+ Sprachspiel Układy słowne wszelkie możliwe, definicja języka nowa Wittgensteina w drugim okresie twórczości. „Funkcja impresywna języka ma na celu wywołanie odpowiednich, pożądanych reakcji u interlokutora. Funkcja ekspresywna języka manifestuje emocje podmiotu mówiącego. Język propagandy scala te funkcje. Funkcja faktyczna ustala i podtrzymuje kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki: słuchaj, więc, aha, hm). Funkcja poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na właściwości jego budowy (fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się ona we wszelkiego rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp. Funkcja metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się na problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w których pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się na temat wyrażeń językowych w ogóle” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańsko-spinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm, albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel. Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowo-matematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach – zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym bezznakowego aktu istnienia rzeczy” /Tamże s. 87.
+ Sprachvolk Język narodu wspólnotę najczystszą i najgłębszą istniejącą wśród ludzi” „Każdemu narodowi, w jego języku, zostało dane pewne pojmowanie świata, które znajduje swe odbicie w historii wspólnoty językowej, jej geograficznym położeniu oraz jej duchowych uwarunkowaniach. Nic nie jest bliżej związane z losem jakiegoś narodu, niż jego język i nigdzie nie znajdziemy bardziej bezpośredniego współdziałania niż między narodem i jego językiem (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151). Prawie identyczne opinie w tym zakresie wyraża Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933), który pisze, że w każdym niemieckim słowie żyje niemiecka historia i że każde słowo jest również historycznym pomostem w przyszłość. Dzięki naszemu językowi wykorzystujemy dzisiaj przeżycia i doświadczenia poprzednich pokoleń. Przestrzeń, klimat i ziemia są siłami warunkującymi życie grup ludzkich. Przestrzeń geograficzna jest nie tylko miejscem, w którym ludzie zgrupowani w narody dokonują swego dzieła, lecz jest siłą, która na swój sposób kształtuje wszystko w warunkach tej przestrzeni. Schmidt-Rohr wymienia mianowicie krew i język jako konieczne właściwości danego narodu. Język narodu (Sprachvolk) określa on jako najczystszą i najgłębszą wspólnotę istniejącą wśród ludzi” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/. „Narodem nazywa właśnie tę grupową osobowość, której odrębność uwarunkowana jest przez język. W ocenie Schmidta-Rohra, specyficzna budowa niemieckich słów umożliwia często poznanie znaczenia nieznanego słowa na podstawie słów pokrewnych. Tej właśnie możliwości brakuje często językowi angielskiemu, np. Preface – Vorrede (przedmowa). Z tego względu uważa on, że dziecko angielskie, w tych samych warunkach, napotyka na większe trudności w formowaniu zakresu pojęciowego swego języka ojczystego. Zaznacza także, że język niemiecki powstał na tle historii Niemiec, a ta historia wynika z języka” /Tamże, s. 61/.
+ Spragnieni przychodzą do Jezusa „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym dniu święta, Jezus stojąc zawołał donośnym głosem: Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza. A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był [dany], ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony. A wśród słuchających Go tłumów odezwały się głosy: Ten prawdziwie jest prorokiem. Inni mówili: To jest Mesjasz. Ale – mówili drudzy – czyż Mesjasz przyjdzie z Galilei? Czyż Pismo nie mówi, że Mesjasz będzie pochodził z potomstwa Dawidowego i z miasteczka Betlejem? I powstało w tłumie rozdwojenie z Jego powodu. Niektórzy chcieli Go nawet pojmać, lecz nikt nie odważył się podnieść na Niego ręki. Wrócili więc strażnicy do arcykapłanów i faryzeuszów, a ci rzekli do nich: Czemuście Go nie pojmali? Strażnicy odpowiedzieli: Nigdy jeszcze nikt nie przemawiał tak, jak ten człowiek przemawia. Odpowiedzieli im faryzeusze: Czyż i wy daliście się zwieść? Czy ktoś ze zwierzchników lub faryzeuszów uwierzył w Niego? A ten tłum, który nie zna Prawa, jest przeklęty. Odezwał się do nich jeden spośród nich, Nikodem, ten, który przedtem przyszedł do Niego: Czy Prawo nasze potępia człowieka, zanim go wpierw przesłucha, i zbada, co czyni? Odpowiedzieli mu: Czy i ty jesteś z Galilei? Zbadaj, zobacz, że żaden prorok nie powstaje z Galilei. I rozeszli się – każdy do swego domu” (J 7, 37-53).
+ Spragnieni przychodzą do źródła, którym jest parafia „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.
+ Spragnione umysły ludzkie pojone wodą rzeki Pisma Świętego, a źródło pozostaje niewyczerpane. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele zawiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nieskończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następujący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębiny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypływają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak rozpływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./ Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie retoryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wykluczająca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.
+ Spragniony człowiek przychodzi do Jezusa „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.
+ Spragniony Jezus napojony przez sprawiedliwych. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)
+ Spragniony Jezus odrzucony przez złych ludzi. „Wówczas zapytają i ci: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym albo spragnionym, albo przybyszem, albo nagim, kiedy chorym albo w więzieniu, a nie usłużyliśmy Tobie?" Wtedy odpowie im: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili". I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego».” (Mt 25, 44-46)
+ Spragniony napojony przez sprawiedliwego. „Wówczas zapytają sprawiedliwi: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?" A Król im odpowie: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili". Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: "Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom! Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie".” (Mt 25, 37-43)
+ Spragniony podróżny pije każdą wodę. „Szczęśliwy mąż, który ma dobrą żonę, liczba dni jego będzie podwójna. Dobra żona radować będzie męża, który osiągnie pełnię wieku w pokoju. Dobra żona to dobra część dziedzictwa i jako taka będzie dana tym, którzy się boją Pana: wtedy to serce bogatego czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego wesołe w każdym czasie. Serce moje ma się na baczności przed trzema rzeczami, a czwartej się obawiam: oszczerczych zarzutów w mieście, zbiegowiska pospólstwa i kłamliwych doniesień; te rzeczy są przykrzejsze od śmierci. Zgryzotą serca i smutkiem jest kobieta zazdrosna o kobietę, a to jest bicz języka, co wszystkich dosięga. Jarzmo dla wołów źle dopasowane – to żona niegodziwa, kto ją sobie bierze, jakby uchwycił garścią skorpiona. Wielkie zło – kobieta pijaczka, i nie ukryje ona swej hańby. Bezwstyd kobiety można poznać po niespokojnym podnoszeniu oczu i po rzucaniu spojrzeń. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby czując ulgę, nie wyzyskała sposobności. Strzeż się oka bezwstydnego i nie dziw się, jeśli cię przywiedzie do upadku. Jak spragniony podróżny otwiera usta i pije każdą wodę, która jest blisko, tak ona siada naprzeciw każdego pala i na strzały otwiera kołczan. Wdzięk żony rozwesela jej męża, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana – żona spokojna i za osobę dobrze wychowaną nie ma odpłaty” (Syr 26, 1-14).
+ Spragniony umysł ludzki wody Pisma Świętego. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele zawiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nieskończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następujący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębiny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypływają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak rozpływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./ Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie retoryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wykluczająca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.
+ Spranger Postawy życiowe naczelne: poznawcza, estetyczna, gospodarcza, społeczna, polityczna, religijna „A) Dilthey twierdził, że poznanie jednostek polega na ich; „rozumieniu”; nowe stanowisko przyjęło tę tezę, ale interpretowało ją swoiście: rozumiemy nie duszę, lecz tylko ducha. Bo rozumieć możemy to jedynie, co obiektywne, ogólne, trwałe. A przeżycia jednostek ludzkich są właśnie subiektywne, indywidualne, zmienne. Więc jeśli rozumiemy je, to tylko pośrednio, cząstkowo, w przybliżeniu, asymptotycznie, zawsze pozostaje w nich jakaś nieuchwytna „reszta psychiczna"; rozumiemy z nich tylko tyle, ile jest w nich ducha. Pogląd taki był odwróceniem dotychczasowego: nie przez dusze prowadzi droga do poznania ducha, lecz odwrotnie, przez ducha do poznania dusz. B) Rozumiemy rzeczy przez to, że je ujmujemy w aprioryczne formy, kategorie, idee. Są one formami ducha i dlatego pozwalają ducha rozumieć. Rozumiemy rzeczy, gdy rozpoznajemy w nich taką czy inną formę, ideę. Rozumieć piękno jakiejś rzeczy znaczy rozpoznać w niej ideę piękna: kto łączy piękno z inną ideą, np. użyteczności, ten go nie rozumie. Spranger odróżnił sześć naczelnych „postaw życiowych": poznawczą, estetyczną, gospodarczą, społeczną, polityczną, religijną – odpowiednio do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku, miłości, wolności i świętości. C) Jakże nauki humanistyczne, będące wszak naukami empirycznymi, mogą traktować o przedmiotach duchowych, które nie są empiryczne? Mogą pośrednio: przez to, że przedmioty duchowe, choć same nieempiryczne, stanowią istotę empirycznych. Humanistyka tedy – jak na to kładli nacisk zwłaszcza fenomenologowie – bada istotę rzeczy. Albo inaczej mówiąc, idealne typy rzeczy. Pogląd ten – że zadaniem nauk humanistycznych jest ustalanie typów idealnych – zaczęli głosić teraz nie tylko filozofowie, ale i uczeni-specjaliści. Nie wszyscy zresztą rozumieli „idealne typy" (i „istotę rzeczy") w duchu Platona. Niektórzy rozumieli je subiektywnie, konwencjonalistycznie, widzieli w nich konstrukcję umysłu. Jednakże nie ten pogląd, lecz właśnie obiektywistyczny,. platoński miał w początkach XX w. w Niemczech przewagę i wyrażał główne tendencje epoki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 144/.
+ Spranger Światopogląd wpływa na nauki humanistyczne, „Zapoczątkowane po 1880 r. przez Diltheya i Windelbanda rozważania nad naukami humanistycznymi odegrały w ciągu pół wieku doniosłą rolę w filozofii niemieckiej. Przeszły przy tym przez dwie fazy. Pierwsza obejmowała koniec XIX wieku, druga przypadła już na wiek następny (została tu jednak od razu omówiona, by pokazać łączność, a zarazem kontrast dwóch wieków). Pierwsza była wyrazem zaczynającej się opozycji przeciw pozytywizmowi XIX wieku; druga zaś dalszego odejścia od pozytywizmu. W pierwszej fazie badania były prowadzone w duchu krytycyzmu i empiryzmu; miały wówczas charakter metodologiczny, interesowały się zwłaszcza odrębnością metod humanistyki. Z nich wyszła idea nauk idiograficznych, psychologii opisowej, struktury psychicznej, hasła historyzmu i filozofii życia. W drugiej zaś fazie przeszły do haseł antyhistoryzmu, antypsychologizmu, idealizmu; skupiły się teraz na ideach ducha, powszechnych kategorii i obiektywnych wartości. Podobnie jak i ogólna filozofia, około 1900 roku przeszły od epistemologicznego traktowania zagadnień do ontologicznego. Od analizy przeszły do spekulacji, od metodologii do metafizyki. Jeśli tamtą fazę przenikał duch Kanta, to tę Hegla. Ta druga faza, zapoczątkowana nieco wcześniej, rozwinęła się specjalnie po I wielkiej wojnie, w okresie kryzysu, jaki przeżywały Niemcy. Atmosfera była tam tego rodzaju, że do metafizyki przeszli nawet następcy Kanta i Diltheya. „Niepodobna oderwać nauki od poglądu na świat" – pisał. Spranger. Przeszli nie tylko do metafizycznego, ale – zwłaszcza Troeltsch i Spranger – także do religijnego rozumienia filozofii; zaczęli twierdzić, że nie w nauce, nawet nie w metafizyce, lecz jedynie w religii można uchwycić sens świata jako całości. Religijność, do której się odwoływali, była – w swej abstrakcyjności i subiektywności – swoiście protestancka, niekiedy nawet wyraźnie przeciwstawiana katolickiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 146/.
+ Sprawa afrykanerska stała się Planem Bożym „Ze względu na to, że „sprawa afrykanerska” stała się Planem Bożym, wszystko co mogło jej zagrażać było uważane za pochodzące od szatana. Tak jak w każdym ruchu narodowotwórczym, tak i tutaj musiał pojawić się przynajmniej jeden wróg, który tylko czyhał by unicestwić nowy naród. Nacjonaliści widzieli w tej roli szczególnie imperializm brytyjski, ale również czarnych. Wierzono jednak, że tak jak nad Blood River, zjednoczeni Burowie są w stanie pokonać tubylców. Zaczęto piętnować Afrykanerów, którzy poparli Wielką Brytanię. Miało to miejsce tuż po wojnie burskiej, potem w trakcie rewolty Maritza w 1915 roku, a przede wszystkim przy brzemiennej w skutki decyzji Smutsa – przyłączenia się Afryki Południowej do II wojny światowej po stronie Wielkiej Brytanii. To właśnie Smuts, generał-legenda stał się synonimem „Afrykanera na usługach Imperium”. Jan Hendrik Hofmeyr i Afrikaner Bond Jedną z osób, która działała jeszcze przed utworzeniem Związku był Jan Hendrik Hofmeyr, zwany potocznie „Naszym Janem”. Człowiek ten zasłynął jako główny reprezentant Afrykanerów w Kolonii Przylądkowej. W 1878 roku założył Stowarzyszenie Farmerów Zuidafrikaansche Boeren Beschermings Vereeniging. Łatwo było przewidzieć, że uprawiającymi ziemię w Kolonii byli głównie Cape Dutch (Tłum. Holendrzy Przylądkowi – w odróżnieniu od Burów, uczestników Wielkiego Treku), stąd też organizacja stała się poważnym centrum wpływu tej grupy” /Aleksander Haleniuk, Nacjonalizm afrykanerski – przyczyny, cechy i wpływ na białą ludność współczesnej Afryki Południowej, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 115-131, s. 119/.
+ Sprawa aukcji wojska na tle sytuacji politycznej przed Sejmem Czteroletnim „zasady wypracowane wcześniej przestały mieć znaczenie w 1786 roku w obliczu zaognienia walki politycznej na tle afery Marii Dogrumowej, która skompromitowała ówczesne elity wplątane w intrygę pospolitej awanturnicy (Nie omawiam tu samej afery Marii Dogrumowej, rozwijającej się od 10 stycznia 1785 roku do wyroku sądu marszałkowskiego 15 marca 1785 roku, ponieważ pisali już o niej: A. Danilczyk: Afera Dogrumowej a konsolidacja opozycji antykrólewskiej w latach 1785-1786. „Kwartalnik Historyczny” 2004, R. 111, s. 47-82; Idem: W kręgu afery Dogrumowej, Sejm 1786 roku. Warszawa 2010; L. Dębicki: Puławy (1762-1830). Monografia życia towarzyskiego, politycznego i literackiego. T. 1: Czasy przedrozbiorowe. Lwów 1887, s. 47-55; W. Filipczak: Opozycja antykrólewska wobec systemu rządów Rady Nieustającej na sejmie 1786 roku. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1990, z. 38, s. 4-5; Idem: Życie sejmikowe prowincji wielkopolskiej w latach 1780-1786. Łódź 2012; W. Kriegseisen: Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII i XVIII wieku. Warszawa 1991, s. 134-137; B. Grochulska: Potocki Stanisław Kostka. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław 1984, s. 160; W. Kalinka: Ostatnie lata panowania Stanisława Augusta. Cz. 1. [Wyd. 2]. Kraków 1891, s. 267-269; W. Konopczyński: Dzieje Polski nowożytnej. T. 2: 1648-1795. Warszawa 1936, s. 353; J. Kossakowski: Pamiętniki Józefa Kossakowskiego biskupa inflanckiego 1738-1788. Wyd. A. Darowski. Warszawa 1891, s. 326; J.I. Kraszewski: Polska w czasie trzech rozbiorów 1772-1799. Studia do historii ducha i obyczaju. T. 2. Warszawa 1902, s. 329; A. Kraushar: Sprawa Dogrumowej przed sądem marszałkowskim 1785 roku. W: Idem: Drobiazgi historyczne. T. 1. Petersburg-Kraków 1891, s. 245-316; J. Michalski: Lubomirska z Czartoryskich Izabela (Elżbieta). W: Polski słownik biograficzny. T. 17. Kraków 1972, s. 626-627; K.M. Morawski: Ignacy Potocki. Cz. 1: 1750-1788. Warszawa 1911, s. 56; E. Rostworowski: Sprawa aukcji wojska na tle sytuacji politycznej przed Sejmem Czteroletnim. Warszawa 1957, s. 121-122; H. Schmitt: Dzieje Polski XVIII i XIX wieku osnowane przeważnie na niewydanych dotąd źródłach. T. 3. Kraków 1867, s. 89-93; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 184-187; Idem: Zmiany sytuacji politycznej w Rzeczypospolitej przed ostatnim „wolnym” sejmem w 1786 r. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1996, z. 58, s. 91-92; J. Szujski: Dzieje Polski podług ostatnich badań spisane. T. 4, cz. 2. Kraków 1894, s. 581-584; H. Waniczkówna: Dogrumowa Maria Teresa. W: Polski słownik biograficzny. T. 5. Wrocław 1990, s. 282-283)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 101/.
+ Sprawa Autor Termin wieloznaczny „Autorytet – aspekt etymologiczny i historyczny / Słowo „autorytet” wywodzi się od łacińskiego auctor, na zasadzie pożyczki językowej w języku polskim „autor”, czyli sprawca, twórca (pomnożyciel), ale także mistrz, przewodnik, znawca, biegły (z łac. ekspert, arbiter, profesjonalista), wyrocznia, powaga, czyli właśnie autorytet. W swym podstawowym sensie słowo „autorytet” odnosi się do określonej osoby, która cieszy się uznaniem społecznym (prestiżem), jest z tego tytułu wzorcem osobowym, posiada mandat zaufania i oddziałuje na życie społeczne, stanowi w tym życiu punkt odniesienia, miarę (kryterium) jego celowości” /Henryk Kiereś [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet i cywilizacja, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 19-31, s. 20/. „Przywołane synonimy i bliskoznaczniki słowa „autorytet” świadczą, że instytucja autorytetu „niejedno ma imię”, że – inaczej mówiąc – jest obecna we wszystkich kontekstach życia wspólnotowego, a więc w nauce, moralności, sztuce i religii. Każda z tych dziedzin posiada własne cele i własne kryteria samooceny, ale zauważmy, iż nie są to dziedziny autonomiczne, tworzą one bowiem określoną hierarchię, ta zaś – powtórzmy – zależy od przyjętej przez wspólnotę metody życia społecznego, czyli od koncepcji cywilizacji. Metoda ta określa cel ostateczny życia ludzkiego jako ludzkiego, a tym samym rozstrzyga kwestię hierarchii dziedzin kultury oraz hierarchię w zakresie instytucji autorytetu” /Tamże, s. 21/.
+ Sprawa autorstwa Imitatio Christi nie jest wyjaśniona. Devotio moderna ruchem reformatorskim Kościoła wieku XIV i XV /A. Huerga, La vida cristiana en los siglos XV y XVI, w: B. Jiménez Duque, L. Sala Balust (red.) Historia de la espiritualidad, Barcelona 1956, II, zwłaszcza 15-50/. „Polegał na nowej, mistycznej drodze poszukiwania i spotkania z Bogiem dzięki metodycznej modlitwie. Rudolf z Saksonii (zm. 1378), nazywany «Kartuzem», jeden z pierwszych i najbardziej charakterystycznych reprezentantów ruchu, proponował w swym dziele Vita Christi, nazywanym też Meditationes Christi, pobożność głębsza i stawiająca głębsze wymagania. Książka ta cieszyła się niesamowitym powodzeniem przez niemal dwa stulecia, gdyż była pierwszym dziełem, które opowiadało – w kontekście duchowym i kontemplacyjnym – o całym życiu Chrystusa w stu osiemdziesięciu jeden rozdziałach. Jednakże prawdziwym twórcą i człowiekiem, który usystematyzował «devotio moderna», był Gerard Groote (1340-1384). Utrzymywał kontakty z Janem Rysbroeckiem, przetłumaczył nawet któreś z jego dzieł, czytał pisma mistyków reńskich. Zwłaszcza Horologium Henryka Suzo. […] Groote kładł nacisk na drogę pokory, życie wewnętrzne, wzgardę dla próżnej wiedzy, bardzo regularne ćwiczenia pobożności, metodyczną modlitwę myślną, lekturę Pisma Świętego i medytację tekstów patrystycznych. Jednak najbardziej znanym spośród autorów «devotio moderna» jest Tomasz à Kempis (zm. 1471), a to dlatego, że długo przypisywano mu autorstwo Imitatio Christi lub Contemptus mundi, gdyż własnoręcznie podpisał swój osobisty egzemplarz, w 1441 roku. Imitatio jest klasycznym dziełem «devotio moderna» a być może także najbardziej poczytnym dziełem z dziedziny duchowości na przestrzeni całej historii. W każdym razie sprawa autorstwa nie jest wyjaśniona. Należałoby raczej odrzucić autorstwo Tomasza i przypisać je jakiemuś anonimowemu pisarzowi z połowy XIV wieku, lub nawet niejakiemu Janowie Gersonowi, Włochowi z Piemontu, żyjącemu w XIII wieku” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 138.
+ Sprawa bezprecedensowa Nieuznawanie granicy państwowej za obowiązującą w sprawach kościelnych przez Kościół ewangelicko-unijny w Wielkopolsce i na Pomorzu, „Z dużym napięciem i wrogością śledzono zabiegi polskich protestantów w Wersalu, mające na celu przyłączenie Górnego Śląska do Polski (Evangelisches Zentralarchiv Berlin, 51/L VIII 2). Na ziemiach zaboru pruskiego przyznanych państwu polskiemu w 1919 r., a więc w Wielkopolsce i na Pomorzu, od samego początku głównym celem duchowieństwa ewangelickiego stało się zachowanie łączności organizacyjnej z Kościołem macierzystym w Prusach, a więc z Naczelną Radą Kościelną w Berlinie. Równocześnie poznańskie kierownictwo kościelne próbowało w jak największym stopniu ograniczyć wpływ władz polskich na działalność Kościoła (Szerzej zob. E. Alabrudzińska, Kościoły ewangelickie na Pomorzu wobec odzyskania niepodległości, w: Drogi do niepodległości. Ziemie polskie w dobie odbudowy Państwa Polskiego. Studia pod red. Z. Karpusa i M. Wojciechowskiego, Toruń 2003, s. 166 i n.). Konsekwentne stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego w Wielkopolsce i na Pomorzu, oparte na zasadzie nieuznawania granicy państwowej za obowiązującą w sprawach kościelnych, stanowiło sprawę bezprecedensową, uwarunkowaną czynnikami politycznymi, a nie wyznaniowymi i organizacyjnymi. Pokazywało, że Kościół nie chciał zaakceptować porządku wersalskiego, odmawiał państwu polskiemu prawa do decydowania o podstawowych zasadach życia wyznaniowego i żądał dla siebie szczególnej pozycji. Przez władze polskie stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego było jednoznacznie odbierane jako nieuznawanie suwerenności państwa polskiego. Ale też i Niemcy wyznania katolickiego zamieszkujący Wielkopolskę i Pomorze nie powitali faktu znalezienia się w granicach państwa polskiego z entuzjazmem, co zresztą w pewnym stopniu było zrozumiałe. Niektórzy księża katoliccy decydowali się na używanie ambony do szerzenia wrogości do Polski i lekceważenia państwa polskiego i Polaków. W związku z takimi wypowiedziami wydaleni zostali z Polski m.in. kanonik chełmiński ks. Konstanty Treder i proboszcz pelpliński ks. Franz Schroeter (Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 33 i n.). Jednakże zachowania te nie były zjawiskiem tak powszechnym, jak w przypadku duchowieństwa ewangelicko-unijnego, którego kazania i inne wypowiedzi publiczne miały często wydźwięk rewizjonistyczny /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 83/.
+ Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.
+ Sprawa Boga w świecie tym „Zanim przejdziemy do szczegółów, najpierw przyjrzyjmy się pokrótce strukturze Ojcze nasz, w jego formie przekazanej przez Mateusza. Trzy z tych próśb mają formę „ty”, cztery – „my”. W trzech pierwszych prośbach chodzi o sprawę samego Boga w tym świecie; w czterech następnych chodzi o nasze nadzieje, potrzeby i zagrożenia. Wzajemne relacje tych dwu rodzajów próśb można by zestawić z relacjami dwu tablic Dekalogu, które w gruncie rzeczy są rozwiniętą postacią dwu części głównego przykazania, miłości Boga i bliźniego – wskazaniami danymi na drogę miłości. Tak samo w Ojcze nasz: najpierw został podkreślony prymat Boga, a za tym w naturalny sposób idzie troska o autentyczne człowieczeństwo. Także tutaj chodzi najpierw o drogę miłości, która jest zarazem drogą nawrócenia. Żeby człowiek mógł się dobrze modlić, musi trwać w prawdzie, a prawda to przede wszystkim „Bóg, królestwo Boże” (zob. Mt 6,33). Najpierw musimy wyjść z siebie i otworzyć się na Boga. Nic nie może być dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga. Dlatego Ojcze nasz zaczyna się od Boga i od Niego prowadzi nas na drogi człowieczeństwa. Dochodzi aż do największego zagrożenia człowieka, na którego czyha Zły – tu może pojawić się w nas obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). Ciągle jednak mamy w świadomości początek: Ojciec nasz – wiemy, że jest z nami, że trzyma nas w swej ręce, że nas zbawia. Ojciec Peter-Hans Kolvenbach opowiada w swej książce ćwiczeń duchowych o pewnym starcu z Kościoła wschodniego, który miał ogromną ochotę „zaczynać Ojcze nasz od ostatnich słów. Chciał stać się godnym zakończyć tę modlitwę jej pierwszymi słowami – Ojcze nasz. W ten sposób – starzec wyjaśniał – kroczy się drogą paschalną: „Zaczyna się na pustyni od pokus, wraca się do Egiptu, następuje potem Exodus, mierzony etapami Bożego przebaczenia i manny, a wreszcie dociera się za wolą Bożą do Ziemi Obietnicy, do królestwa Bożego, gdzie Bóg odsłania nam tajemnicę swego imienia: «nasz Ojciec»” (Kolvenbach Peter-Hans, s. 65n). Obydwie drogi, wznosząca się i zstępująca, powinny nam przypominać, że Ojcze nasz jest zawsze modlitwą Jezusa i że jej sens objawia nam wspólnota z Nim” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 119/. „Modlimy się do Ojca w niebie, którego poznajemy przez Jego Syna; w ten sposób Jezus jest zawsze obecny w tle tych próśb – co lepiej zobaczymy przy ich szczegółowym wykładzie. A ponieważ Ojcze nasz jest modlitwą Jezusa, jest ona także modlitwą trynitarną: modlimy się z Chrystusem przez Ducha Świętego do Ojca” /Tamże, s. 120/.
+ Sprawa Boga-Człowieka realizowana w historii ludzkości i świata wyjaśniana była przez Chrystusa z wykorzystaniem rodzaju literackiego zwanego „znaki poprzedzające paruzję”. „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadchodzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po całym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. Tomasz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grzechem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ładem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Początku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka poprzez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.
+ Sprawa chłopska broniona przez Szelę Jakuba, według Jasieńskiego Bruna. „zdaniem Jaworskiego Jasieński pomimo próby ugruntowania postaci Szeli w dokumentach, z jakimi zapoznał się w Bibliotece Polskiej w Paryżu, stworzył kolejny mit: Jasieński pokazał natomiast Szelę jako „świadomego obrońcę sprawy chłopskiej”. Stwierdził we wstępie do poematu, że gdyby historyczny Szela nie istniał, to należałoby go wymyślić („Gdyby nawet Szela historyczny nie istniał, to w interesie wzbogaconej o cały świat świadomości klasowej kultury polskiej, należałoby go wymyślić”. B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 144). Przy czym, nie licząc się wcale z prawdą historyczną – z materiałami źródłowymi poznanymi w bibliotece polskiej w Paryżu – stworzył kolejny mit. Zapoczątkował tym samym nowe spojrzenie na ruch rewolucyjny 1846 roku i postać Szeli, spojrzenie, które zaczęło dominować dopiero w latach 30. w publikacjach historyków (takich jak P. Rysiewicz) czy działaczy ludowych (J. Zawiejski) (K. Jaworski, Dandys. Słowo o Brunonie Jasieńskim, Warszawa 2009, s. 143). Jasieński bardzo poważnie traktował swoje dzieło, o czym świadczy fakt, że posłał je literatom w kraju (na przykład Broniewskiemu (Ibidem, s. 145) i za granicą (egzemplarz dotarł do Tomasza Dąbala (Ibidem, s. 148) przybywającego wówczas w Moskwie oraz do Włodzimierza Majakowskiego (M. Shore, Kawior i popiół. Życie i śmierć pokolenia oczarowanych i rozczarowanych marksizmem, tłum. M. Szuster, Warszawa 2008, s. 88). Poemat nie zyskał jednak dużej uwagi krytyki, jeżeli nie liczyć kolejnej już parodii Tuwima pod znamiennym tytułem Słowo o Kubie Rozpruwaczu (Jakub Szelka), która ukazała się w „Cyruliku Warszawskim” (Qius. [J. Tuwim], Słowo o Kubie Rozpruwaczu („Jakub Szelka”), „Cyrulik Warszawski” 1926, nr 26). Fragment poematu wystawiono natomiast na scenie robotniczej w Łodzi (H. Karwacka, Witold Wandurski, Łódź 1968, s. 375), co można powiedzieć, rozpoczęło karierę teatralną tego poematu. Sam Jasieński wystawiał go wiele razy w przeróbkach scenicznych w teatrze robotniczym w Paryżu” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 227-246, s. 238/.
+ Sprawa Chrystusa Zaangażowanie ludzi w sprawę Jezusa Chrystusa powoduje, że stanowią Kościół [Definicja ta jest czastkowa, ogranicza się tylko działania. Brakuje jeszcze czterech aspektów: gromadzenie się wokół Chrystusa, właściwości wewnętrzne, relacja z Bogiem i struktura substancjalna]. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.
+ Sprawa cywilna Rozprawa sądowej rozpoczynała się od zgłoszenia roszczenia. „zarysowanie systemu sądownictwa w starożytnym Izraelu oraz starożytnej Mezopotamii pozwala na naszkicowanie schematycznego obrazu przebiegu rozprawy sądowej w obu tych rejonach. Rozpoczynała się ona od zgłoszenia roszczenia (w sprawach cywilnych) lub oskarżenia (w sprawach karnych) przed urzędnikami, lub starszyzną, sprawującymi funkcje sędziowskie (Przykład wniesienia oskarżenia obserwujemy podczas sporu Labana z Jakubem. Podejrzenie kradzieży przez Jakuba figurek bóstw z domu Labana zostaje przez tego ostatniego wyartykułowane w formie, którą można uznać za rodzaj mowy oskarżycielskiej. Zob. H. Bocker, Redeformen des Rechtsleben im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1970, 41-45, który nazywa to (s. 42) „przedprocesową mową oskarżycielską”. Por. Także C. Mabee, „Jacob and Laban: The Structure of Judicial Proceedings (Genesis XXXI 25-42)”, VT 30 (1980), 197). Następnie strony zobowiązane były do wykazania swoich racji. W sprawie cywilnej najważniejszym dowodem było przedstawienie spisanej umowy oraz świadków jej zawarcia. Wymóg umowy spisanej dotyczył jedynie terenów mezopotamskich, gdyż prawo izraelskie opierało się na zeznaniach świadków i ustnych oświadczeniach stron. Po wysłuchaniu obu stron sędziowie wydawali wyrok, który stawał się obowiązującym rozstrzygnięciem w sprawie, zatem strony musiały się temu podporządkować. W sprawie karnej ciężar dowodu spoczywał na oskarżycielu lub świadku oskarżenia, przy czym istniał bezwzględny zakaz wydawania wyroków na podstawie zeznań jednego tylko świadka. Jeśli istniało podejrzenie, że świadek składa fałszywe zeznania, ciężar dowodu przechodził w ręce sędziów. Jednak ich śledztwo skierowane było wówczas na ujawnienie nieprawdy, a nie na udowodnienie winy oskarżonemu. Jeśli oskarżycielowi udało się udowodnić oskarżonemu przestępstwo, to sędziowie orzekali karę zgodną z ówczesną praktyką, po czym najprawdopodobniej asystowali przy wykonaniu kary, aby odbyło się ono zgodnie z wyrokiem” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 160/.
+ Sprawa doniosła Refleksja wnikliwa nad problemem religijno-moralnej konsekwencji poznania Boga. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.
+ Sprawa drugorzędna bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu pusty grób.. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.
+ Sprawa Ducha Świętego, poczęcie Jezusa przez Maryję. „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztu. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na oczekiwanym Mesjaszu ze względu na Jego zbawcze posłanie. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem Bożym. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemu. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie Ducha. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu Paschy, a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu Pięćdziesiątnicy. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskich. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha Świętego” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąk. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”(KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).
+ sprawa Ducha Świętego. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)
+ Sprawa Filioque nie powinna dzielić chrześcijan. Po ukazaniu się dokumentu Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan pt. Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej z 8 września 1995 roku, nie jest już możliwe jakiekolwiek wykluczanie schematu wschodniego. Nawet jeżeli wielkie autorytety teologiczne kilkunastu stuleci schemat ten wykluczały, teraz nie jest to już możliwe, gdyż taka postawa byłaby skierowana również przeciwko nowemu etapowi Tradycji łacińskiej, wprost przeciwko Stolicy Apostolskiej. Wnikliwość teologiczna ukazująca plusy i minusy każdego schematu nie ma nic wspólnego z postawą polemiczną, wręcz odwrotnie, jest wyrazem ekumenicznego otwarcia. T48 7
+ Sprawa Galileusza Polemika nauki z wiarą sprowadzona została do właściwych wymiarów. „Zobaczymy także, że inkwizycja przeciwnie, niż się sądzi, w niewielkim stopniu zajmowała się „wolnomyślicielami"; w większości przypadków traktowała ich jako „wewnętrzną sprawę" Kościoła. Przed władzą kościelną odpowiadali prawie wyłącznie księża i mnisi. Zajmując się sprawą Galileusza zauważymy, że polemika między nauką a wiarą, mimo że nigdy nie zakończona, sprowadzona została do właściwych wymiarów. Przyglądając się procedurom inkwizycyjnym zobaczymy zaskakującą nowoczesność tego sądu, będącego prawie poprzednikiem dzisiejszego gwarantyzmu. Tego typu informacje spowodowały, że wielu specjalistów zmieniło swoją ocenę inkwizycji, co zaniepokoiło badacza Adriana Prosperiego, który zaczął się obawiać powstania czegoś w rodzaju „sentymentalnej legendy" inkwizycji. W eseju z 1988 roku upomniał swoich kolegów, przypominając, jak daleki może być ten tak łagodny (w porównaniu z sądami świeckimi) trybunał, od tego, co współcześnie rozumiemy przez tolerancję i szacunek dla opinii heterodoksyjnych. Takie przedstawienie sprawy powoduje jednak, że z obszaru historii i faktów przechodzimy w obszar osądów o charakterze ideologiczno-moralnym. To prawda, że inkwizycja była nietolerancyjna i wroga wolności myśli. Trzeba jednak stwierdzić, że tolerancja i wolność myśli to koncepcja osiągnięta przez zbiorową świadomość dopiero niedawno i to jeszcze nie w pełni. W czasach inkwizycji istniało bardzo silne przekonanie o istnieniu jedności prawdy, dlatego prawdy tej broniono za wszelką cenę. Heretycy, przeciw którym występowała inkwizycja, nie domagali się wcale wolności kultu dla wszystkich (rzeczy wówczas zupełnie niepojętej), lecz swoją prawdę przeciwstawiali prawdzie większości” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 18/.
+ Sprawa Galileusza W roku 1908 fizyk Pierre Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne myślenie reprezentowali Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie Kepler i Galileusz. Pierwsi zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny być dowodzone empirycznie oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki. Jean Dumont studiując „sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja hiszpańska bardziej niż rzymska rygorystycznie przestrzegała zasady wolności badań naukowych, o ile nie mieszały one porządków, nie mieszały twierdzeń naukowych z wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque de l’Historie, Criterion 1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309-310 (1992) 1119-1129, s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno, Galileusza i Kartezjusza nie były zakazane. Indeks książek zakazanych dotyczył książek, które nierzetelne przedstawiały doktrynę wiary i tym samym wzbudzały zamęt w wierze. Nauka nie powinna wypowiadać się w kwestiach wiary. Indeks hiszpański sporządzany był we współpracy z wybitnymi przedstawicielami świata kultury, zwłaszcza ze środowiskami uniwersyteckimi w miastach Salamanca i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej popularne były tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. Do zwolenników tego nurtu należał jeden z doradców inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga, który w roku 1594 włączył system Kopernika do programu nauczania Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa z pewnością była zgodna z ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej, skoro w roku 1602 został mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to zgodne z linią postępowania Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego wyznanie wiary było poprawne. Hiszpanie traktowali jego sprawę jako konflikt z kilkoma kardynałami. I to w dodatku na płaszczyźnie astronomii a nie na płaszczyźnie doktryny wiary, jako mało znaczący. Indeks książek zakazanych, który w roku 1583 sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł Galileusza (Zob. Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica 1979, s. 138). Przypomniał o tym teolog cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676 Theologia Fundamentalis. Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko pastoralny. Głosił on możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma Świętego /Tamże, s. 1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw interpretacyjnych (dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze powinny być konfrontowane z niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej strony nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od przemyśleń Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie mogła mieć argumentów potwierdzających ich poglądy. Poprawność kwestii astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem. W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.
+ Sprawa Galileusza zakończona w roku 1820. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.
+ Sprawa główna propagandy stalinowskiej to kwestia człowieka, jego nowa wizja, zakotwiczona w tradycjach modernistycznej lewicy okolic 1905 roku i awangardy. „z nierozróżniania tych dwóch kolektywizmów [teoretycznego, utopijnego i realnego, w praktyce] wynikało egzaltowane przyjęcie w środowiskach lewicy intelektualnej za granicą, między innymi w Polsce, […] frazesów Gorkiego, które w ZSRR stały się natychmiast literą oficjalnej propagandy […] sprawą główną była kwestia człowieka, jego nowa wizja, zakotwiczona w tradycjach modernistycznej lewicy okolic 1905 roku i awangardy. Krytycy ci zaś, i to nie tuzinkowi, przemawiali na pozór unisono. […] Perypetie awangardowego mitu nowego człowieka – który tymczasem przestał być wyłączną własnością lewicy, a z modernistycznego źródła zaczerpnięty został przez narodowy socjalizm” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 185/. „Z punktu widzenia koncepcji organizacji antyautorytarnej (tj. przepojonej duchem proletariackiego koleżeństwa), niezależnej od biurokratycznej machiny państwowej i oligarchii partyjnej, poglądy Bogdanowa dają się interpretować jako szczególna mutacja anarchosyndykalizmu czy „anarchokomunizmu”, głoszonego również przez jednego z polskich przedstawicieli omawianego nurtu ideologicznego, a zarazem jednego z najbardziej wpływowych intelektualistów KPRP i KPP, Jana Hempla […] m. in. uczniów Fiodorowa, przedstawiających się jako „biokosmiści”, którzy ideę Fiodorowa połączyli z anarchokomunizmem. […] których program na początku lat dwudziestych zakładał „interplanetaryzm – podbój kosmosu i immortalizm – urzeczywistnienie nieśmiertelności jednostki” (Siemionowa)” /Tamże, s. 186/. „Aleksander Fiodorowicz Agijenko, występujący także pod pseudonimem Swiatogor i określający siebie mianem „założyciela, ideologa i lidera biokosmizmu”, […] był, związany także z organizacjami anarchistycznymi. Dnia 17 kwietnia 1921 założył w Moskwie klub „Kreatorium biokosmistów”, a 29 grudnia 1921 roku od organizacji anarchouniwersalistów oddzieliło się „Kreatorium Rosyjskich i Moskiewskich Anarchistów-Bioskosmistów”. […] biokosmizm stawia od razu trzy olbrzymie zadania: 1. Realizacja lotu kosmicznego… 2. Realizacja osobistej nieśmiertelności… 3. Wskrzeszenie umarłych…” Widoczne jest tu reinterpretujące odwołanie do idej N. Fiodorowa” /Tamże, s. 187.
+ Sprawa istotna poruszana przez Pawła Apostoła na Areopagu po wstepie odpowiednim „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.
+ Sprawa Jezusa decyduje o uznaniu tekstu za chrystoforyczny. „G. Kranz, jeden z głównych adwersarzy Kuschela, wykazuje, że sens, jaki zostaje tu związany z „chrystoforycznością” literatury sprawia, iż określenie to staje się wadliwym narzędziem badawczym. Prowadzi bowiem do wyników paradoksalnych: dzieła bluźniercze i głoszące nienawiść do Chrystusa zostają uznane za „chrystoforyczne”, gdyż – zgodnie z definicją – „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa” ma decydujące znaczenie dla rozumienia ich tekstu. Kranz pyta: czy wystarcza, ze sens tekstu literackiego ujawnia „pozytywny stosunek do Jezusa Chrystusa?” Czy do istoty tego, co chrześcijańskie, nie należy „bycie pochwyconym w w i e r z e przez Jezusa Chrystusa”? /G. Kranz, Was ist christlische Dichtung? Thesen – Faktem – Daten, München 1987, s. 25-26/. […] Swoisty, „niekościelny” i skrajnie rozumiany Chrystocentryzm teorii Kuschela ma swoje źródło w metadogmatycznej chrystologii H. Künga. Wydaje się, że ocena chrystologii autora Christ sein, pióra A. Nossola, przystaje równie trafnie do dokonań ucznia: „Nowe twórcze spojrzenie na tajemnice Jezusa Chrystusa:, ale jednocześnie „zerwanie z istotnymi elementami dziedzictwa wiary chrześcijańskiej w jej katolickim ujęciu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 311. Dyskusja wokół teorii Kuschela prowadzi w sam środek sporu o sprawy wykraczające daleko poza ścisłą strefę metodologii badań literackich. Czym jest w swej istocie chrześcijaństwo? Chrześcijańska kultura? Czy istnieje jakiś niepodważalny znak autentycznie chrześcijańskiego doświadczenia i czy jest on możliwy do „zapisania-odczytania” w literackim tekście, czy – szerzej – w znaku kulturowym? Czy jest możliwe skonstruowanie takiej metody badań, która byłaby idealnym połączeniem wymagań „obiektywizmu nauki” z koniecznym „subiektywizmem wiary” – w specyficznym, teologicznym, czyli ostatecznie obiektywnym sensie?” Tamże, s. 312.
+ Sprawa Jezusa kryterium wydobywania z tekstu literackiego elementów chrystoforycznych. „Chrystoforyczność zrywa z tradycyjną „chrześcijańskością”, ale nie jest jakąś formą zaszyfrowanej „antychrześcijańskości”: zakłada ona wyraźnie pozytywne (w sensie normatywnym) odniesienie do Jezusa Chrystusa. Podstawowym miejscem jej literackiego objawiania się i naukowego wykrywania jest tekst dzieła literackiego. Stąd istotny postulat metodologiczny: należy maksymalnie – na ile to możliwe – skoncentrować badania na samym tekście ([...]), rezygnując świadomie z poszukiwań „chrystoforyczności” na obszarach wyznaczonych przez faktory autora i odbiorcy jako konkretnych osób /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 305-306, 309/. Oceniając propozycję K.-J. Kuschela, trzeba przede wszystkim podkreślić jej zgodność ze współczesnymi tendencjami panującymi w teologii i nauce o literaturze. Na teologicznej płaszczyźnie opisywanej teorii dominuje zdecydowany Chrystocentryzm, stanowiąc podstawowe założenie i teologiczny fundament całej konstrukcji. To ześrodkowanie myślenia na „osobie i sprawie Jezusa Chrystusa” jest jak najbardziej zgodne z chrystologiczną koncentracją współczesnej dogmatyki i chrystocentrycznym charakterem dzisiejszej teologii w ogóle /Por. A. Nossol, Teologia na usługach wiary. Wokół zagadnień odnowionej teologii, Opole 1978, s. 24-40, 78-87; E. Kopeć, Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej, w: Chrystocentryzm w teologii, red. Tenże, Lublin 1977, s. 7-16/. Na płaszczyźnie nauki o literaturze, tak w sferze teoretycznej, jak i w analizach oraz interpretacjach konkretnych dzieł, zauważamy wyraźne pierwszeństwo przyznane metodzie opartej na kryterium morfologicznym, nastawionej na odczytanie globalnego sensu utworu. Metoda ta pozwala autorowi unikać pułapek „religijności pozornej” w przypadku stosowanej tu terminologii – „chrystoforycznosći pozornej” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 310.
+ Sprawa Jezusa moją własną (por. Flp 2, 5), „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sprawa Jezusa na weselu w Kanie Galilejskiej. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.
+ Sprawa Jezusa stanowi kryterium wykrywanie pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w strukturze tekstu literackiego. „Literatura chrześcijańska – lub ostrożniej: „elementy chrześcijańskie w literaturze” – czerpią swoją tożsamość (ihre Identität) z faktu obecności w strukturze tekstu pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego. Pierwiastek ten, teologicznie jasno określony wcześniej i możliwy do odsłonięcia na drodze analizy literackiej, stanowi element konstytutywny tak dla chrześcijaństwa, jak i dla literatury powstałej na jego gruncie, związanej istotnie z chrześcijańską inspiracją. Kryterium jego wykrywania jest „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa” /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 302, 303, 309/. Określenie „autentycznie chrześcijańskiej” można więc nadać tylko tej literaturze (lub tym elementom dzieła literackiego), „w której – wprost lub nie wprost – osoba i sprawa Jezusa Chrystusa ma decydujące, rozstrzygające i miarodajne znaczenie dla rozumienia tekstu”. Jezus nie musi być tu wcale „pozytywnym bohaterem”, ośrodkiem fabuły, centralnym motywem czy tematem utworu. Person und Sache Jesu Christi musi jednak być podstawowym kluczem rozumienia tekstu, „czymś decydującym dla tego, co w tekście jawi się jako rozstrzygające” /Tamże, s. 302/. Tak chrystocentrycznie zorientowana definicja literatury chrześcijańskiej różni się znacznie od ujęć dotychczasowych, bazujących na kryteriach „wiary chrześcijańskiej”, „ortodoksji doktrynalnej” czy „kościelności” /Tamże, s. 308/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 309.
+ Sprawa Judasza jest jego sprawą prywatną. „Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoje sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi. Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok Jeremiasz: Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał.” (Mt 27, 3-10)
+ Sprawa każda ma godzinę wyznaczoną. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali. To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.
+ Sprawa konkretna wywołuje uczucia odpowiednie do niej u mnicha średniowiecznego. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.
+ Sprawa kryminalna Dutroux Marca szefa siatki, mordercy, pedofila, „Ze stolicy zjednoczonej Europy (I). Nigdy jeszcze, w swej 165-letniej historii, wizja implozji państwa belgijskiego nie była tak realna jak dziś. Śledząc gazety belgijskie można dojść do wniosku, że koniec Belgii to tylko kwestia czasu. Co się stało? Bardzo dużo. Obecna (ostatnia?) faza istnienia starej, bogatej Belgii zaczęła się od kroniki strasznej, ale pozornie wyłącznie kryminalnej. Dwie sprawy wyszły, a raczej wybuchły z ukrycia prawie równocześnie. Sprawa Marca Dutroux, od nazwiska szefa siatki, mordercy, pedofila, winnego porwania kilkunastu (nikt nie wie ilu) małych dziewcząt, gwałconych, mordowanych, w większości, z wyjątkiem czterech (dwie żywe, dwie martwe), ciągle nie odnalezionych... I sprawa Andre Coolsa, od nazwiska byłego ministra i wiceministra, "bossa" walońskiej partii socjalistycznej, zamordowanego w 1991 roku przez nieznanych sprawców. (...) Ale była i trzecia sprawa. Okazało się, że obie afery są tylko częścią większej całości, której na imię państwo belgijskie i jego aparat, zardzewiały, zobojętniały i skorumpowany na kilku bardzo wrażliwych odcinkach” /Leopold Unger, Requiem dla Belgii, "Tygodnik Powszechny" 6.10.1996. „Fronda” 8(1997), s. 252/. „Że sprawy Dutroux i Coolsa to wierzchołek ogromnej góry lodowej. Że państwo belgijskie, jak skonstatowała prasa, właściwie przestało spełniać swe funkcje. Uwaga, zawołały media, tak umierają demokracje... (...) Teraz okazało się, że "strefa skażona" sięga znacznie dalej. Nowe nazwy wskoczyły na pierwsze strony gazet. Tropy sprawy Dutroux prowadziły do serca belgijskiego, jak się okazało, rdzewiejącego mechanizmu wymiaru sprawiedliwości. Tropy morderstwa Coolsa do afery "Agusta", od nazwy włoskiej firmy produkującej helikoptery, i tropy afery "Dassault", francuskiego potentata samolotowego prowadziły jeszcze wyżej. Obie te firmy przekazały ludziom u szczytu władzy łapówki idące w miliony dolarów w zamian za uzyskanie, praktycznie bez przetargu, zamówień na dostawę helikopterów i modernizację wojskowych F-16. Tu skończyły się żarty, jeżeli w ogóle komuś było do śmiechu. Doszło do aresztowań wśród byłych ministrów, nie mówiąc już o policjantach, do generalskich samobójstw, poleciały (w przenośni) głowy ministra obrony Guy Coema, a potem sekretarza generalnego NATO, przedtem ministra gospodarki Willy Cleasa. Coś pękło...” /Tamże, s. 253/.
+ Sprawa losów narodu zespoliła się w umyśle Krasińskiego Z. ze sprawą rodowej tradycji. „Kleiner […] wykazał, że mit głoszący chwałę Krasińskiego-filozofa nie ma żadnego uzasadnienia. Był Krasiński tylko filozofującym poetą, ale nie twórcą systemu ważnego w dziejach filozofii. Skłonność do filozofowania to jeszcze nie wypracowanie doktryny” /J. Starnawski, Juliusz Kleiner jako badacz Zygmunta Krasińskiego, w: J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, 5-25, s. 9/. „Czuł się Zygmunt Krasiński potomkiem ludzi, którzy kształtowali historię Polski i którzy mieli w ręku władzę. Toteż posiadał wyjątkowe poczucie i zrozumienie sposobów modelowania rzeczywistości zbiorowej, rządzenia ludźmi, i umiał tworzyć postacie istotnych władców i wodzów. A jednocześnie sprawa losów narodu zespoliła się w jego umyśle ze sprawą rodowej tradycji” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński…, s. 29/. „Genewa […]. Wśród profesorów uniwersytetu, których słuchał, jeden był osobistością najwybitniejsza naukowego i politycznego świata Genewy, niepospolity prawnik Pellegrini Rossi (Zabity w r. 1848 jako minister papieża Piusa IX).: on to przyszłemu twórcy Irydiona dał podstawy filozoficznego patrzenia na dzieje Rzymu, on go nauczył dopatrywać się w historii praw kierujących. Na tory myśli decydująco wpłynął przede wszystkim spotkany tu właśnie Mickiewicz. […] Wielką wagę zyskała też przyjaźń z rówieśnikiem Henrykiem Reeve’em. W dziejach osobistych Krasińskiego przyjaźń zawsze miała znaczenie wyjątkowe i zdobiła je kartami prawdziwego moralnego piękna. Revee, późniejszy publicysta wybitny i dyplomata, zajmował się wtedy poezją i wydał się Zygmuntowi przyszłą gwiazdą literatury angielskiej” /Tamże, s. 34/. „Obu łączyła romantyka i marżycielstwo, u Anglika zespalało się ono z tężyzną moralną i z przesiąknięciem poglądów przez głębokie chrześcijaństwo. Wiedzione przez nich rozmowy-spowiedzi pogłębiały Życie Zygmunta” /Tamże, s. 35.
+ Sprawa ludu całego Karnawał ogarnia wszystkich. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.
+ Sprawa ludu zdradzona przez Republikę hiszpańską II roku 1934; dlatego powinna być zniszczona. Republika hiszpańska II roku 1934. Socjaliści hiszpańscy roku 1934 kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944 s. 516). Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.
+ Sprawa ludzka przyjęta przez Chrystusa jako własna. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.
+ Sprawa ludzka sprawą Boga dla Jezusa, „a sprawa Boga jest sprawą człowieka. Bóg osobowy ma osobowe ciążenie ku człowiekowi, określające go jednocześnie do końca. I odwrotnie: cała istota i działalność Jezusa to zauroczenie Ojcem, zachwyt Nim, miłość doń i dążenie do Boga jako Osoby. To celebracja Osoby Boga jako Ojca, absolutny korelat człowieka jako jednostki i społeczności oraz spełnienie osobowego świata ludzkiego „w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29), Bóg jest fundamentem, odniesieniem, ekranem i sensem tajemnicy człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 684/. „W tym duchu jest się obecnym przed Bogiem, rozmawia się z Nim, dialoguje, wadzi się, wzywa się Go, kocha się, modli i wprowadza się Go w każdy punkt i moment życia. Jezus zainaugurował nową eschatologiczną erę „Boga ludzkiego” i „człowieka Bożego”, razem: Boga-Człowieka. Bóg jest ostatnim słowem człowieka, a człowiek jest ostatecznym sensem mowy Bożej. Między światem osobowym Boga i człowieka zachodzi pewna analogia, jednak nie paralelizm, nie „obok”, lecz wzajemne totalne zwracanie się ku sobie nawzajem i wzajemne prozopoiczne warunkowanie się. U człowieka odnosi się to nie tylko do sfery umysłu, serca i woli, lecz także do całej prakseologii. Jak już mówiliśmy, Bóg jest jakąś absolutną praxis – Aktem i Czynem, jak i zresztą człowiek jest także praktyką – czynem. A zatem podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem polega, jeśli jest realna, na praktyce, działaniu, sprawianiu. Rzeczywistość jest działalna dla osoby. Bóg czyni człowieka, człowiek „realizuje” Boga. Bóg jest człowiekowi zadany we wszystkich dziedzinach. Praktyka ta ma swoje normy w postaci przykazań, norm „ruchu” ku Królestwu Bożemu, praw społecznych i wszelkiej „poprawności” (ortopraktyka)” /Tamże, s. 685/.
+ Sprawa nagląca dla socjalistów hiszpańskich roku 1934 przygotowujących rewolucję to nagromadzenie broni. Wiele transakcji uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406). Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów. Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów. Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.
+ Sprawa najpoważniejsza doby obecnej to ateizm. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19).
+ Sprawa najważniejsza aktualnie, brak bezpieczeństwa publicznego. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.
+ Sprawa najważniejsza dla Kafki Franza to kwestia bycia Żydem „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.
+ Sprawa narodowa nie może znaleźć prawego ducha w żadnym stronnictwie, „Zarozumiali panicze rozwalając się za stołem chcieli uczyć starszych, a nie mogąc, w szyderstwo najzacniejszych i najoświeceńszych ludzi, byle starszych, podawali (K. Koźmian, Pamiętniki. Przedmowa: A. Kopacz. Wstęp oraz komentarz: J. Willaume. Wstęp edytorski, ustalenie tekstu w oparciu o autograf, oraz komentarz filologiczny: M. Kaczmarek i K. Pecold. T. 2. Wrocław 1972, s. 198-199). Chcąc dodać sobie ważności informacje o dyskusjach w Radzie Stanu „po domach z krytyką niewłaściwą roznosili i szyderstwem z osób i rzeczy towarzystwa, szczególniej kobiety bawili” (Ibidem, s. 199). Na tych przeciekach mieli żerować redaktorzy gazet liberalnych w swoich atakach na rząd. Zauważmy, że Koźmian, którego Juliusz Willaume lokuje w tej epoce w „skrajnie konserwatywnej klice możnowładczej” (Wstęp w: jw., t 1, s. 17), daje w opisie salonu przenikliwy obraz skrzywienia ludzi wychowujących się w środowisku schyłkowym. Środowisku, które utraciło już realny wpływ na życie publiczne, ale zachowało jeszcze tradycyjny prestiż. Jak dziwnie kontrastuje z tym prymitywna interpretacja działań opozycji liberalnej, która według Koźmiana jest właściwie przejawem salonowych dąsów dawnych elit! Inny typ ducha koterii tworzy się wokół wybitnych polityków wycofujących się z życia publicznego: Po wielkich politycznych wzruszeniach, zawodach, nieszczęściach, klęskach, prześladowaniach, ludzie najzacniejsi, najszczęśliwiej usposobieni, najgorliwsi i razem najczyściejsi obrońcy i przyjaciele narodowej sprawy, na próżno szukając prawego ducha i nie mogąc go znaleźć w żadnym stronnictwie, z przekonania, że nie mogąc się stać pożytecznymi, nie godzi im się stać szkodliwymi krajowi, usuwają się z pewnym wstrętem od spraw publicznych i na łonie domowego życia zamykają się w ścieśnionym zakresie z wszelkimi swymi uczuciami. Ich usunięcie, z początku nie dostrzeżone, powoli wprawia rzecz publiczną w podejrzenie u ludzi prawych, za podejrzeniem idzie powątpiewanie, za powątpiewaniem i obawa” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 12/. „Każdy zaczyna badać siebie, czy istotnie czyni dobrze i usługuje sprawie narodowej, kiedy spostrzega obojętność ludzi, których sobie za wzór wystawił, którą bierze za powątpiewanie lub nieukontentowanie; nie jest to jeszcze pewność, że się źle usługuje krajowi, lecz już jest niepewność, czyli rzecz się dobrze czyni, a za tą drugą wkrótce pierwsza postępuje. [263-264]” /Tamże, s. 13/.
+ Sprawa narodowa przeniesiona na sprawę społeczną. Problematyka postępu społecznego należy do najbardziej wyeksponowanych zagadnień, znajdujących się w obrębie „Nieboskiej komedii", zwłaszcza jej części III i IV. Niektórzy uważają, że Krasiński celowo przeniósł ciężar gniotącej go odpowiedzialności ze sprawy narodowej na społeczną. Miała ona być tylko przykładem potępienia egoizmu w skali całego społeczeństwa, wydobytym z własnych cierpień i przewinień a w toku pisania utworu rozrosła się do tak wielkich rozmiarów, że nadała mu wybitne piętno społeczne W105 219.
+ Sprawa narodzin człowieka jako wyzwalania się człowieka w człowieku poprzez poznanie prawdy i jej wybór: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Rdz 2, 19 […] Z rosnącym zdumieniem zauważa, że jest inny niż cały świat. I chociaż świat to jego dom, czuje się on w tym swoim domu nieswojo, obco i dziwnie sam. Zdziwienie, wywołane spojrzeniem na siebie w świetle tego kontrastu, rodzi w Adamie potrzebę postawienia sobie pytania o samego siebie: Kim ja właściwie jestem? […] odkrycie, którego Adam dokonuje w samym sobie w kontakcie ze światem, co odkrywa on w sobie w kontakcie z własną osobą, następnie w kontakcie z drugą osobą, by na koniec przyjrzeć się roli, jaką odgrywa w całej poruszonej tu sprawie sens słowa „poznaję”, „cognosco” – w opozycji do sensu słowa „myślę”, „cogito” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 15/. „Sprawa „auto-genezy” człowieka podjęta na pierwszych kartach Księgi Genesis przez natchnionego Autora Starego Przymierza ma również swą […] „świecką” paralelę już w antycznej Grecji. Wyrazem jej jest wprowadzenie przez Sokratesa problematyki „przełomu antropologicznego” w samo centrum filozofii. Mędrzec z Aten widzi posłannictwo filozofa w uwrażliwianiu swych uczniów na konieczność „rodzenia samych siebie” poprzez samo-poznanie. […] Mistrz z Nazaretu przekonuje zaskoczonego „Uczonego w Piśmie” o konieczności „powtórnych narodzin” (J 3, 7). I tak sprawa narodzin człowieka jako wyzwalania się człowieka w człowieku poprzez poznanie prawdy i jej wybór: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – staje w samym centrum przesłania Ewangelii. […] Jezus Chrystus to Nowy Adam […] Ecce homo […] Piłatowe „Oto Człowiek!” łączy sprawę ideału człowieka ze sprawą Sokratesa. Rzuca na nią światło Ewangelii. Nic, co autentycznie ludzkie, nie jest obce Bogu, który z powodu człowieka jawi się na jego drodze” /Tamże, s. 16/. „akt poznania wyzwala w człowieku początek dziejów całej jego wielkiej przygody ze światem i z samym sobą na scenie własnego wnętrza, która to scena staje się dla niego zarazem centralną sceną jego świata. Człowiek widzi, że na tej scenie jest jedynym aktorem i zarazem jedynym widzem własnego dramatu: dramatis persona” /Tamże, s. 17.
+ Sprawa Niemiec podczas wojny światowej II wspierana przez interpretacje historii dokonywane przez historyków niemieckich. „Prawdopodobnie najbliższe bezpośredniej kontroli historiografii były Związek Radziecki i NRD, choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.
+ Sprawa niepodległości przybliżała młodzieży wileńskiej rzymski aspekt tradycji klasycznej. „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.
+ Sprawa oparta na świadkach. „Gdy brat twój zgrzeszy <przeciw tobie>, idź i upomnij go w cztery oczy. Jeśli cię usłucha, pozyskasz swego brata. Jeśli zaś nie usłucha, weź z sobą jeszcze jednego albo dwóch, żeby na słowie dwóch albo trzech świadków oparła się cała sprawa. Jeśli i tych nie usłucha, donieś Kościołowi. A jeśli nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik. Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.” (Mt 18, 15-18)
+ Sprawa osobistą człowieka Zbawienie na Zachodzie, w Rosji główną funkcją państwa. „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą człowieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, pojmowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od absolutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swoboda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całemu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego politykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych narodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideologii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne stosunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Boskie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.
+ Sprawa państwa stanie się sprawą każdego. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.
+ Sprawa pochodząca od ludzi rozpadnie się, a jeżeli rzeczywiście od Boga pochodzi, nie potraficie ich zniszczyć. „Gdy to usłyszeli, wpadli w gniew i chcieli ich zabić. Lecz pewien faryzeusz, imieniem Gamaliel, uczony w Prawie i poważany przez cały lud, kazał na chwilę usunąć Apostołów i zabrał głos w Radzie: Mężowie izraelscy – przemówił do nich – zastanówcie się dobrze, co macie uczynić z tymi ludźmi. Bo niedawno temu wystąpił Teodas, podając się za kogoś niezwykłego. Przyłączyło się do niego około czterystu ludzi, został on zabity, a wszyscy jego zwolennicy zostali rozproszeni i ślad po nich zaginął. Potem podczas spisu ludności wystąpił Judasz Galilejczyk i pociągnął lud za sobą. Zginął sam i wszyscy jego zwolennicy zostali rozproszeni. Więc i teraz wam mówię: Odstąpcie od tych ludzi i puśćcie ich. Jeżeli bowiem od ludzi pochodzi ta myśl czy sprawa, rozpadnie się, a jeżeli rzeczywiście od Boga pochodzi, nie potraficie ich zniszczyć i może się czasem okazać, że walczycie z Bogiem. Usłuchali go. A przywoławszy Apostołów kazali ich ubiczować i zabronili im przemawiać w imię Jezusa, a potem zwolnili. A oni odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia [Jezusa]. Nie przestawali też co dzień nauczać w świątyni i po domach i głosić Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie” (Dz 5, 33-42).
+ Sprawa podejmowana przez dziennikarza z różnych powodów. „Źródła informacji – po piąte, mogą spowodować, w dłuższym okresie czasu, utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych. W tym miejscu trzeba postawić pytanie o rodzaj odpowiedzialności, która powinna towarzyszyć dziennikarzowi w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku. Powody, dla których dziennikarz „podejmuje sprawę” zostały wystarczająco dokładnie opisane w literaturze przedmiotu (zob. Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 158 i nast.). Przypomnieć można tylko najważniejsze z nich: psychologiczny – dziennikarz czuje się osobą wyróżnioną przez informatora; rynkowy – dziennikarz chce jako pierwszy opublikować w mediach pozyskaną z anonimowego źródła sensacyjną wiadomość, bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości; polityczny – dziennikarz bierze udział w realizacji pewnego zamysłu politycznego, polegającego na przykład na doprowadzeniu do dymisji członka rządu, utrąceniu kandydatury na stanowisko państwowe czy zniesławieniu kontrkandydata (Publikacje w „Rzeczpospolitej” i „Wprost” na temat rzekomej współpracy kandydata na szefa IPN, Andrzeja Przewoźnika, ze służbami specjalnymi PRL). Istnieje również powód, który można określić jako misyjny – dziennikarz jest przekonany, że dzięki ujawnieniu informacji, dotychczas utajnionych, działa na rzecz ważnego interesu publicznego (B. Woodward i C. Bernstein – afera Watergate). Wpadka „Gazety Wyborczej” z tzw. aferą narkotykową, opisana przez P. Kwiatkowskiego (Kwiatkowski P. (2003), Przedsiębiorstwo Apokalipsa: o etyce dziennikarskiej, Rebis, Poznań: 136-137)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 11/.
+ Sprawa polityczna Przygotowywanie posiłków „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (Â. Ďîőëĺáęčí: Ęóőí˙ âĺęŕ. Ěîńęâŕ 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [Č. Ăëóůĺíęî: Îáůĺďčň. Ěčęî˙í č ńîâĺňńęŕ˙ ęóőí˙. Ěîńęâŕ 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.
+ Sprawa polska interesuje Wańkowicza Melchiora „Z kart cyklu daje się łatwo wyczytać kolejna ważna cecha pisarskiej osobowości jej autora: jest on twórcą szczerze zainteresowanym sprawą polską, z pasją tropiącym przykłady rodzimej egzotyki, np. we fragmentach dotyczących losów emigrantów (Ziarna polskie po świecie; Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda – katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda – katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 310), pamiętnikach lekarzy czy opisach wypraw „Batorym”, na którym przyjeżdżają do kraju mężowie od trzydziestu lat nie widzący swych żon, ojcowie „wyrosłych bez nas dzieci”, dziadkowie „nie znanych wnuków”, dlatego – obrazowo pisze Wańkowicz – „To pudło naszego «Batorego» jest tak naładowane wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią” (Wańkowicz 1986: 362). Z drugiej strony – w sposób przewidywalny i stereotypowy, jakby od niechcenia opisuje afrykański rynek (Wańkowicz 1986: 352) i najważniejsze portowe miasta. Kto wie, czy nie ma racji, gdy mrużąc oko, wyznaje: „Zapewne jest to jalousie du métier – ale nie mogąc podążać śladami szczęśliwych kolegów po piórze w podróżach po obu półkulach, na te tam Madagaskary, fronty mandżurskie czy choćby hiszpańskie, pocieszałem się myślą, że jednak największy egzotyzm nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, kiedy tuż przy nim płynie jakaś zasklepiona rzeczka, o której nie wiedzieliśmy, toczy się egzystencja ludzka, której form nie podejrzewaliśmy” (Wańkowicz 1986: 478). Autorzy zbioru kreślą wizerunek pisarza jako uzdolnionego kolekcjonera cudownych kresowych oryginałów, tragicznych wojennych losów, z przejęciem zbierającego po świecie (prawda, że czasem podkolorowane!) rzadkie okazy „polskich ziaren”. W pierwszym wydaniu na wyraźne życzenie reportera, który obawiał się zastygnięcia w pozie klasyka, zrezygnowano z zamieszczania źródeł wybranych tekstów. Pisarz sądził bowiem, że do cyklu winny trafić tylko utwory wciąż „przemawiające do czytelnika” (Wańkowicz 1988: 549). Dobrze się stało, że w kolejnej edycji uzupełniono brakujące informacje o pierwodrukach, bo niektóre smaki i zapachy Wańkowiczowskiego świata dziś jednak zwietrzały” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda - katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza [Artykuł powstał w ramach grantu „Reportaż literacki. Pogranicza” sfinansowanego ze środków Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 111-120, s. 116/.
+ Sprawa polska marginesowa w myśleniu politycznym Bismarcka „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.
+ Sprawa polska marginesowa w myśleniu politycznym Bismarcka „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.
+ Sprawa polska obojętna Żydom z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukającym schronienia w polskich guberniach albo w Galicji po pogromach roku 1882. „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.
+ Sprawa polska przypominana przez pisarzy wieku XIX. „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.
+ Sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Narody ościenne interesują literaturę podczas ważnych wydarzeń historycznych. „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej” /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.
+ Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej „Zmiana w postawie Londynu i Paryża wobec kwestii niepodległości Polski nastąpiła dopiero wiosną 1939 r. 31 marca premier Chamberlain ogłosił w Izbie Gmin przyznanie Polsce gwarancji, stwierdzając, że „na wypadek jakichkolwiek działań wojennych, mogących wyraźnie zagrozić niepodległości Polski i które by Rząd Polski uznał [...] za konieczne odeprzeć przy użyciu swych narodowych sił zbrojnych, Rząd JKM będzie się czuł zobowiązany do udzielenia Rządowi Polskiemu natychmiastowego poparcia, będącego w jego mocy” (Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej. Zbiór dokumentów, Warszawa 1965, s. 18. Szerzej na ten temat zob. H. Jackiewicz, Brytyjskie gwarancje dla Polski w 1939 roku, Olsztyn 1980; S. Newman, Gwarancje brytyjskie dla Polski. Marzec 1939, Warszawa 1981; T. Piszczkowski, Anglia a Polska 1914-1939 w świetle dokumentów brytyjskich, Londyn 1975). Udzielenie w marcu przez Wielką Brytanię, a w kwietniu przez Francję (M. Pasztor, Polska w oczach francuskich kół rządowych w latach 1924-1939, Warszawa 1999; J. Ciałowicz, Polsko-francuski sojusz wojskowy 1921-1939, Warszawa 1970) gwarancji obrony niepodległości Polski stanowiło akt nadzwyczajny w dotychczasowej polityce tych państw wobec naszego kraju. Z jednej strony może, jak się wydaje, być interpretowane jako następstwo „rozszyfrowania” rzeczywistych, antypokojowych intencji Hitlera po zerwaniu przezeń układu monachijskiego z września 1938 r. (J. Kozeński, Czechosłowacka jesień 1938, Poznań 1989) i zajęciu 15 marca 1939 r. Pragi przez wojska niemieckie oraz zrozumienia polskich obaw odnośnie do zachowania - w obliczu rosnącego „apetytu” III Rzeszy na kolejne nabytki - suwerenności i integralności terytorialnej Rzeczypospolitej” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 77/. „Z drugiej - nie oznacza jednak, że Brytyjczycy chcieli uwikłać się w wojnę w obronie Polski. Chodziło im raczej o to, by środkami pozamilitarnymi (odpowiednio sformułowaną deklaracją) moc wpłynąć na utrzymanie niepodległości tej ostatniej, przeciwstawić się ultymatywnemu zagrożeniu ze strony państwa niemieckiego. Podkreślali oni ponadto, że przyrzeczenie udzielenia pomocy w obronie niepodległości nie jest - w ich rozumieniu - tożsame z pomocą w zachowaniu terytorialnego status quo (M. Nurek, Polska w polityce Wielkiej Brytanii w latach 1936-1941, Warszawa 1983)” /Tamże, s. 78/.
+ Sprawa polska w Prusach powiązana z wyznaniem katolickim w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.
+ Sprawa polska zeszła z pierwszego planu wydarzeń międzynarodowych „Zygmunt Balicki obok Romana Dmowskiego i Jana Ludwika Popławskiego należał do osób tworzących nowoczesny obóz nacjonalistyczny w Polsce. Popławski miał być inicjatorem w dziedzinie twórczej myśli politycznej, Dmowski przejawiał największy dar działania praktycznego, zaś sam Balicki był wytrawnym technikiem organizacyjnym oraz miał wybitne skłonności badawcze i naukowe (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1988, s. 81)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 58/. „Balicki przyszedł na świat 30 grudnia 1858 roku, w Lublinie, w rodzinie szlacheckiej, jako syn Seweryna i Karoliny z Pruszyńskich (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 7). Jego dzieciństwo przypadło na okres burzliwych przemian społecznych i gospodarczych na ziemiach polskich pozostających pod zaborami, co szczególnie widoczne było w zaborze rosyjskim, nadrabiającym opóźnienia cywilizacyjne i wkraczającym w epokę rozwiniętego kapitalizmu. W czasach tych: sprawa polska zeszła z pierwszego planu wydarzeń międzynarodowych, w zaborach rosyjskim i pruskim zaostrzył się kurs antypolski, rozwój kapitalizmu coraz silniej różnicował stosunki gospodarcze i polityczne między trzema zaborami. Większa część myślącego świadomie społeczeństwa rezygnowała z podtrzymania walki o niepodległość, a nawet wręcz z postulowania potrzeby niepodległości. Najaktywniejsze koła burżuazyjnej inteligencji programowo ograniczały swe cele do obrony narodowości, jej stanu posiadania i kultury (S. Kieniewicz, Historia Polski 1795–1918, Warszawa 2002, s. 265)” /Tamże, s. 59/.
+ Sprawa Polski nie mogła zostać poruszona, dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, „Z drugiej strony jednak, nie można nie doceniać negatywnej potęgi cesarstwa rosyjskiego. Mimo że car nie potrafił rządzić swoimi polskimi prowincjami tak harmonijnie, jak by sobie tego mógł życzyć, to z całą łatwością powstrzymywał wszystkich innych od wszelkich prób ingerencji. Siła odmowy była nieograniczona i bardzo skuteczna w działaniu. Armii, policji, granic, cenzorów, fortyfikacji i więzień nie utrzymywano jedynie na pokaz. Na froncie wewnętrznym wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 143/. „Natomiast na froncie międzynarodowym można było czerpać ogromne korzyści z tradycyjnej roli cara jako bojownika praworządności. Żaden z europejskich monarchów nie wplątałby się nierozważnie w konflikt z potężnym imperium, którego brutalna siła stanowiła gwarancję międzynarodowego prawa i porządku. Dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, Sprawa Polska nie mogła zostać poruszona. Protesty dyplomatyczne można było uprzejmie odsuwać na bok. Sami z siebie, Polacy nie mieli żadnych możliwości przeprowadzenia znaczących zmian. W Rosji natomiast nie zmieniało się nic, dopóki nie pojawił się bodziec w postaci zagrożenia z zewnątrz. Reformy Aleksandra II sprowokowała kampania krymska Brytyjczyków i Francuzów. Rewolucję 1905 roku i ustanowioną w jej następstwie Dumę umożliwiły zwycięstwa Japończyków w Mandżurii. To Niemcy ostatecznie wypędzili carską władzę z polskich prowincji w latach 1915-1916, a w roku następnym pchnęli poddanych cara ku rewolucji” /Tamże, s. 144/.
+ Sprawa pomiędzy zabójcą a mścicielem krwi rozsądzana według zasad „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to synom Izraela: Kiedy przejdziecie za Jordan do ziemi Kanaan, wybierzcie sobie miasta, które staną się dla was miastami ucieczki; tam będzie mógł zbiec zabójca, który nieumyślnie zabił człowieka. Te miasta będą więc dla was schronieniem przed mścicielem, aby zabójca nie został pozbawiony życia, zanim nie stanie na sąd przed zgromadzeniem. Oddacie zatem sześć miast, które będą dla was miastami ucieczki. Trzy miasta wybierzecie z tej strony Jordanu i trzy miasta w ziemi Kanaan. To będą miasta ucieczki; te sześć miast będzie schronieniem zarówno dla synów Izraela, jak i dla cudzoziemca a także przybysza, osiadłego wśród was. Tam będzie mógł zbiec każdy, kto nieumyślnie zabije drugiego człowieka. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem żelaznym, powodując jego śmierć, jest on mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś ugodzi [drugiego] kamieniem rzuconym ręką, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem drewnianym, trzymanym w ręce, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Mściciel krwi sam winien zabić mordercę; gdy tylko go spotka, może go zabić. Jeżeli ktoś z nienawiści uderzy [drugiego] albo rozmyślnie rzuci czymś w niego, tak że spowoduje jego śmierć, lub też w sprzeczce zada mu ręką śmiertelne razy, ten, który uderzył, musi ponieść śmierć: jest on mordercą i mściciel krwi może zabić tego mordercę, gdy tylko go spotka. Jeżeli ktoś mimo woli, bez uczucia wrogości popchnie [drugiego] lub też bez zastanowienia rzuci w niego jakimś przedmiotem, albo też przez nieuwagę spowoduje uderzenie kamieniem, który może zabić, i [rzeczywiście go] zabije, nie będąc wszakże jego wrogiem ani nie życząc mu nic złego, wówczas zgromadzenie rozsądzi sprawę pomiędzy zabójcą a mścicielem krwi według powyższych zasad. Zgromadzenie ocali mianowicie zabójcę z rąk mściciela krwi; zgromadzenie przekaże go miastu ucieczki, do którego zbiegł. Będzie w nim mieszkał aż do śmierci arcykapłana, namaszczonego olejem świętym. Gdyby jednak ten zabójca wyszedł poza obręb swego miasta ucieczki, do którego zbiegł, i gdyby mściciel krwi spotkał go poza obrębem jego miasta ucieczki i zabił owego zabójcę, nie będzie winien krwi. Bo [zabójca] winien pozostawać w swym mieście ucieczki aż do śmierci arcykapłana. Po śmierci arcykapłana będzie mógł zabójca powrócić do ziemi, w której znajduje się jego dziedziczna posiadłość. Te nakazy będą prawem dla was i przyszłych pokoleń we wszystkich waszych siedzibach. Każdego, kto zabił człowieka, należy pozbawić życia jako mordercę, lecz jedynie na podstawie zeznania świadków. Jednak na podstawie zeznania jednego tylko świadka nie wolno wydawać wyroku śmierci. Nie będziecie przyjmować okupu za życie zabójcy, który zabił ze złości. Musi on ponieść śmierć. Nie będziecie też przyjmować okupu za to, by [zabójca], który zbiegł do miasta ucieczki, mógł wrócić do rodzinnej ziemi, zanim umrze arcykapłan. Nie kalajcie więc ziemi, którą będziecie zamieszkiwać. Krew kala bowiem ziemię, a nie ma dla tej ziemi innej ekspiacji, jak krew tego, który ją przelał. Nie zanieczyszczajcie więc ziemi, którą zamieszkujecie [i] pośród której Ja też przebywam. Ja bowiem, Jahwe, przebywam pośród synów Izraela” (Lb 35, 9-34).
+ Sprawa prapierwotna przebłagania Świętości Bożej. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zbawienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stworzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swojej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okrutnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowieka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynuacją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy konflikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejowego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycznie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej nieprawości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem politycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zostało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumienia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst rekapitulacyjny Dramatu Mesjańskiego: Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność sprawy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez ludzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że będzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.
+ Sprawa prywatna dwojga zainteresowanych, małżeństwo to coś więcej, ma publiczny, społeczny charakter „W dzisiejszych czasach młodzi ludzie często zastanawiają się, czy zawrzeć związek małżeński, czy też wybrać bardziej luźną formę współbycia. Państwo stara się zrównać związki nieślubne i związki homoseksualne z tradycyjnie rozumianym małżeństwem. Dlaczego małżeństwo miałoby pozostawać jedyną akceptowalną formą ludzkiego współżycia? Po pierwsze, jedynie naprawdę trwała przestrzeń wierności harmonizuje z godnością współistnienia dwojga ludzi. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności za drugiego, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. W tym sensie małżeństwo nigdy nie jest jedynie prywatną sprawą zainteresowanych, lecz ma publiczny, społeczny charakter. Od małżeństwa zależy podstawowa forma, jaką przyjmuje społeczeństwo. Można to dostrzec również w przypadku, gdy pewne uprawnienia uzyskują nieślubne wspólnoty. Wprawdzie mają one pozostawać niższymi formami, ale nie mogą się obyć bez publicznej odpowiedzialności, bez włączenia we wspólnotę społeczną. I już choćby ten fakt dowodzi nieodzowności prawnie, a więc i społecznie uregulowanej formy, nawet jeśli się uważa, że trzeba wprowadzić również te niższe szczeble. Drugi aspekt, na który musimy zwrócić uwagę: gdy dwoje ludzi wiążę się ze sobą i daje życie potomstwu, akt ten styka się również ze świętością, z misterium ludzkiego bytu, które wyrasta poza moje dysponowanie samym sobą. Nie jest tak, że należę tylko do siebie. W każdym człowieku obecna jest boska tajemnica. Dlatego współbycie mężczyzny i kobiety sięga sfery religii, sfery sacrum, sfery odpowiedzialności wobec Boga. Potrzebuje odpowiedzialności wobec Boga - i właśnie dzięki sakramentowi małżeństwa wszystko to uzyskuje właściwe, głębokie zakorzenienie i ugruntowanie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 391/. „Dlatego wszelkie inne formy mają charakter uniku: chcą się uchylić zarówno przed odpowiedzialnością za partnera, jak i przed tajemnicą ludzkiego bytu - jednocześnie zaś wprowadzają labilność w strukturę społeczną, co musi za sobą pociągać określone następstwa’ /Tamże, s. 392/.
+ Sprawa przeciwko podmiotowi Dowody nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie „Znak i jego antydialektyka sensu, zrywająca z podporządkowaniem i podległością podmiotowi, źródłowa niemożność odłożenia się sensu w słowie i frazie uderzająca w jego władzę wskazują, że absolutyzowanie zajmowanej przez podmiot pozycji mogło być jedynie kwestią dekretów, tak często występujących w metafizycznej praktyce, i nie może się racjonalnie bronić. Z drugiej strony, wszystkie te dowody w sprawie toczącej się przeciwko podmiotowi nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie. Nie uprawiajmy erystyki. Wytoczone argumenty mają moc i zasięg równie ograniczone, jak te prezentowane przez obrońców tradycji transcendentalnej, a zarzuty, jakich nie uniknie skrajna wersja filozofii podmiotu, są równoważone przez kontr-zarzuty wysuwane wobec radykalnej wizji pisma. Nie chodzi o to, by bronić jednej z ustalonych wcześniej pozycji, nie proponujemy również zbudowania jakiegoś kompromisowego stanowiska, eklektycznego rozwiązania uzgadniającego bardziej niż fakty interesy obrońców owych pozycji. Mamy raczej dużo prostszy zamiar ustalenia faktycznych relacji, w jakich mieści się, bądź też nie znajduje miejsca, podmiot. Koncentrowanie się na innych czynnikach procesu poznania, deklaracje opuszczenia tematyki poznania, budowanie nowego filozoficznego opisu z pominięciem kategorii podmiotu, a na podstawie takich terminów-kluczy-metafor, jak pożądanie, dyskurs, czy właśnie pismo, przesunięcie akcentów poza obręb logiki transcendentalizmu, jakkolwiek by te nowe rejony nie były ważne, nie mogą zostać uznane za wystarczające do degradacji pojęcia podmiotu poprzez sam fakt swego wystąpienia. To, co stanowi o pomijaniu kategorii le sujet, nie powinno zostawać utożsamiane z jej podważeniem. Podmiot nie jest żadną naturalnie wyróżnioną kategorią, to prawda, ale przecież dlatego, że żadna naturalna kategoria nie istnieje i to jest właśnie naturalne: podstawowe, fundamentalne fakty i reprezentujące je pojęcia istnieją przecież jedynie w ramach dyskursu i to określonego dyskursu. Brak takiego wyróżnienia, przypadkowość nie deprecjonują tymczasem użyteczności pojęcia podmiotu bardziej niż terminów Dasein, nieświadomości, tekstu, jest ono punktem wyjścia dobrym jak każdy inny. Zresztą, na marginesie, zauważmy, że przytoczone kategorie budują swoją (anty)tożsamość właśnie na jego podstawie, w ramach wspólnego dyskursu tworząc jego odniesienie” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 77/.
+ Sprawa publiczna opuszczona przez masę niezdecydowaną, bierną, nieobecną, dostaje się w ręce grupy zdecydowanej, czynnej, „Żyrondysta, bojący się dyktatury proletariatu, wzdychający do wartości absolutnej postulatów demokratycznych, to właśnie jest oportunista” (N. Lenin: „Szag wpieriod, dwa szaga nazad”, Genewa 1904 r., s. 140. Wydanie 1938 r., s. 170). Rewolucyjny demokrata socjalny to, w rozumowaniu Lenina bolszewik. Plechanow, wbrew opinii o nim Lenina, nie był konsekwentnym jakobinem, był on, używając jego własnego wyrażenia, stosowanego do licznego zastępu rewolucjonistów po upadku caratu, półleninowcem; Lenin – ultrajakobinem. Dusza rosyjska przygotowana była do jakobinizmu przez długie lata dawnych rządów, spoczywało w niej fanatyczne pragnienie przerobienia na modłę swego programu rewolucyjnego własnego kraju i całej ludzkości, połączone z istotnym lekceważeniem człowieka jako istoty żywej: filantropia doktrynerska, lekceważąca realny humanitaryzm./ A więc rewolucyjny demokrata socjalny, to jest typ rewolucjonisty, który rozciągnął swe rządy nad Rosją po upadku caratu, był jakobinem. Przytoczmy opinie Taine’a o typie i roli jakobina, rozsiane po jego wielkim dziele. „W braku wielkiej masy, która się usuwa, mała grupa sprawuje służbę i zagarnia władzę. Wskutek abdykacji większości mniejszość staje się suwerenem i sprawa publiczna, opuszczona przez masę niezdecydowaną, bierną, nieobecną, dostaje się w ręce grupy zdecydowanej, czynnej, obecnej, która znajduje czas i która ma wolę podjęcia się tego...” „Jakkolwiek byłyby wielkie hasła: wolność, równość, braterstwo, jakimi przystraja się rewolucja, jest ona przede wszystkim przeniesieniem własności (un translation de la propriété): tu spoczywa jej podpora poufna, jej siła stała, jej pierwsza dźwignia i jej znaczenie dziejowe...” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 304/.
+ Sprawa regionalna Wrażenie takie budził Jezus na początku; jeden z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. „Zgodnie z relacją wszystkich czterech Ewangelii nocną modlitwę Jezusa zakończyło nadejście przyprowadzonego przez Judasza i podlegającego władzom świątynnym uzbrojonego oddziału, który pojmał Nauczyciela, a uczniów pozostawił w spokoju. Jak doszło do tego pojmania, dokonanego niewątpliwie przez władze świątynne, a w ostatecznym rozrachunku na polecenie arcykapłana Kajfasza? Jak doszło do postawienia Jezusa przed trybunałem rzymskiego namiestnika Piłata i do skazania Go na śmierć krzyżową? W drodze prowadzącej do wydania prawomocnego wyroku śmierci Ewangelie pozwalają wyodrębnić trzy etapy: zebranie Rady w domu Kajfasza, przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn, a wreszcie proces przed Piłatem. / Wstępne obrady Sanhedrynu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 181/. „Publiczne wystąpienie Jezusa oraz tworzący się wokół Niego ruch z początku, jak się wydaje, nie budziły większego zainteresowania władz świątynnych; wszystko to robiło wrażenie jedynie sprawy regionalnej – jednego z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. Sytuacja zaczęła się zmieniać, poczynając od „Niedzieli Palmowej”. Mesjański hołd złożony Jezusowi przy wjeździe do Jerozolimy, oczyszczenie świątyni i towarzyszące temu słowa wyjaśniające, które zdawały się zapowiadać jej definitywny koniec i gruntowną zmianę kultu, sprzeczną z ustawami pochodzącymi od Mojżesza; mowy Jezusa w świątyni, w których wyczuwalne były roszczenia do najwyższego autorytetu, dającego, jak się zdawało, nową postać mesjańskiej nadziei Izraela, zagrażającą jego monoteizmowi; publicznie dokonywane przez Jezusa cuda i coraz większy napływ przychodzącego do Niego ludu – wszystko to były fakty, których nie można już było ignorować” /Tamże, s. 182/.
+ Sprawa rewolucji dopusza zabijanie, kradzież i kłamstwo „Zwolennicy wizji nieograniczonej umieszczają prawo do decydowania po stronie „awangardy” (elity społecznej), której członkowie są, z jakiś przyczyn, bardziej kompetentni w określaniu poznawalnego i możliwego do realizacji dobra. Mają zagwarantowany – nie wiedzieć jak – uprzywilejowany dostęp do zasobów cnoty i rozumu. Działają „w zastępstwie” społeczeństwa, prowadzając je na „coraz wyższy poziom rozumienia i działania (…) w ramach zdeterminowanego postępu ludzkości, która pewnego dnia osiągnie pułap, na którym każdy będzie mógł samodzielnie podejmować decyzje społeczne” (T. Sowell, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles, New York 2007, s. 110)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 18/. „Prawo, postrzegane jako twór plastyczny i wymagający ciągłej reinterpretacji za sprawą sędziowskiego aktywizmu, jest jednym z głównych instrumentów zmiany społecznej. Powinno być interpretowane przez kompetentnego sędziego, który nie tyle zna literę prawa, co rozumie jego ducha; wie, na czym polega „właściwa interpretacja”, przybliżająca do osiągnięcia pożądanych społecznie rezultatów. Apogeum takiej logiki stanowi marksistowska teoria prawa, wedle której „prawo wyraża i służy interesom klasy panującej” (Przypis 14: J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 399. W tym nurcie można umieścić także współczesną tendencję do przekształcania się demokracji (democracy) w juristocracy – rządy elity politycznej, ekonomicznej i sędziowskiej (Por. R. Hirschl, Towards Juristocracy. The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press 2007). W trakcie teleologicznego procesu prowadzącego do zmiany społecznej przejściowo dopuszczalne jest stosowanie siły. Wydaje się, że opis ten współbrzmi z obserwacją zanotowaną przez Jana Pawła II w Centesimus annus: „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas «świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi” (Przypis 15: Jan Paweł II, Centesimus annus, 25; Rémi Brague zwraca uwagę na istotę „rewolucyjnego” podejścia do moralności. Dla rewolucjonisty rady ewangeliczne stają się obowiązkowe, podczas gdy przykazania stają się fakultatywne, podporządkowane taktyce walki. Powinien więc żyć w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie, ale zarazem ma prawo zabijać, kraść, kłamać, po to, by promować „sprawę” (Por. R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une Alliance, Gallimard 2005, s. 281-282). Niezależnie od tego, czy taka koncepcja ma charakter teistyczny czy ateistyczny, oparta jest na czymś w rodzaju teokratycznej struktury myślowej” /Tamże, s. 19/.
+ Sprawa rewolucji posuwana naprzód przez Bakunina w Pradze roku 1849. „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.
+ Sprawa robotnicza wypaczona przez marksizm „Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazje, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii. Pierwszą z owych konsekwencji było w niektórych krajach spotkanie pomiędzy Kościołem a ruchem robotniczym, zrodzone z reakcji o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim na sytuację powszechnej niesprawiedliwości. Przez okres około stu lat, z powodu przekonania, że aby skutecznie walczyć z uciskiem, proletariat musi przyswoić sobie teorie materialistyczne i ekonomistyczne, tenże ruch robotniczy częściowo znalazł się pod przemożnym wpływem marksizmu. Gdy marksizm znalazł się w kryzysie, zaczęły wyłaniać się spontaniczne formy świadomości robotniczej, które wyrażają żądanie sprawiedliwości i uznania godności pracy, zgodnie z nauką społeczną Kościoła (Por. Enc. Laborem exercens, 20, s. 629-632). Ruch robotniczy włącza się w szerszy ruch stu lat, pracy i ludzi dobrej woli na rzecz wyzwolenia osoby ludzkiej i afirmacji jej praw; ogarnia on wiele krajów i nie zamierzając tworzyć opozycji wobec Kościoła katolickiego, patrzy nań z zainteresowaniem. Kryzys marksizmu nie oznacza uwolnienia świata od sytuacji niesprawiedliwości i ucisku, z których marksizm, traktując je instrumentalnie, czerpał pożywkę. Tym, którzy dzisiaj poszukują nowej autentycznej teorii i praktyki wyzwolenia, Kościół ofiarowuje nie tylko swą doktrynę społeczną i w ogóle naukę o osobie ludzkiej, odkupionej przez Chrystusa, lecz także swoje konkretne zaangażowanie i pomoc w zwalczaniu upośledzenia społecznego i cierpienia. W niedawnej przeszłości szczere pragnienie, by opowiedzieć się po stronie uciśnionych i by nie znaleźć się poza biegiem historii, doprowadziło licznych wierzących do szukania na różne sposoby niemożliwego do znalezienia kompromisu między marksizmem a chrześcijaństwem. Teraźniejszość, przezwyciężając wszystko to, co w owych próbach było skazane na niepowodzenie, skłania do potwierdzenia wartości autentycznej teologii całościowego wyzwolenia człowieka (Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary: Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986); AAS 79 (1987), 554-599). Rozważane z tego punktu widzenia wydarzenia 1989 roku są równie ważne dla krajów środkowej i wschodniej Europy, jak i dla krajów tzw. Trzeciego Świata, poszukujących drogi swego rozwoju” /Centesimus annus 26. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawa rozumu czystego Filozofia wydawała się być sprawą czystego rozumu, którego abstrakcyjne wytwory posiadają niewiele wspólnego z potocznie doświadczaną rzeczywistością. „zarysowuje się możliwość, iż „rzeczy same” filozofii to – przede wszystkim - to, co już w czasach starożytnej greckiej filozofii zostało jakoś uprzytomnione (odkryte) dzięki refleksji dokonywanej nad faktycznie przebiegającym, potocznym ludzkim doświadczeniem. Refleksja ta bowiem od samego początku zdaje się dopytywać o podstawę (rację) możliwości takiego sposobu doświadczenia rzeczywistości, jaki oto zawsze faktycznie ma miejsce. Owocem takiego refleksyjnego odkrycia pozazmysłowych „rzeczy samych”, były – jak się wydaje – podstawowe pojęcia klasycznej greckiej filozofii, zwłaszcza filozofii Arystotelesa. Jednakże z biegiem czasu to pierwotne źródło owych pojęć zostało jakby zapomniane. Czyż nie dlatego – aż do naszych czasów – spontanicznie aktywne, codzienne ludzkie życie wydawało się jakby niegodne filozoficznej refleksji? Czy nie dlatego tak długo filozofia wydawała się być sprawą czystego rozumu, którego abstrakcyjne wytwory posiadają niewiele wspólnego z potocznie doświadczaną rzeczywistością? Czy nie dlatego tak długo poszukiwano jakiegoś specyficznego doświadczenia „filozoficznego”, które stanowiłoby uzasadniające źródło podstawowych pojęć filozofii? Zacytujmy jeszcze raz słowa Heideggera: „Każde (...) źródłowo utworzone pojęcie i twierdzenie może się zdegenerować, gdy zostanie wypowiedziane i gdy jest ono potem dalej przekazywane drogą tradycji. Jest ono bowiem wówczas przekazywane bez rzeczywistego zrozumienia, traci swą podstawę oparcia i przybiera postać oderwanej tezy” (M. Heidegger, Sein und Zeit, XV Aufl., Tűbingen 1979, 36). Narzuca się tutaj pytanie: czy coś takiego nie stało się - na przykład – udziałem tych filozofii, które nawiązują do nurtu perypatetycznego? Czy to nie z powodu zapomnienia przez nie własnego źródła (kryjącego się w analitycznej refleksji nad potocznym doświadczeniem), stanęły one w nowożytności pod obstrzałem wielorakiej krytyki? Czy to nie z tego powodu nie potrafiły one należycie rozjaśnić poznawczego źródła swoich podstawowych pojęć?” /Roman Rożdżeński, Postulat fenomenologii u E. Husserla i M. Heideggera, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 75-105, s. 103/. „Czy zatem podstawowy postulat fenomenologii nie powinien zostać podjęty przede wszystkim przez te współczesne kierunki filozoficzne, które żyją dziedzictwem odkryć starożytnych myślicieli, zwłaszcza Arystotelesa? Albowiem, szczególnie w odniesieniu do tych kierunków filozoficznego myślenia, podstawowy postulat fenomenologii zdaje się głosić: należy powrócić do analitycznej refleksji nad faktycznym przebiegiem ludzkiego doświadczenia i refleksję tę rozjaśnić jako pierwotne – choć potem jakby zapomniane – źródło podstawowych pojęć filozofii!” /Tamże, s. 104/.
+ Sprawa sądowa poprowadzona przez Boga. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).
+ Sprawa socjalizmu wymaga ofiar „Zmienia się sceneria, zmieniają się twarze. Znika sceneria cmentarza-Polski, na którym dokonywało się wzniosłe, romantyczne misterium wtajemniczenia. Dostojna upiorność hetmanów i husarzy zmienia się w inną upiorność. Maski spadają z ludzkich twarzy. Spod maski Mohorta, patriotycznego rycerza dawnej Polski, „lampy życia niewygasłej” – wysuwa się hiena wietrząca krew. Na twą młodą głowę zmąconymi oczami patrzę, a gromady ich całe widzę. Nad każdą – wszystkie do łez krwawych opłakiwać będą, a wśród wszystkich – każda mi niczym. Bo śmierć, obojętności matka, nie nad dolą tam czyjąś, a nad duszy wspólnej przyszłością dumać mi każe... [...] Wszystko samo się wyniszczy, samo wypiele... [233] Wszystko - co nie służy „sprawie”, wszystko, co nie jest ofiarą. Świat duchowy Komierowskiego zawęża się więc do szlachetnej patriotycznej monomanii, która nie liczy się z czymkolwiek, co wykracza poza jej horyzont. Takim się objawia Komierowski we śnie Niny. Ale ten jego obraz rozwinie się w całej pełni dopiero w spojrzeniu barona Niemana. Zastygnie w pozytywistycznie wystylizowanym obrazie „hieny idealizmu”, postaci, która w imię szlachetnych ideałów odbiera elementarną radość życia i gasi moc „realnego działania”. Bo taką postacią jest major dla Niemana: to ktoś, kto zaszczepia udrękę pesymizmu, wlewa w duszę „smęt bezradny”, będący dla wielu dwuznacznym alibi wszelkiej życiowej nieudolności, a więc ktoś podobny do Woydy. Ale i – Nina to nagle w zdumieniu dostrzega – podobny także do Niemana: – łączy ich nienawiść i pogarda dla Woydy! Kim jest zatem Komierowski naprawdę? „Mohortem”, „lampą życia”, „duchowym pobratymcą carskiego pułkownika”, „arką przymierza”, „rębajłą”, „patriotycznym herosem”, monomanem, ubezwłasnowolnionym rekwizytem polskości, tragiczną postacią nie słuchanego patriarchy, „hieną idealizmu”, wampirycznym upiorem, który wysysa siły żywotne ze swoich ofiar? I czy można mu dziś zaufać? Ozimina stawiała czytelnika przed tymi pytaniami. Podobne pytania czytelnik musiał postawić w odniesieniu do młodszego Komierowskiego, brata Heleny Nieman. I tu także Berent ukazywał postać z kilku perspektyw. Pierwszą wyznaczają słowa samego Michała Komierowskiego, a także scena jego wyznań odsyłająca pamięć czytelnika do kanonicznej sytuacji dialogowej romantyzmu – do opowieści więźnia. Oto dziedzic romantycznych spiskowców opowiada o buncie zesłańców, w którym uczestniczył; objawia się tu jako uosobienie uporu i bezkompromisowej żądzy wolności. W opinii kilku krytyków on to właśnie – „człowiek podziemia” – symbolizował, obok „siłaczki” Wandy i chłopa Niemsty, tytułową „oziminę” (Zob. M. Kridl, [Wacława Berenta „Ozimina”]. „Książka” 2011, nr 6, s. 4; G.- Dwie nieznane recenzje „Oziminy” Berenta. Opracował J. Zieliński. „Pamiętnik Literacki” 1979, z. 4. – J. Zieliński, Jeszcze jedna zapomniana recenzja „Oziminy". J., 1980, z. 3)” /Stefan Chwin, Myśl polska po "Zmierzchu bogów": o "Oziminie" Wacława Berenta (W. Berent, Ozimina. Opracował M. Głowiński. Wrocław 1974), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 75/z. 1 (1984) 117-143, s. 127/.
+ Sprawa systemów zamkniętych oraz otwartych niby refren wraca w różnych kontekstach prac Onga. „Do pewnego momentu była wyrazem charakterystycznej dla Jezuity z St. Louis potrzeby – zrozumiałej i dla każdego uczonego koniecznej – rozeznania oraz wykorzystania tego, co aktualne w nauce. Od dłuższego czasu problematyka systemów – oraz ich skutków poznawczych – stanowi element składowy Ongowskiej wizji nauki. Amerykański badacz podziela stanowisko coraz liczniejszej grupy uczonych, którzy odrzucają możliwość istnienia systemów zamkniętych. Ta świadomie przyjęta postawa oddziaływa na metodologiczny kształt badań literackich i oznacza m.in. rezygnację z podejmowanych prób, które z założenia miałyby sterować myślą teoretycznoliteracką w stronę systemu zamkniętego. Historyczne podstawy upodobania – i przekonania – do systemów zamkniętych tropił Ong, badając noetyczne oddziaływania kultury cyrograficzno-typograficznych. Ten sam mechanizm – zmiana charakteru kultury, która rodzi skutki noetyczne – tłumaczy dzisiejsze zaufanie do systemów otwartych. W tym wypadku wynika ono z cech kultur post-typograficznych, elektronicznych, z – oralności „wtórnej”. Pismo ze swej istoty stanowi system zamknięty; technologia – a jest nią już pierwszy system pisania – ograniczała słowo do jego miejsca w systemie. Zmiany kulturowe, elektronika, uzmysławiały, że pismo – zgodnie ze swą naturą – „zamyka”, ale dzięki postępowi wiedzy jest w stanie również, jak mówi Ong, „otwierać i wyzwalać”; nie tylko udostępnia informacje inaczej niedostępne, ale umożliwia procesy myślowe nowego typu, może nawet wchodzić w interakcję ze swoim dialektycznym przeciwieństwem” /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, WKUL, Lublin 1998, s. 8/. „Właśnie „otwarcie” – generalne nastawienie dzisiejszej kultury – w połączeniu z oralnością „elektroniczną”, która rozgościła się na dobre, skłaniają do poszukiwania i akceptacji systemu otwartego, ułatwiają rozpoznanie faktu istnienia systemów tylko pozornie […] zamkniętych. Rośnie liczba dowodów, że nie istnieje żaden całkowicie zamknięty system naukowy, podobnie jak nie jest nim język, ani egzystencja. […] Twierdzenie Goedla” /Tamże, s. 9.
+ Sprawa Szlezwika-Holsztynu zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.
+ Sprawa świętych przeciw stolicy grzechu rozsądzona. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Sprawa tolerancji zagłuszyła skutecznie dyskusję merytoryczną o polskiej racji stanu „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.
+ Sprawa trudna przedstawiana Bogu, aby ją wysłuchał „Pwt 1,15 Wtedy wybrałem ”spośród głów waszych pokoleń” mężów mądrych, szanowanych i dałem wam ich za waszych przewodników: naczelników nad tysiącami i naczelników nad setkami, naczelników nad pięćdziesięcioma i naczelników nad dziesięcioma jako zwierzchników nad waszymi pokoleniami. Pwt 1,16 Wtedy to rozkazałem waszym sędziom: Przesłuchujcie braci waszych, rozstrzygajcie sprawiedliwie spór każdego ze swym bratem czy też obcym. Pwt 1,17 W sądzeniu unikajcie stronniczości, wysłuchujcie małego i wielkiego, nie lękajcie się nikogo, gdyż jest to sąd Boży. Gdyby wam sprawa wydawała się za trudna, mnie ją przedstawcie, abym ją wysłuchał. Pwt 1,18 W owym czasie poleciłem wam wszystko, co macie czynić. Pwt 1,19 Potem opuściliśmy Horeb i szliśmy przez całą tę pustynię wielką i straszną, która widzieliście, w kierunku gór Amorytów, jak nam polecił Pan, nasz Bóg, i doszliśmy do Kadesz-Barnea. Pwt 1,20 Wtedy wam powiedziałem: Przyszliście aż do gór Amorytów, które nam daje Pan, nasz Bóg. Pwt 1,21 Patrz! Pan, twój Bóg, wydał tobie tę ziemię. Wejdź, weź ją w posiadanie, jak ci obiecał Pan, Bóg twoich ojców. Nie lękaj się, nie trać ducha! Pwt 1,22 Wtedy przystąpiliście do mnie wszyscy i rzekliście: ”Wyślijmy mężów przed sobą dla zbadania kraju i poznania drogi, którą mamy iść, oraz miast, do których mamy wkroczyć”. Pwt 1,23 Rzecz wydała mi się dobra. I wziąłem spośród was dwunastu mężów, po jednym z każdego pokolenia. Pwt 1,24 Oni wyruszyli, poszli w góry i dotarli aż do doliny Eszkol, którą zbadali. Pwt 1,25 Wzięli w ręce trochę owocu tej ziemi, przynieśli wam i takie złożyli sprawozdanie: ”Kraj, który nam daje Pan, nasz Bóg, jest dobry” (Pwt 1, 15-25).
+ Sprawa usuwa w cień człowieka jako jednostkę biologiczną i psychiczną. „Człowiek. Jako kategoria wartościująca ma treść zmienną, w inwariancie pozostaje tylko „wzorowość”. Tradycyjny wzór rosyjski - „istota Boża”, stworzona na wzór i podobieństwo Boskie, inaczej - swoista ikona, zadatek i zarazem zadanie, cel. Takie cechy i cnoty jak łagodność, dobroć, pokora sprzyjają osiągnięciu owego celu – umocnieniu w sobie ikony. Niewskazana jest m. in. pycha, refleksyjność, dbanie o własną cielesność. Prowadzi to bowiem do wypaczenia ikony. Najbliższy ikony jest przez to Człowiek Prosty (i lud): nie trawi go ani płynąca z wykształcenia autorefleksja, ani cywilizacja (te są raczej wynalazkami zepsutego Zachodu). Podobny stan rzeczy zachował się i w systemie radzieckim. Zmienił się tylko zbiór wymaganych cnót. Prawdziwy Człowiek Radziecki ma realizować w sobie „ideę komunisty” – ma być całkowicie oddany Partii, Sprawie, siebie jako jednostkę biologiczną i psychiczną usuwając w cień lub traktując jako narzędzie do realizacji owej „idei”. W tym systemie również zachował się koncept Prostego Człowieka, tyle, że już Radzieckiego. Jego najważniejszą cechą dalej pozostaje bezrefleksyjność i obojętność na wszelkie dobra doczesne (zwłaszcza cywilizacji zachodniej). W literaturze i w malarstwie Prosty Człowiek (i rosyjski i radziecki) zwykle jest ubłocony, styrany, obszarpany (o ile nie świętuje i nie jest w galowym garniturze Bohatera Pracy), z archaicznymi narzędziami pracy. Choć rzadko odbiegająca od rzeczywistości, konwencja ta najdobitniej eksplikuje ideę „prostoty”, z jednej strony, a z drugiej - „piękna”: ci ludzie mają być piękni pięknem tkwiącej w nich i realizowanej przez nich „idei”/”ikony” /J. Faryno, ×ĺëîâĺę, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106.
+ Sprawa wagi wielkiej zmusza do bitwy pomimo odczuwania przyjaźni „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.
+ Sprawa ważna dla rządu Republiki hiszpańskiej II w roku 1932, to ukaranie odpowiedzialnych za rozpoczęcie dyktatury w roku 1923. Na pierwszym miejscy oskarżono o to króla Alfonsa XIII. Wyrok na króla został wydany już wcześniej, 24 listopada 1931 roku. Postawiono go poza prawem, pozbawiono wszelkich praw obywatelskich. Obecnie odpowiednie kary przydzielono wszystkim współuczestnikom /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 355/. Prezydent Zamorra przeprowadził swoją drugą podróż dyplomatyczną po krachu. Udał się 27 marca na południe Hiszpanii. Spotkał się z oficerami marynarki wojennej na jednym z okrętów floty śródziemnomorskiej. Wielu z oficerów, którzy byli do niego wrogo nastawieni, ukryło się za pokładowymi armatami. Baza marynarki wojennej – Manón nie przyjęła prezydenta z należytym uszanowaniem. Pierwszym posunięciem prezydenta po przybyciu do Madrytu było zdymisjonowanie szefa tej bazy marynarki wojennej (José Gutiérrez Ravé, Espańa en 1932. Annuario, Imprenta de A. Marco, Madrid 1932 s. 244). Kryzys i zamieszki. Pierwsza rocznica ustanowienia republiki była hucznie świętowana, oficjalnie prze cały tydzień, od 10 do 17 kwietnia. Lud jednak nie okazywał radości. Uczestnictwo w obchodach rocznicy było wykluczone. Członkowie CNT nie przyjęli propozycji siedmiodniowego odpoczynku od pracy i świętowania. Postanowili pracować w dniach wyznaczonych przez rząd jako dni świętowania. Rok temu świętowano z radością i nadzieją. Jak dalekie i bezsensowne wydawało się to obecnie /J. Arrarás, Historia…, s. 361/. Nawet z osób rządzących jedynie doktor Marañon wypowiadal się optymistycznie na temat przyszłości (G. Marañon, Un año de república. España en franquía, „El Sol” z 14 kwietnia 1932). Nie zostały spełnione obietnice rajskiego szczęścia. Rozpoczęła się natomiast epoka gorzkich obowiązków. Obywatele do nikogo nie mieli prawa mieć pretensji. W czasach monarchii mogli mieć pretensje do tych, którzy stali nad nimi. Teraz władzę sprawuje sam lud. Lud może więc mieć pretensje tylko do samego siebie. To oznacza, że powinien zabrać się do pracy i siedzieć cicho. Hiszpanie byli coraz bardziej ranieni w swoich odczuciach patriotycznych i w przekonaniach religijnych. Było też oszukani w płaszczyźnie społecznej, Optymizm był oficjalny i sztuczny, Azaña stwierdził, że „Republika jak tak silna jak cała Hiszpania a niebezpieczeństwa, które otaczały jej początki znikły na zawsze”. Obchody rocznicowe zostały zainicjowane wystawieniem sztuki teatralnej „La corona”, której autorem był Azaña /J. Arrarás, Historia…, s. 362.
+ Sprawa ważna Zbawienie świata powierzone społeczności kruchych ludzi „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.
+ Sprawa wewnętrzna teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców: polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej trwająca przez cały wiek XVII i XVIII. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.
+ Sprawa wielkiej wagi Większe uczestnictwo kobiet także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 23), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sprawa władzy królewskiej, o której mówił Samuel, została przez Saula przemilczana. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).
+ Sprawa wstydliwa Czasownik w stronie zwrotnej określa tę sytuację w sensie „bycia zawstydzonym” „Znaczenie czasownika epaischunomai / W Rz 1,16a została zastosowana forma zwrotna czasownika epaischunō-epaischunomai. Czasownik ten, używany w Septuagincie zamiennie z aischunō i kataischunō, ma w stronie czynnej znaczenie „zawstydzać”, „przynosić wstyd”, przeważnie jako tłumaczenie hebrajskiego rdzenia bwsz. Jego podmiotem jest najczęściej Bóg, a wstydem, który On komuś przynosi, jest Jego sąd. Również w Nowym Testamencie czasownik ten, używany zamiennie z epaischunō i kataischunō, znajdujemy w stronie czynnej w sensie „zawstydzać”. Przeważnie jednak znaczy on „przynosić wstyd”. W stronie zwrotnej czasownik ten oznacza „być zawstydzonym” czynieniem czegoś albo czymś złym, albo wątpliwą osobą czy sprawą (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. 2, Warszawa 1960, s. 193; R. Bultmann, aischunō ktl., w: G. Kittel (red.), Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, Grand Rapids 1999, s. 189-190; L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 1, Warszawa 2008, s. 112). Czasownik epaischunomai pojawia się 11 razy w całym Nowym Testamencie, z czego sześciokrotnie z partykułą przeczącą ouk lub mē: - nie wstydzić się Ewangelii: Bo ja nie wstydzę się [ouk epaischunomai] Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka (Rz 1,16); - nie wstydzić się świadectwa Chrystusowego: Nie wstydź się [mē epaischunthēs] zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii mocą Bożą! (2Tm 1,8); - nie wstydzić się jakiegoś człowieka: Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję [ouk epaischunomai], bo wiem, komu zawierzyłem, i jestem pewny, że mocen [On] jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia (2Tm 1,12)” /Tomasz Tomaszewski [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Sens Pawłowego "Nie wstydzę się Ewangelii" (Rz 1,16a), Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (2008) 89-97, s. 92/.
+ Sprawa załatwiana korzystając z pomyślnej chwili, z okazji, ze sposobności; kuj żelazo póki gorące. „Żelazny krzyż, niemiecki Eisernes Kreuz, pruskie odznaczenie wojskowe ustanowione w 1813, odnowione w 1870 i 1914, a w 1939 jako odznaczenie niemieckie „Żelazny kanclerz” – przydomek kanclerza niemieckiego Ottona von Bismarck (1815-98). Żelazny wilk, zob. Wilk. Żelazny kapitał – pieniądze nienaruszalne albo odłożone na specjalny cel. Żelazny repertuar – lista utworów, do których wznowienia teatr (opera, filharmonia itp.) jest stale przygotowany w danym okresie. Żelazna racja, porcja – żywność zachowywana na czarną godzinę, na wypadek odcięcia od wszelkich źródeł zaopatrzenia np. w wojsku w czasie wojny. Kuj żelazo, póki gorące – załatwiaj sprawę korzystając z pomyślnej chwili, z okazji, ze sposobności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 505/. „Droga żelazna – przestarzale kolej (żelazna). Komunikacja kolejowa. „Miło jest spieszącemu tym żelaznym szlakiem kilka mil na godzinę przelatywać ptakiem” (Majątek albo imię 4,6 Józefa Korzeniowskiego). W astrologii: planeta Mars, czerwona jak rdza, jak krew (czerwona dzięki zawartości atomów żelaza w hemoglobinie)” /Tamże, s. 506/.
+ Sprawa zamknięta Filozofia klasyczna, już od pewnego czasu spoczywająca bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.
+ Sprawa Zaolzia kładła się cieniem na relacjach między Polską i Czechami w ciągu następnych dziesięcioleci. „Zmarły niedawno amerykański pisarz Michael Crichton pisał, że „najważniejszym wyzwaniem, jakiemu stawia czoła ludzkość, jest zadanie oddzielenia rzeczywistości od fantazji i prawdy od propagandy. Zwłaszcza w naszej erze informacyjnej (postrzegam ją raczej jako erę dezinformacyjną) jest to nadzwyczaj pilne i nadzwyczaj ważne” /O przykładach z Polski i ze świata pisze Marek Nowak, Sztuka (samo)oszukiwania się, [1982; filolog, bohemista. Mieszka we Wrocławiu], „Fronda”62(2012)58-64, s. /. 1 września 2009 roku na Westerplatte – podczas obchodów 70. rocznicy wybuchu II wojny światowej – prezydent Rzeczpospolitej Lech Kaczyński wygłosił ważne przemówienie. Jednym z jego wątków było przeproszenie narodu czeskiego za przyłączenie Zaolzia do Polski w październiku 1938 roku. Dla naszych południowych sąsiadów akcja, którą kierował generał Bortnowski, oznaczała przyłożenie ręki do rozbioru Czechosłowacji. W ciągu następnych dziesięcioleci sprawa Zaolzia kładła się cieniem na relacjach między naszymi krajami. Lech Kaczyński dokonał w tej kwestii zasadniczego przełomu: był pierwszym tak wysokim rangą przedstawicielem państwa polskiego, który oficjalnie – w imieniu władz RP – przeprosił Czechów za tamte wydarzenia. Wydawać by się mogło, że tak doniosłe oświadczenie wywoła w czeskich środkach masowego przekazu wielki odzew. Tym bardziej że w Polsce akredytowanych było czterech dziennikarzy z Czech i relacje o uroczystościach na Westerplatte relacjonowane i komentowane były nad Wełtawą. Tak się jednak składa, że korespondenci informowali głównie o przemówieniach Angeli Merkel i Władimira Putina, natomiast wystąpienie Lecha Kaczyńskiego przemilczeli, mimo że zawierało bezprecedensowe treści dotyczące bezpośrednio Czechów. Dopiero 4 września pojawiła się w czeskich mediach pierwsza wzmianka o przeprosinach polskiego przywódcy. Było to osobistą zasługą prezydenta Czech Vaclava Klausa, którego nieprzyjemnie zdziwił brak reakcji dziennikarzy na przemówienie Kaczyńskiego. Zabrał więc osobiście głos i publicznie podziękował prezydentowi Polski za piękny gest. Dopiero to spowodowało, że media w Pradze zainteresowały się tematem i sprawa została nagłośniona. Gdyby więc nie osobista interwencja Klausa, to być może Czesi nigdy nie dowiedzieliby się, że zostali publicznie przeproszeni przez przywódcę sąsiedniego kraju – i to przeproszeni nie podczas nieoficjalnej rozmowy, ale w trakcie wielkich międzynarodowych uroczystości, które skupiły uwagę mediów z całego świata” /Tamże, s. 59/. Jak to jest możliwe, że w czasach nieograniczonych możliwości komunikacyjnych i swobodnego przepływu informacji – tak ważna wiadomość nie była się w stanie przebić do sąsiedniego kraju? To, że dotarła tam po czterech dniach, jest osobistą zasługą Vaclava Klausa” /Tamże, s. 60/.
+ Sprawa zbawienia zagadnieniem wstydliwym, osobistym. „Poza Kościołem nie ma zbawienia? / Doprawdy nie wiem, kogo to dzisiaj może jeszcze interesować. Daleko posunięty indywidualizm sprowadził sprawę zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. Populistyczny ekumenizm rozmył ostrość sformułowania. W ogóle nikłe jest dzisiaj zainteresowanie dogmatem, który traktuje się często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. Zmęczeni ludzie szukają rozwiązań gotowych, prostych i łatwych. Kompakt i instant – te dwa słowa charakteryzują współczesnego człowieka. Dogmat jednak prowokuje, by iść w głąb. Odważnych nie ma zbyt wielu. Dogmat „poza Kościołem nie ma zbawienia" pozostaje wysoce aktualny dla osób świadomych tego, co mówią, i w miarę dogłębnie rozumiejących pojęcie Kościoła oraz zbawienia. Pozostali wolnomyśliciele, czyli ci, którzy pozostają poza obrębem zrozumienia tych pojęć, najczęściej obrażają się i oburzają na ciasnotę kościelną. Równocześnie głośno się dziwią, że to przecież w końcu wszystko jedno, w co się wierzy, byle być dobrym człowiekiem. Zawężenie tych pojęć powoduje zamknięcie formuły, a pojmowanie jej w obiegowym znaczeniu sprawia wrażenie wykluczenia. Doktryna ujmująca Kościół jako jedyny środek zbawienia ma swój rodowód w Piśmie Świętym, które naucza o konieczności wiary i o zbawieniu wyłącznie za pośrednictwem Pana naszego Jezusa (Dz 4, 12). Tymczasem chrześcijanie nigdy nie twierdzili ani nie myśleli, że wierzyć i nie wierzyć to w zasadzie wszystko jedno, tylko trochę inaczej. Wierzyć – to zawsze znaczy widzieć, a nie wierzyć – to znaczy być ślepym. To dlatego Pan Jezus tak często przywracał wzrok niewidomym. Jednemu to nawet dwa razy, bo za pierwszym razem widział ludzi jak drzewa. Tak też rozumował nasz Gall Anonim, który niewiarę i późniejszą wiarę Mieszka I przyrównywał do uzdrowienia ze ślepoty. Kto nie wierzy, niech sobie poczyta” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 131/.
+ Sprawa zbrodni rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1933 w Casas Viejas rozwiała się jako sprawa mniejszej wagi. Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Sprawa Zebrzydowskiego to nieporozumienie godne pożałowania „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.
+ Sprawa żydowska dyskutowana w gronie zaciekłych i fanatycznych wrogów chrześcijaństwa i religii jako takiej. „Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to „bezbożnicy wojujący”. Wśród nich wyróżniali się: Friedrich David Strauss, Bruno Bauer, Ludwik Feuerbach, Moises Hess (rabin) i Karol Marks. To stamtąd wyszedł, nieustający aż do dzisiaj, brutalny i fanatyczny atak „teologiczny” na chrześcijaństwo. To w tym środowisku rodzą się bluźniercze książki – źródła współczesnego ateizmu, który w miejsce kultu Boga wprowadza kult człowieka. W owym czasie, Dawid Strauss wydaje swą bluźnierczą książkę o Chrystusie Panu Życie Jezusa (Das Leben Jesu, 1835), w której popularyzuje stare, bo pochodzące z pierwszego wieku, opinie Talmudu o Jezusie z Nazaretu, […] Bruno Bauer, także Żyd-ateusz, w pismach swych stara się wykazać, że chrześcijaństwo jako religia jest tworem późniejszym i nic nie ma wspólnego z osobą Jezusa z Nazaretu. […] To w tym gronie zaciekłych i fanatycznych wrogów chrześcijaństwa i religii jako takiej dyskutuje się namiętnie „sprawę żydowską”, czyli istnienie antysemityzmu” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 9/. /Sami byli największymi antysemitami, bo zdrajcami kultury i religii żydowskiej/. Twierdził on, „że przyczyną antysemityzmu jest religia jako taka; religia żydowska czyni Żydów odmiennymi od innych ludzi, wśród których żyją, podczas gdy inne religie także wpływają na kulturę swych wyznawców, czyniąc ich odmiennymi od Żydów, stąd trudność wzajemnego porozumienia i współżycia Żydów z gojami /Tamże, s. 10/. Czyli, gdyby wszyscy byli ateistami to nie byłoby już żadnych podziałów, nie byłoby podziału na Żydów i gojów. A jak jest teraz faktycznie?
+ Sprawa żydowska kontekstem wyjaśniania mitu Antroposa Kosmicznego. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.
+ Sprawa żydowska ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.
+ Sprawą Kościoła całego życie konsekrowane „Obecność życia konsekrowanego w całym świecie oraz ewangeliczny charakter jego świadectwa to przekonujące dowody – jeśli ich ktoś potrzebuje – na to, że nie jest ono rzeczywistością odosobnioną i drugorzędna, ale sprawą całego Kościoła. Kilkakrotnie potwierdzili to Biskupi podczas Synodu: „de re nostra agitur” – „jest to sprawa, która nas dotyczy” (Por. Propositio 2). Istotnie, życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ „wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego” (Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18) oraz dążenie całego Kościoła-Oblubienicy do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem (Por Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44; Paweł, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 7: AAS 63 (1971), 501-502; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 69: AAS 68 (1976), 59). Podczas Synodu kilkakrotnie stwierdzono, że życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego, ponieważ jest głęboko zespolone z jego życiem, jego świętością i misją (Por. Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44). Trudności, z jakimi liczne Instytuty zmagają się dziś w niektórych regionach świata, nie powinny budzić wątpliwości co do tego, że profesja rad ewangelicznych jest integralną częścią życia Kościoła, stanowi bowiem dla niego cenny bodziec do coraz większej wierności Ewangelii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (28 września 1994), 5: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12/1994, s. 40). W przyszłości mogą powstać nowe, różnorodne formy życia konsekrowanego, ale niezmienna pozostanie istota tego wyboru, który wyraża się w radykalnym darze z siebie składanym z miłości do Pana Jezusa, a w Nim do każdego członka ludzkiej rodziny. Na tym przekonaniu, które przez stulecia było natchnieniem dla wielkiej rzeszy wiernych, chrześcijański lud nadal opiera swą ufność, wiedząc, że w dorobku tych szlachetnych dusz może znaleźć bezcenną pomoc w swojej wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie” /(Vita consecrata 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawą życia i śmierci Opanowanie szermierki. „Hiszpańska metafizyka walki / Najbardziej niesamowita była pod względem przygotowywania do walki szkoła hiszpańska. Najstarszy traktat pochodzący z Półwyspu Iberyjskiego to podręcznik szermierki Ponsa de Perpignan i Pedra de Torre. Wiek XVI to czasy intensywnego rozwoju hiszpańskiego stylu walki i jego rozprzestrzeniania się w innych częściach Europy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 170/. „Nauczycieli fechtunku z Hiszpanii można było spotkać w Niderlandach, Niemczech, Skandynawii, a nawet w Rzeczpospolitej. Oczywiście, nie każdy mógł łatwo dostąpić zaszczytu otrzymania lekcji od znanych mistrzów. Po pierwsze, w grę wchodziła kwestia ceny - za naukę trzeba było płacić i to sporo. Po drugie, sztuka walki była uważana za sztukę sekretną, w większym nawet stopniu niż inne kunszty zawodowe, takie jak złotnictwo czy murarstwo. Jej poprawne opanowanie było par excelance sprawą życia i śmierci. Za przykład może posłużyć prolog do traktatu Fiore dei Liberi Flos Duellatorum z 1410 roku, którego autor wyraża nadzieję, że sztuka opisana przez niego nie zostanie nigdy rozpowszechniona pomiędzy ludźmi „których Bóg stworzył jak bezrozumne bydlęta, do dźwigania ciężarów". Jednak mistrzowie hiszpańscy przywiązywali do swojego kunsztu jeszcze większą wagę. Były to czasy renesansu, okres odchodzenia warstw wykształconych od chrześcijaństwa i intensywnych poszukiwań w sferze nauk ezoterycznych. Szukano inspiracji w modnych w owym czasie prądach myślowych. Z jednej strony mieliśmy fascynację naukami ścisłymi, co przekładało się na próby wykorzystania do walki wiedzy z dziedziny mechaniki i matematyki, a przede wszystkim geometrii. W związku z tym hiszpański styl fechtunku wyróżniał się spośród innych wyjątkowymi postawami oraz sposobem poruszania. Pozycje rąk i nóg, położenie całego ciała oraz przemieszczanie się po planszy były ściśle podporządkowane zasadom geometrii. Nie był to jednak jedyny wpływ renesansowego postrzegania rzeczywistości. Od starożytności liczbom, figurom geometrycznym oraz ich wzajemnym stosunkom przypisywano właściwości magiczne (boskie lub demoniczne). Poczesne miejsce zajmowała numerologia w systemie pitagorejczyków - zajmowały się nią w tej czy innej postaci liczne szkoły gnostyków” /Tamże, s. 171/.
+ Sprawc wszystkiego Bóg, paradygmat charakterystyczny dla całej Biblii „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.
+ Sprawca aktów moich duchowych, jak i materialnych, ja. „Platoński model człowieka jest o tyle dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad tym wszystkim, co „moje”. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem) zamieszkującym ciało i posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to moment samowiedzy i transcendencji „ja” nad wszystkimi aktami, zwłaszcza materialnymi, jest doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również mylny ze względy na to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu doskonale wiem, że „ja” jestem sprawcą aktów „moich”, zarówno duchowych, jak i materialnych. Akty materialne są nie mniej działaniem „moim” niż działanie czysto intelektualne. Jeśli zatem jestem świadomy tego i doświadczam siebie jako sprawcę i podmiot aktów „moich” materialnych, to platońska koncepcja człowieka jest mylna, jako nie zgadzająca się z bezpośrednio mi danym doświadczeniem własnego „wnętrza”. W tym właśnie względzie teoria Arystotelesa lepiej tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście pośrednie, zaproponowane zresztą przez św. Tomasza, zdaje się być najbardziej racjonalne i zgodne z pierwotnym doświadczeniem tego właśnie bezpośrednio mi danego doświadczenia” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 138/. „W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała ludzkiego, zgodnie z koncepcją Arystotelesa. Ciało jest realnym współ-czynnikiem człowieka, a nie tylko miejscem, gdzie odgrywa się dramat świadomości. Istnienie jednak bytowe jest związane z duszą bezpośrednio; znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w porządku bytowym duszę, która samoistniejąc organizuje sobie (formuje) ciało potrzebne jej do tego, by mogło działać, by mogła się wyrazić i dojść do pełnego rozwoju używając swoich władz działania. Dla ciała istnieć znaczy być zorganizowanym; moment dezorganizacji ciała jest momentem zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i powrotu do stanu materii nie-ludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim” specjalnego rzędu, które jest formowane i organizowane przez duszę, w którym się po raz pierwszy dusza wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt ze światem zewnętrznym i ma możność samouświadamiania siebie. Ciało zatem jest rzeczywistym współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże w żaden sposób niezależnie od organizowania go przez duszę” /Tamże, s. 139.
+ Sprawca aktu woli ludzkiej, Bóg. Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.
+ Sprawca Artifex w Septuagincie oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.
+ Sprawca autoagresji ukrytej symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości, A. Eckhard. „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.
+ Sprawca bezpośredni procesów wszelkich i zjawisk, Bóg Stwórca. „W okresie renesansu zarysowała się wewnątrz europejskiego przyrodoznawstwa nowa interpretacyjna perspektywa w charakterystyczny sposób ujmująca problem ludzkiej podmiotowości, granic ludzkiego poznania i faktyczności fizycznej świata. Jej pojawienie się było związane z reformacją luterańską. Przyjmowane przez Lutra rozwiązania zaznaczających się w ówczesnej europejskiej świadomości problemów cechowała zasadnicza odrębność, kora wywarła wpływ także na postrzeganie sytuacji problemowej medycyny. Akceptowana przez Lutra koncepcja podmiotowości człowieka, oddziałująca na sprecyzowanie przedmiotu zainteresowań medycyny, eksponowała motyw podległości indywidualnej ludzkiej jednostki wobec wszechmocnego i nieustannie oddziałującego na bieg spraw ziemskich Boga. Świadomość Bożej wszechmocy interpretowana była w luteranizmie w ten sposób, iż wszystkie poszczególne zdarzenia i zjawiska uznawane bywały za bezpośrednio zależne od transcendentnego ośrodka mocy, to jest Boga-Stwórcy, uznawanego za sprawcę wszelkich procesów i zjawisk. Odrzucając koncepcję istnienia ludzkiej wolnej woli /przyp. 2 „Istotę sporu o istnienie wolnej woli oddaje polemika Lutra z Erazmem z Rotterdamu. Por. Erazm z Rotterdamu, De libero arbitrio diatribe (1524) – Luter, De servo arbitrio (1525). Koncepcję indywidualnej woli uważam za zasadniczy element konstytutywny, wiodący do uformowania się nowożytnego ideału nauki europejskiej w takim kształcie, jaki ostatecznie przybrał w XVIII stuleciu. Podważenie koncepcji wolnej woli przez Lutra uważam natomiast za podstawowy czynnik blokujący recepcję założeń tego ideału w nowożytnej nauce niemieckiej XVI-XIX w. oraz za zasadniczy czynnik genetyczny koncepcji niemieckiej medycyny romantycznej/, luteranizm w sposób pośredni wywarł wpływ na akceptowaną w kręgu tego wyznania koncepcję poznania. Jej cechą charakterystyczną było przyjęcie tezy o istnieniu zbiorowego podmiotu poznającego. Opierając się bowiem na koncepcji Bożego sprawstwa w interpretacji ludzkiego myślenia i działania, trudno byłoby wyjaśnić bez popadania w poważne trudności interpretacyjne, dlaczego uzyskiwana przez poszczególne podmioty poznające wiedza na temat świata miałaby być różna. Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 195.
+ Sprawca boskości w figurce idola. Statua idola identyfikuje się z boskością: reprezentuje ją, jednak tylko o tyle, o ile sprawi to człowiek, twórca idola. Idole nie pozwalają, aby Bóg wchodził niespodziewanie w naszą egzystencję. Ikona, w odróżnieniu od idoli, symbolizuje sposób w jaki Bóg przychodzi do nas z Nieskończoności. Chroni przed zamiarem manipulowania boskością. Przypomina o boskiej wielkości, o transcendencji, o tym, ze Bóg jest nieskończony, a kontakt z Nim jest możliwy tylko dzięki Jego woli i mocy, a nie w wyniku starań człowieka. Ikona otwiera człowieka na Bożą obecność i kształtuje postawę ufności. Człowiek staje przed wielkością Boga w postawie otwartości i pełnego zaufania B1 33.
+ Sprawca bytów Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Sprawca bytów nowych wtórny Byt stworzony „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlewne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja człowieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przyjazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).
+ Sprawca cesarstwa Chrystus jako Bóg nasz (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzorowany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumiany tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luźno wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla siebie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad materialnymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwyciężyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do cesarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem szacunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesarstwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętajcie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna władzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wydarzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.
+ Sprawca charyzmatów wszystkich to Duch Święty (1 Kor 12, 11). „Zestawy charyzmatów. / W listach Pawłowych spotykamy cztery zestawy charyzmatów: 1 Kor 12,4-11; 1 Kor 12, 28-30; Rzym 12, 6-8 i Ef 4, 11, z których najbardziej kompletny i wypracowany jest pierwszy, podany w 1 Kor 12, 4-11. Biorąc go za podstawę można podzielić wszystkie charyzmaty na trzy kategorie: charyzmaty intelektualne (oświecenia umysłu), nazwane tu charyzmatami (w. 4), posługiwania – diakonai (w. 5) i sprawności (moc czynienia cudów) – energemata (w. 6) (L. Cerfaux nazywa te ostatnie taumaturgicznymi. Por. Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, s. 227). Pierwszą kategorię przypisuje tutaj Paweł Duchowi św., drugą – Panu, trzecią zaś – Bogu. Ale nie w sensie ekskluzywnym: nieco dalej (w. 11) wszystkie charyzmaty odniesie do Ducha św., a w w..28 do Boga, w liście zaś do Efezjan 4, 11 przypisze wszystkie Chrystusowi (L. Cerfaux sądzi, że tylko pierwszej grupie przysługuje właściwie nazwa charyzmatów, które są darami Ducha (1 Kor 12, 4). Duch bowiem pojmowany jest w Nowym Testamencie raczej jako światło niż moc. Ponieważ jednak Duch św. pomaga i w „posługiwaniach” oraz objawia także swą obecność i w „sprawnościach”, dlatego Paweł (w tym właśnie sensie) mówi, iż Duch św. jest sprawcą wszystkich charyzmatów (1 Kor 12, 11). Zob. Tamże, s. 227). Wydaje się jednak, że Cerfaux niepotrzebnie zacieśnia pojęcie Pawłowe charyzmatów, uważając, iż nazwa ta właściwa jest tylko charyzmatom intelektualnym jako darom Ducha św. Sam przecież apostoł nazwą tą obejmuje wyraźnie uzdrowienia (1 Kor 12, 9. 28) i inne dary (1 Kor 12, 31). Poza tym wszystkie charyzmaty przypisuje nie tylko Duchowi św., ale i Chrystusowi i Bogu Ojcu, a więc całej Trójcy św.[ s. 71])” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 378/.
+ Sprawca chcenia Bóg. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).
+ Sprawca chcenia w człowieku, Bóg. Opatrzność Boża decyduje o losach świata. „Opatrzność Boża ostatecznie przeprowadza wszystkie swoje zamysły: „czyni wszystko, co zechce” (Ps 115, 3). Przede wszystkim nadaje swój sens dynamice stworzenia. Jednakże ta „sensorodność” Opatrzności uwarunkowana jest – paradoksalnie – wolnością człowieka. Osobie ludzkiej daje moc samodzielnego działania, możność własnego wyrazu oraz bycie przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie między bytami stworzonymi, uporządkowanymi hierarchicznie (KKK 306). Opatrzność Boża właśnie pozwala ludziom być osobami oraz rozumnymi i wolnymi przyczynami „w celu dopełnienia dzieła stworzenia w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych” (KKK 307). Ludzie stają się współpracownikami Boga, „pomocnikami Boga” (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2), współbudowniczymi Królestwa Bożego (Kol 4, 11) oraz motywami działań Bożych w świecie. I wreszcie „Bóg działa we wszystkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie »Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z jego wolą«” (Flp 2, 13; KKK 308). Nic nie mogłoby istnieć ani działać, ani być sobą, jeśliby było poza Bogiem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143.
+ Sprawca chcenia. „Jest to prawda nieodłączna od wiary w Boga Stwórcę; Bóg działa we wszelkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie: "Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13). Ta prawda nie pomniejsza godności stworzenia, ale ją podnosi. Stworzenie, wyprowadzone z nicości mocą, mądrością i dobrocią Bożą, nie może niczego osiągnąć, jeśli jest oddzielone od swego początku, ponieważ "stworzenie bez Stwórcy zanika"; tym bardziej nie może osiągnąć swego ostatecznego celu bez pomocy łaski.” KKK 308
+ Sprawca cierpienia uwolniony od grzechów dzięki przyjęciu cierpienia przez poszkodowanych jako ofiary ekspiacyjnej. Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.
+ Sprawca człowieka całego Stwórca „Życie, zwłaszcza rozumne, duchowe i osobowe, jest tak wielką tajemnicą, że nie może go wytworzyć materia i ciało. Już więc sam embrion ludzki jest współstwarzany: przez proces cielesno-biologiczny i przez czynnik transcendentny. A ostatecznie człowiek jako całość zależny jest od najwyższej przyczyny sprawczej, czyli od Stwórcy. A jeśli człowiek jest bytem osobowym, to i Stwórca musi być osobowy, gdyż w przeciwnym razie człowiek byłby nieskończenie doskonalszy, niż Bóg. Jest wielkie misterium w tym, że Bóg osobowy stwarza człowieka jako także osobowego. Po linii ciała Bóg stwarza poprzez rodziców „w głębi ziemi” (Ps 139,15), czyli w ramach przyczyn wtórnych, stworzeniowych, po linii transcendentnej Bóg stwarza duszę i osobę z nicości i bezpośrednio, ale w relacji do stworzenia i biologii, które zresztą też mają swoje ostateczne źródło w Bogu. Nie znaczy to jednak, by Bóg stwarzał cały embrion każdy osobno, jakby dokonując nowego stworzenia nowego świata. Bóg stworzył całe stworzenie jednym jedynym aktem, który z Jego strony jest bezczasowy. W Bogu jest wieczne „teraz”, a więc bezczasowość, czas, następstwa i mnogość występują jedynie wewnątrz stworzenia. Przekazywanie życia przez rodziców jest czasowym i przestrzennym uczestnictwem w owym jednym akcie stwórczym Boga, stwarzającym od razu całego człowieka wraz z duszą i osobą. / Ponieważ Bóg stwarza całego stworzenia w łonie świata, „w głębi ziemi”, dlatego ziemski los duszy i osoby jest w określony sposób uzależniony od sytuacji ciała. Stąd zabicie embrionu lub dojrzałego człowieka, chociaż jest aktem materialnym, to jednak usuwa także duszę i osobę człowieka z życia na ziemi, ze sfery materialnej. Ma więc również skutki duchowe i jest wielką zbrodnią przeciwko Bogu i człowiekowi, popełnianą bądź z głupoty, bądź z podpuszczenia demonicznego. Podstawowe prawa: do bycia sobą, do życia, do narodzenia, rozwoju, wykształcenia psyche, do doskonałości moralnej, do życia religijnego itd., nie odnoszą się jedynie do strony cielesnej embrionu, ale jednocześnie i do duszy i do całej osoby, która jest subsystencją w niepowtarzalnej i niezgłębionej jaźni podmiotowej” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 10/.
+ Sprawca czynu Antropologia nie może ograniczyć się do studium samej świadomości. Nie chodzi tylko o czyn jako o treść ukonstytuowaną w świadomości, ale o samą dynamiczną rzeczywistość, która równocześnie ujawnia osobę jako podmiot sprawczy. Świadomość jest tylko aspektem. Racja, dla której czyn – actus personae – jest działaniem świadomym, nie sprowadza się bynajmniej do tego tylko, że jawi się on nam w aspekcie świadomości F6 68.
+ Sprawca czynu odczuwa obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.
+ Sprawca czynu Osoba zespolona jest z czynem. Wyrazem tego jest zwrot „spełniam czyn”. Samo słowo „spełniać” przemawia nade wszystko swoim rdzeniem i etymologią. Jest to rdzeń taki sam, jaki znajdujemy w przymiotniku „pełen – pełny”, czy też w rzeczowniku „pełnia”. „Spełniać – to znaczy czynić pełnym lub tez doprowadzić do pełni. Dlatego też spełnianie wydaje się najwłaściwszym odpowiednikiem terminu actus, który właśnie wskazuje na pełnię odpowiadającą określonej możności czy potencjalności. Pod tym kątem dokonała analizy czynu tradycyjna filozofia”. Karol Wojtyła zwraca ponadto uwagę na osobę jako podmiot i sprawcę czynu. Dlatego spełnianie czynu traktuje jako actus personae. Czyn występuje jako skutek sprawczości osoby, zewnętrzny w stosunku do osoby i zarazem wewnętrzny, immanentny, w stosunku do niej przechodzi, a zarazem nieprzechodni F6 194.
+ Sprawca czynu Zamiar jego trudny do ustalenia „Znamię „nawołuje do nienawiści” / Określenie „nawołuje do nienawiści” również jest sformułowaniem, które budzi poważne wątpliwości. Ustalenie czy zachowanie sprawcy, np. krytykującego przedstawicieli jakiejś religii, łączyło się z zamiarem nawoływania do nienawiści na tle różnic religijnych, czy też było jedynie wyrazem zdecydowanej niechęci wobec tych osób i wyznawanej przez nich religii, w praktyce jest trudne. Trudne jest już samo odróżnienie niechęci od nienawiści, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, które pozwalałyby na odróżnienie obu tych emocji. Trybunał Konstytucyjny w wyroku z 25 lutego 2014 r. w sprawie SK 65/12 (OTK – A 2014/2/14) przyznał, że użyty w art. 256 § 1 k.k. zwrot „nawołuje do nienawiści” jest niedookreślony i zarazem nieostry w ogólnym (powszechnym) języku polskim, gdyż zwrot ten, zgodnie z definicją słownikową (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2006, s. 622), oznacza „wzywać, zachęcać, nakłaniać do uczucia silnej niechęci, wrogości do kogoś”. Cecha „silnej niechęci, wrogości do kogoś” nie jest natomiast cechą diagnostyczną i nie wiadomo, jak określić, czy niechęć jest silna, czy też nie (Wyrok TK z 25.02.2014, SK 65/14, OTK – A 2014/2/14). Trudności interpretacyjne w odniesieniu do analizowanego sformułowania występują również, jak zauważył to Trybunał, w nauce prawa karnego oraz w orzecznictwie. Odwołując się do poglądów komentatorów Kodeksu karnego, Trybunał wskazał, że według np. A. Marka „nawoływanie do nienawiści” jako znamię czynu zabronionego określonego w art. 256 § 1 k.k. oznacza „nakłanianie (podżeganie), skierowane do większej, bliżej nieokreślonej liczby osób. Celem przestępnego działania jest sianie nienawiści, przez którą rozumie się wrogość prowadzącą do konfliktów między grupami ludności na tle wyżej wymienionych różnic” (A. Marek, Kodeks karny. Komentarz, Warszawa 2010, s. 553). Według Z. Ćwiąkalskiego jest to „wzbudzanie niechęci, złości, braku akceptacji, a nawet uczucia wściekłości z tych powodów do poszczególnych osób lub całych grup społecznych albo też podtrzymywanie i nasilanie tego nastawienia. [...] Dla realizacji znamienia ≫nawoływanie do nienawiści≪ wystarczy, że sprawca, nawołując, zmierza do pojawienia się uczucia wrogości wobec określonych w przepisie osób” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45 – 59, s. 55/. „Takie uczucie zamierza wzbudzić. Nawoływanie musi zatem zawierać takie treści, które są w stanie wzbudzać nienawiść, to jest wrogość, silną niechęć do kogoś [...]”(Z. Ćwiąkalski, w: Kodeks karny. Część szczególna. Komentarz Lex, t. 2, Komentarz do art.117 – 277 k.k., red. A. Zoll, Warszawa 2013, s. 1382 – 1383)” /Tamże, s. 56/.
+ Sprawca dobra wszelkiego Bóg „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawca doskonałości bytu. Próba rozwiązania zagadnienia z zakresu przyczynowości wzorczej („Przyczyna wzorcza czy podmiot <<pola racjonalności>>?). Whitehead stoi na stanowisku, że Bóg jest Przyczyną Wzorczą całego bytowego universum. W Jego umyśle – podkreśla – znajdują się idee wszystkich rzeczy. Ich zapodmiotowanie w intelekcie Absolutu gwarantuje wszelką inteligibilność stworzeń oraz ich określoność (realizowanie takich, a nie innych bytowych form). Absolut jest sprawcą nie tylko istnienia bytu, lecz także jego doskonałości: wewnętrznej struktury, właściwości transcendentalnych. F1 16
+ Sprawca Ducha Świętego, Syn Boży, ale nie źródło. „Terminy arche, aitia oraz probole odnoszą się tylko do pierwszej Osoby, podczas gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia, uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie, czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca. Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie, wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński, podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”, natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.
+ Sprawca dyskryminacji religijnej to funkcjonariusz publiczny; wtedy zachodzi kwalifikacja kumulatywna art. 194 KK oraz 231 § 1 KK. „Znamiona przestępstwa z art. 194 KK nie zostaną wypełnione, jeśli działania dyskryminacyjne ograniczające pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach wynikają z faktu, że to nie pokrzywdzony, ale osoba bliska pokrzywdzonemu jest wyznawcą określonej religii lub ateistą, czego powodujące ograniczenie nie akceptuje i w efekcie dyskryminuje pokrzywdzonego, gdyż nie może lub nie chce podjąć takich działań wobec osób bliskich pokrzywdzonemu, którzy wyznają określoną religię albo nie są ateistami. Może zachodzić kumulatywny zbieg między czynem zabronionym z art. 194 KK, a przestępstwem z art. 257 KK, którego treścią jest publiczne znieważanie grupy ludności lub poszczególnych osób z powodu ich przynależności narodowej, etnicznej, rasowej wyznaniowej albo z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. Może także zachodzić kumulatywna kwalifikacja art. 194 KK oraz 231 § 1 KK w sytuacji, gdy sprawcą dyskryminacji religijnej był funkcjonariusz publiczny. Dodać należy, że każde ograniczanie praw pokrzywdzonego z uwagi na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość przez funkcjonariusza publicznego stanowić musi przekroczenie przez niego uprawnień lub niedopełnienie obowiązków i jest działaniem nie tylko na szkodę interesu prywatnego, lecz w pierwszym rzędzie publicznego. Takie przekroczenie uprawnień może przybrać formę nadużycia uprawnień, np. odmowa wydania prawa jazdy lub zameldowania z racji przynależności wyznaniowej albo bezwyznaniowości, odmowa przyjęcia z tych samych powodów na studia wyższe lub do pracy w administracji rządowej lub samorządowej. Przekonywające jest stanowisko doktryny, że jeśli sprawca narusza jakiekolwiek dobro prawne, chronione przez inne niż art. 194 KK przepisy, i tym samym ogranicza pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach, a pobudką jego działania jest przynależność wyznaniowa albo bezwyznaniowość, to przepis art. 194 KK nie będzie miał zastosowania, przy czym reguła ta winna zostać zastosowana także wówczas, gdy motywacja sprawcy, tj. zachowanie ze względu na przynależność wyznaniową lub bezwyznaniowość pokrzywdzonego, należy do znamion przestępstwa. Tak więc dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK pochłaniają art. 194 KK, jako przepisy szczególne w stosunku do niego (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, L. Bogunia (red.), „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego”, z. 9, Wrocław 2007, s. 33): /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 76/.
+ Sprawca działania pociągany do odpowiedzialności „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.
+ Sprawca dziejów jedyny Jednostka. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (3). „4. […] ciągle przewijają się teorie, że wszelkie autentyczne dzieje rozgrywają się jedynie w jednostce: F. Schleiermacher, H. von Treitschke, Th. Carlyle, R. G. Collingwood, A. Consentino, H. Lotze, Paul York von Wartenburg, K. Jaspers i inni. Jednostka jest jedynym podmiotem dziejów, ich sprawcą, determinantą, interpretatorką. Nie ma historii społecznej, zbiorowej, kolektywnej. Wprawdzie istnieją jakieś relacje między historiami indywiduów nawzajem, lecz nie tworzą one jakiejś nowej historii, innej niż jednostkowe. Można mówić co najwyżej o pewnej, zresztą pozbawionej charakteru bytowego, konsekwencji, jakiegoś spotykania się lub wielości historii jednostkowych. Ale i ta wynikłość ma sens tylko wtedy, kiedy jest z kolei percypowana przez jednostkę. Między innymi historia uniwersalna jest wielkim mitem lub fikcją. Stąd tylko dzieje jednostek mogą być właściwym przedmiotem badań naukowych. W teoriach tych wszakże rozumienie dziejowości jest bardzo wąskie i redukcyjne. Składają się na nią jakieś stany psychiczne, myśli, poznania, wyobrażenia, doznania własnej indywidualności, samozrozumienie się. Mimo wszystko jednak i w indywidualistycznym ujęciu dzieje jednostek są przynajmniej porównywalne między sobą, a nawet w pewnym sensie powtarzalne. Dlatego bezpośrednie lub naukowe ujęcie jednej mikrohistorii nie jest bez znaczenia dla innych, przynajmniej zbliżonych pod pewnym względem. Inaczej mówiąc, nauka o historii jednostek staje się w jakimś sensie tym, czym współczesna nauka o strukturach” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 69.
+ Sprawca dzieł Bożych Duch Święty „„Wielkie dzieła Boże”, ofiarowane wierzącym w sakramentach Kościoła, przynoszą swoje owoce w nowym życiu, w Chrystusie, według Ducha (to będzie przedmiotem części trzeciej Katechizmu)” (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem Świętym” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).
+ Sprawca798 dzieł Bożych, Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”, liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego Testamentu; – modlitwę Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).
+ Sprawca eutanazji odpowiada za swój czyn prawnie. „Zabójstwo eutanatyczne jest przykładem zachowania, które generalnie jest przestępstwem powszechnym (poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.
+ Sprawca eutanazji Współczucie dla pokrzywdzonego esencją eutanazji „Zarówno żądanie pokrzywdzonego, jak i współczucie dla niego stanowią esencję eutanazji, dzięki której omawiany typ uznać można za jedno z negatywnych znamion przestępstwa zabójstwa w typie podstawowym (art. 148 § 1 k.k.). Szczególne zabarwienie subiektywne, wyrażające się we współczuciu oraz żądanie (stanowiące swego rodzaju zgodę na naruszenie dobra prawnego) konstytuują zabójstwo eutanatyczne, choć – jak będzie o tym mowa poniżej (co zresztą wynika też z samej idei kryminalizacji zachowania przełamującego normę z art. 150 § 1 k.k.) – nie są one wystarczające dla uznania eutanazji za zachowanie w pełni usprawiedliwione. Ponieważ zabójstwo na żądanie stanowi przede wszystkim problem etyczny, nie można tracić z pola widzenia faktu, że etyka ta ma głównie powiązanie z zagadnieniami medycznymi. Przecież najczęstszym sprawcą eutanazji jest właśnie lekarz, który w trudnym, nierzadko agonalnym stanie swojego pacjenta – stara się mu ulżyć w bólu. Ten subiektywny stosunek do pacjenta nie powinien jednak zaważyć na pełnej ocenie sytuacji. Każdy lekarz, jeszcze przed podjęciem praktyki zawodowej zobowiązany jest do złożenia przysięgi Hipokratesa, zgodnie z którą podstawową zasadą działalności leczniczej jest sentencja: primum non nocere. Skoro zatem niezmienna już od 2500 lat reguła nakazuje przede wszystkim nieszkodzenie pacjentowi, to w żadnych warunkach nie można usprawiedliwiać odchodzenia lekarza od możliwości uleczenia chorego (Zob. R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1997, s. 113)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 166/. Przecież nawet w samej przysiędze Hipokratesa medyk zastrzega się: „nikomu, nawet na żądanie, nie dam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał” (M. Hebda, Prawne i moralne aspekty eutanazji, Rzeszowskie Zeszyty Naukowe. Prawo – Ekonomia, 2001, tom XXX, s. 312). Z drugiej jednak strony trzeba zdawać sobie sprawę z faktu postrzegania eutanazji przez pryzmat nie stricte medyczny, a filozoficzny, czy teologiczny. Poglądy Kościoła, czy szerzej – religii, w istotny sposób kształtują obraz dóbr, w tym i dóbr prawnych, wpływając na osąd społeczeństwa w jego sferze etycznej, a to z kolei ma pośrednie znaczenie dla ustalania nowych norm prawnych, mających przecież to społeczeństwo chronić” /Tamże, s. 168/.
+ Sprawca ewangelizacji głównym to Duch Święty. „Duch Święty niezmiennie zachowuje więź komunii między Jezusem i Jego Kościołem. Zamieszkując w Kościele jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16), prowadzi go przede wszystkim do pełni prawdy o Jezusie. Następnie, uzdalnia Kościół, aby kontynuował misję Jezusa, nade wszystko dając świadectwo samemu Jezusowi i w ten sposób wypełniając to, co obiecał On przed swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, że ześle Ducha na uczniów, by mogli o Nim świadczyć (por. J 15, 26-27). Działanie Ducha w Kościele polega też na dawaniu świadectwa, że wierzący są przybranymi dziećmi Bożymi, przeznaczonymi, by odziedziczyć zbawienie - obiecaną pełnię komunii z Ojcem (por. Rz 8, 15-17). Ubogacając Kościół różnymi charyzmatami i darami, Duch sprawia, że wzrasta on w komunii jako jedno ciało składające się z licznych członków (por. 1 Kor 12, 4; Ef 4, 11-16). Duch gromadzi w jedno różnych ludzi, posiadających odmienne zwyczaje, środki oraz talenty, i czyni Kościół znakiem komunii całej ludzkości, której głową jest Chrystus. Duch kształtuje Kościół, by był wspólnotą świadków, którzy dzięki Jego mocy dają świadectwo Zbawicielowi (por. Dz 1, 8). W tym sensie Duch Święty jest głównym sprawcą ewangelizacji. Na podstawie tego Ojcowi synodalni wysunęli wniosek, iż podobnie jak Jezus wypełnił swoje ziemskie posługiwanie w mocy Ducha Świętego, „ten sam Duch został dany Kościołowi przez Ojca i Syna w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji” /(Ecclesia in Asia 17.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawca ewolucji Człowieka i Ludzkości, Bóg. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.
+ Sprawca ewolucji jest poza ludzką historią czy ludzką kulturą Człowiek ogniwem ewolucji biologicznej, J. Topolski. Świadomość według niego jest wytworem biologii, ostatecznie jest produktem materii. Autor podaje „pogląd tradycyjny”, według którego przypadkowe mutacje prowadzą do coraz lepszego dostosowania się do nowych warunków, oraz pogląd zmodyfikowany, interpretujący proces ewolucji w kategoriach selekcji. W nowym ujęciu przypadkowe mutacje nie grają większej roli w ewolucji biologicznej /J. Ruffié, De la biologie à la culture, Paris 1976/. Istotną rolę odgrywa wyposażenie genetyczne, w którym mieści się potencjalna preadaptacja genetyczna. Z tego wynika, że człowiek u samego początku, gdy wyłonił się w łańcuchu ewolucji biologicznej, miał owo wyposażenie, które trwa w kolejnych populacjach /J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, PIW, Warszawa 1990, s. 10/. /Skąd wzięło się to wyposażenie, które nie jest płynnym przejściem, lecz ogromnym skokiem, mutacją istotnie większą od wszystkich istniejących wcześniej?/. Autor tę „rozrzutność” przyrody uważa za coś oczywistego. Jest to „ogólna reguła procesu ewolucji i dostosowania”. Przyroda, tworząc nowy gatunek, czyli człowieka, jako całkowicie fizycznie bezbronny, obdarzyła go inteligencją /Tamże, s. 11/. Stąd wniosek, że przyroda, materia ma sobie inteligencję, które konkretyzuje się w kolejnym ogniwie ewolucji. „Człowiek dostał w swe władanie […] potężne narzędzie kształtowania swej przyszłości, czyli własnej historii. […] Nie ostały się, przynajmniej w nauce historycznej, poglądy o bezpośredniej ingerencji sił nadprzyrodzonych w historię, o działającej konkretnie obecności Boga w historii. Choć nie bez oporów przyjęto jednak do wiadomości istnienie procesu ewolucji i pozostawiono tworzenie historii człowiekowi, to Boga umiejscowiono jako sprawcę owej ewolucji poza ludzką historią czy ludzką kulturą” /Tamże, s. 12/. /Deizm, wykluczenie zmartwychwstania Jezusa i przebywania Zmartwychwstałego wśród ludzi, wewnątrz historii/.
+ Sprawca główny Popieranie intencji niemoralnej sprawcy głównego jest współudziałem w czynie złym „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawca grzechu pierworodnego Szatan. Nieprzyjaźń Maryi wobec niego przedstawiana jest w hymnach liturgii godzin w sposób obrazowy. „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.
+ Sprawca historii Bóg, który działa w historii, ale nie wtapia się w nią. „Fakty historiozbawcze mają szczególną cechę. Nie są one nigdy osadzone całkowicie w ramach historii, lecz rozgrywają się niejako na jej horyzoncie. Są wydarzeniami granicznymi: dokonując się w dziejach, przekraczają je. Ich właściwym sprawcą jest bowiem nieskończony Bóg, który działa wprawdzie w historii, ale nie wtapia się w nią. Jedynie podstawiając Boga jako czynnik współdziałający, można zrozumieć, co się dokonuje. Ale Bóg nie jest przedmiotem badań historyków. Dlatego faktu historiozbawczego nigdy nie można dowieść środkami wiedzy historycznej – ale nigdy też nie można go przy ich pomocy zanegować. Po prostu są one do tego nieprzydatne. Dziewicze macierzyństwo Maryi jest niewątpliwie faktem historiozbawczym. Jeśli zastosujemy wnioski uzyskane z powyższej refleksji, to okaże się, że całej tej kwestii nie można sprowadzić do tego, czy Pismo święte zamierza zrelacjonować wydarzenie biologiczne, czy też symboliczne. W rzeczywistości nie ma tu żadnej alternatywy. Fakt czysto biologiczny, bez znaczenia symbolicznego, byłby w najlepszym razie jakimś cudownym wydarzeniem. Można by go podziwiać, ale nie czerpać z niego motywację do wiary w zbawienie. I odwrotnie: sam tylko symbol, nie osadzony w historycznej rzeczywistości, byłby bez znaczenia i pusty. Miałby równie mało sensu co drogowskaz ustawiony w szopie na składowisku firmy budowlanej. Tak czy inaczej, narodzenia z dziewicy nie da się historycznie jednoznacznie zweryfikować” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 104.
+ Sprawca holocaustu Hitleryzm socjalistyczny, pogański, antychrześcijański. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli” /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998) 414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.
+ Sprawca holocaustu Hitleryzm socjalistyczny, pogański, antychrześcijański. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli” /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998) 414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.
+ Sprawca jedności Duch Święty (1 Kor 12,11) „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.
+ Sprawca jedności Ojca i Syna Duch Święty „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.
+ Sprawca komunii Duch Święty objawia jedność widzialną w Kościele, „Zdążać ku jedności chrześcijan / Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawca kosmosu Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości (Zob. E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1961; Tenże, Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963; Tenże, Tomizm, Wprowadzenie do myśli św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1960). Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś – myślny F1 3.
+ Sprawca kultu Najwyższy Kapłan Chrystus zespala w sobie misterium maryjne i trynitarne. Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle Lumen Gentium. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.
+ Sprawca kultury rozum przeciwstawiany naturze. „Kultura a natura / Coraz częściej „filozofujący prorocy” zapowiadają rychły zmierzch kultury europejskiej z powodu jej zerwania z naturą i zależności od rzekomo przestarzałych zasad filozofii greckiej, opartej na błędnych przesłankach starożytnego przyrodoznawstwa. Z tego względu także niektórzy filozofowie i teologowie żądają zerwania z filozofią tomistyczną, zależną od filozofii platońsko – arystotelesowskiej. Inni zaś wzywają do zerwania w ogóle z filozofią „żeśmy nagle oślepli i że życie ludzkości stało się taką głuchą i ślepą mocą, walczącą z nie mniej głuchą i ślepą przemocą pozaludzkiego przemijania: wszystkie idee nasze zagasły i pozostało tylko ścieranie się wśród potężnego mroku bezkształtnych niemych żywiołów”. – jak pisał S. Brzozowski” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 115/. „Ponieważ także filozofia stanowi część składową kultury, podobnie zresztą jak i teologia należy zbadać, jaki jest stosunek kultury do natury. Zagadnienie to wymaga naprzód ustalenia znaczeń wyrazów „natura” i „kultura”, gdyż są wieloznaczne, a w książkach i artykułach poświęconych rozważaniom o naturze i kulturze mamy niemal tyle określeń tych wyrazów, ilu autorów tych rozważań. Czasem na przykład przez naturę rozumie się to, czym rzecz była, zanim człowiek zaczął ją zmieniać. Niekiedy naturę przeciwstawia się rozumowi jako sprawcy kultury. Starożytni Grecy, widząc majestat i niezwykłe piękno w porządku natury, dostrzegli w niej jakiś pierwiastek boski, utożsamiając naturę z tym, co jest nadnaturalne. Często przez naturę rozumie się to, co istnieje lub staje się niezależne od człowieka, a przynajmniej od jego świadomego i dobrowolnego wpływu. Starożytni filozofowie przez naturę rozumieli to, co jest wspólne wszystkim jestestwom, gdyż pozornie różne byty, np. takie jak ziemia i woda, to według Demokryta tylko różne układy takich samych atomów. W filozofii platońsko – arystotelesowskiej naturą każdej rzeczy jest to, co ją zasadniczo wyróżnia spośród wszystkich innych rzeczy i stanowi podstawę swoistego dla niej działania” /Tamże, s. 16.
+ Sprawca liturgii Chrystus (Łk 1, 31-35). W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).
+ Sprawca Maryja nie sprawia wejścia do nieba, sprawia natomiast ożywienie swego ciała „liczni propagatorzy owej teorii nie wykluczają zupełnie prawdy o czyśćcu, jak mogłoby się to zbyt prosto wydawać. Zaznaczają raczej, że człowiek w momencie śmierci staje w obecności Boga z całym swoim jestestwem i w ten sposób odkrywa po raz pierwszy, kim naprawdę jest. To spotkanie z Panem staje się dla zmarłych czyśćcem (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 37). Czyściec jest więc ukazany nie jako stan, w którym dusze oczyszczają się, oczekując na niebo oraz na zmartwychwstanie definitywne, ale raczej jako wydarzenie oczyszczające w konkretnym spotkaniu z Bogiem, które następuje właśnie w momencie śmierci. Śmierć ta postrzegana jest jako rzeczywistość zbawcza, doskonaląca, osądzająca z miłosierdziem, dzięki czemu człowiek, na mocy relacji z Bogiem, staje się w pełni ludzki, czyli zbawiony (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 180-182). Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nie negują więc czyśćca, lecz krytykują postrzeganie go jako stanu czy miejsca, gdzie dusze przebywają i oczyszczają się „przez jakiś czas”. Warto zauważyć, że sam Joseph Ratzinger, który mocno krytykuje nowe interpretacje, przyznaje, że oczyszczenie, jakie ma miejsce w czyśćcu, nie wiąże się z długim czy krótkim okresem czasu zależnego od materii i podlegającego regułom fizycznym czy chemicznym (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 199-211). Warto też zgodzić się z opinią Waltera Kaspera, według którego różnice między propagatorami zmartwychwstania w śmierci a obrońcami tradycyjnej nauki nie są tak duże, jak się wydaje na pierwszy rzut oka (Por. W. Kasper, Die Hoffnung auf die endgultige Ankunft Jesu Christi in Herrlichkeit, w “Communio“ 14(1985) s. 4-5). Pamiętając, że udoskonalanie się w czyśćcu nie wiąże się z regułami czasu i przestrzeni (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 220-223), stosunkowo łatwo jest również pogodzić sens modlitwy za zmarłych z teorią zmartwychwstania w śmierci” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 51/. „Jest rzeczą oczywistą, że modlitwa nie zależy od przestrzeni czy od czasu (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 343-344). Jej owocność i skuteczność nie może być obwarowana zasadami fizycznymi czy chemicznymi. Widać to bardzo dobrze na przykładzie dogmatu o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny, która została zachowana od grzechu pierworodnego na mocy zasług przewidzianej śmierci Chrystusa. Maryja uprzednio skorzystała z zasług ofiary krzyżowej, która miała się dokonać w przyszłości, co bardzo jasno uzmysławia, że dla Boga czas nie jest czymś determinującym. Jeżeli Maryja została poczęta bez grzechu dzięki przyszłej ofierze Chrystusa, to można też spokojnie zaakceptować fakt, że modlitwa przynosi owoce nie tylko w przyszłości, która nas oczekuje, lecz również w rzeczywistości, która nie podlega zasadom czasu i przestrzeni” /Tamże, s. 52/.
+ Sprawca misji Duch Święty „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).
+ Sprawca myślenia i działania, Bóg. „Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające. Koncepcja sprawstwa została w ten sposób zachowana, natomiast wypracowana w protestanckim kręgu kulturowym koncepcja poznania oparła się na zasadzie odwzorowania stałej i niezmiennej prawdy przez zbiorowy podmiot poznający. Poznanie indywidualne zostało uznane za obarczone błędem subiektywizmu (w sposób nie dający się usunąć), zaś prawda za zasadniczo niedostępną indywidualnemu podmiotowi poznającemu /Przekonanie to utrzymało się w kręgu luterańskim w ciągu następnych stuleci. Zwróćmy uwagę, iż pomimo tego, że uznaje się przełomową rolę Kanta w wypracowaniu koncepcji podmiotu poznającego jako kreatora wiedzy, nie zaś jedynie osoby dysponującej możliwością biernego odwzorowania poznawanego przezeń świata, to owa kreacja dokonywał się przecież za pomocą kategorii wspólnych całej ludzkości. Kantowskie a priori odnosiło się więc nadal do podmiotu pojmowanego jako podmiot zbiorowy […]”/. Z luteranizmem, jako postawą światopoglądową, był także związany stosunek przedstawicieli tej formacji umysłowej do optymizmu poznawczego europejskiej nauki nowożytnej, który był istotną cechą koncepcji nauki sformułowanych przez Galileusza, Kartezjusza i Newtona, wywierających w swoim czasie zasadniczy wpływ na przemiany teoretyczne zachodnioeuropejskiej nowożytnej medycyny. W obrębie luterańskiej formacji umysłowej optymizm poznawczy związany z poznaniem zmysłowym, cechujący ideą nauki nowożytnej, nie znalazł akceptacji. Zamiast tego uznaniem cieszyły się koncepcje oparte na dedukcji, aprioryczne wobec doświadczenia, w których ponadto był silnie zaznaczony wątek metafizyczny” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 196.
+ Sprawca myślenia i poznania Człowiek przeżywa siebie jako sprawcę myślenia i poznania dopiero w określonym momencie. Tym momentem jest moment sądu. Czynność sądzenia jest też najwłaściwszą czynnością poznawczą człowieka. Zakłada ona pierwotniejszą jeszcze czynność umysłu, mianowicie pojęciowanie. „Przeżyciowo jednak czynność ta tkwi w czynności sądzenia i przez nie też zaznacza się w świadomości jako działanie, w którym moje własne „ja” jest nie tylko podmiotem, ale sprawcą. Umysłowa czynność sądzenia ma swą strukturę „zewnętrzną” z uwagi na przedmioty, które stanowią jej tworzywo (obiectum materiale). Struktura ta zaznacza się w zdaniach wyrażanych mową lub pismem”. Oprócz struktury zewnętrznej czynność sądzenia ma strukturę „wewnętrzną”: ujęcie prawdy (obiectum formale) F6 189.
+ Sprawca myślenia ludzkiego i działania, Bóg. „W okresie renesansu zarysowała się wewnątrz europejskiego przyrodoznawstwa nowa interpretacyjna perspektywa w charakterystyczny sposób ujmująca problem ludzkiej podmiotowości, granic ludzkiego poznania i faktyczności fizycznej świata. Jej pojawienie się było związane z reformacją luterańską. Przyjmowane przez Lutra rozwiązania zaznaczających się w ówczesnej europejskiej świadomości problemów cechowała zasadnicza odrębność, kora wywarła wpływ także na postrzeganie sytuacji problemowej medycyny. Akceptowana przez Lutra koncepcja podmiotowości człowieka, oddziałująca na sprecyzowanie przedmiotu zainteresowań medycyny, eksponowała motyw podległości indywidualnej ludzkiej jednostki wobec wszechmocnego i nieustannie oddziałującego na bieg spraw ziemskich Boga. Świadomość Bożej wszechmocy interpretowana była w luteranizmie w ten sposób, iż wszystkie poszczególne zdarzenia i zjawiska uznawane bywały za bezpośrednio zależne od transcendentnego ośrodka mocy, to jest Boga-Stwórcy, uznawanego za sprawcę wszelkich procesów i zjawisk. Odrzucając koncepcję istnienia ludzkiej wolnej woli /przyp. 2 „Istotę sporu o istnienie wolnej woli oddaje polemika Lutra z Erazmem z Rotterdamu. Por. Erazm z Rotterdamu, De libero arbitrio diatribe (1524) – Luter, De servo arbitrio (1525). Koncepcję indywidualnej woli uważam za zasadniczy element konstytutywny, wiodący do uformowania się nowożytnego ideału nauki europejskiej w takim kształcie, jaki ostatecznie przybrał w XVIII stuleciu. Podważenie koncepcji wolnej woli przez Lutra uważam natomiast za podstawowy czynnik blokujący recepcję założeń tego ideału w nowożytnej nauce niemieckiej XVI-XIX w. oraz za zasadniczy czynnik genetyczny koncepcji niemieckiej medycyny romantycznej/, luteranizm w sposób pośredni wywarł wpływ na akceptowaną w kręgu tego wyznania koncepcję poznania. Jej cechą charakterystyczną było przyjęcie tezy o istnieniu zbiorowego podmiotu poznającego. Opierając się bowiem na koncepcji Bożego sprawstwa w interpretacji ludzkiego myślenia i działania, trudno byłoby wyjaśnić bez popadania w poważne trudności interpretacyjne, dlaczego uzyskiwana przez poszczególne podmioty poznające wiedza na temat świata miałaby być różna. Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 195.
+ Sprawca nadużyć seksualnych powinien być otoczony opieką terapeutyczną. „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawca najwyższego kieruje dziejami ludzkości. Balmes występuje przeciwko szkole pesymistycznej, fatalistycznej, która rozprzestrzeniła się w Europie od czasów Woltera. Występuje też przeciwko szkole historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX wraz z fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona fatalizmem pozytywistycznym Comte’a. Balmes w marszu historii dostrzegał konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił, że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV
+ Sprawca naprawia szkody człowiekowi lub społeczeństwu poszkodowanemu „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokutowanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmiertelne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakramentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz niemożliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „ciężkie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęcająca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem duchowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grzechu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmiertelnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych można przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym stadium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządzenie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.
+ Sprawca nawoływania do nienawiści, jego pogląd osobisty nie jest istotny „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.
+ Sprawca nie podlega odpowiedzialności karnej za działania popełnione z winy nieumyślnej „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.
+ Sprawca nieprawości powodem swoich cierpień. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).
+ Sprawca norm wszelkich Bóg, nie podlegający żadnym, korzysta z wolności niezdecydowania. Przesłanki metafizyczne liberum arbitrium Kartezjusza, które kierują człowieka do tego, co dobre i prawdziwe. „Ani Locke, ani Molina nie uważali, że wolność człowieka wyraża się w takim dążeniu. Musimy pamiętać, iż w przeciwieństwie do Boga, który jako Sprawca wszelkich norm, a sam nie podlegający żadnym, korzysta z wolności niezdecydowania, człowiek Kartezjański cierpi na, by tak rzec, „ontologiczną niemoc”. Nie jest zdolny do wykreowania prawdy i dobra, lecz musi dostosować się do kryteriów prawdy i dobra, „które wcześniej ustalił Bóg” […]. W przypadku człowieka wolność niezdecydowania oznacza brak koniecznych racji, by skierować się w jakąś stronę zamiast w inną. Innymi słowy, działania człowieka byłyby wówczas arbitralne – w sensie niezdolności do przedstawienia ostatecznego uzasadnienia, dlaczego jakieś działanie przedkłada on nad inne, przy czym owym ostatecznym uzasadnieniem byłaby jasna i wyraźna idea. Ów brak jakiegokolwiek zdeterminowania, który w Bogu stanowi samą istotę w jego wolności, jest w człowieku, jak ujmuje to Medytacja czwarta, tej wolności „najniższym stopniem” (infimus gradus libertatis). Świadczącym o braku czy negacji w poznaniu (Tantummodo in cognitionem defectum, sive negationem quantum, testatur) /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 77/. Kiedy wola staje się „niezdecydowana, łatwo zbacza z drogi prawdy i dobra; i w taki to sposób powstają moje błędy i grzechy” (ad quae cum sit indifferens, facile a vero et bono deflectit, atque ita et fallor peco) /Tamże, s. 78; A. Boyce słusznie zauważa, iż robiąc w powyższym fragmencie aluzje do łaski Bożej, a także używając technicznego pojęcia „wolność niezdecydowania” – pojęcia, którego wcale nie musiał używać – Kartezjusz stawia siebie w gronie zwolenników jednej ze stron najbardziej zażartego z teologicznych sporów” (The Philosophy of Descartes, London: Methuem 1932, s. 333/ /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 171-172.
+ Sprawca objawienia jeden podmiot (modalizm). „Barth i Rahner rozumieją Boga jako podmiot absolutny, który mówi do człowieka. Jednak według Bartha człowiek nie oczekuje głosu Boga, gdyż jest do tego niezdolny. Nie posiada on do tego spotkania żadnego przygotowania. Do Boga, a tym bardziej do Trójcy Świętej nie można dojść poprzez analogię. Osoby Boskie może poznać i przyjąć tylko w taki sposób, w jaki się One objawiają w zbawczej ekonomii. Ostatecznie w ujęciu tym Bóg jest jednym podmiotem, który sam siebie objawia: jest przyczyną, sprawcą i przedmiotem Objawienia (modalizm). Nie ma miejsca na realistyczne mówienie o pochodzeniu Ducha Świętego. Rahner przyjął linię Bartha uznając jednak, że człowiek też jest autentycznym podmiotem: słucha i przyjmuje Boże wezwanie. Człowiek nie jest Bogiem, ale jest antropologicznie przygotowany do przyjęcia Objawienia i podjęcia dialogu z Bogiem w formie personalnej. Duch Święty nie jest odrębną Osobą, lecz Bogiem, który komunikuje się człowiekowi i może być (jako Duch) przez niego przyjmowany. Barth traktuje Ducha jako objawiającą się boskość, która pozostaje w sobie. Rahner traktuje Ducha jako boskość, którą człowiek otrzymuje, jako miłość dawaną do wnętrza człowieka. Ostatecznie, w linii antytezy i syntezy, Barth i Rahner pozostają heglistami. Bóg dialoguje z człowiekiem bardziej lub mniej intymnie (Rahner – bardziej, Barth – mniej). Pozostaje jednak jednym jedynym podmiotem. Trójca nie jest spotkaniem międzyosobowym, lecz sposobem (sposobami) działania Boga po to, aby uzdolnić człowieka do dialogu i spotkania z Nim. W trynitologicznym modelu Bartha o Maryi można mówić tak, jak to czyni ogół protestantów. Jest ona rozpatrywana jako służebnica, którą Bóg posłużył się w przyjściu na świat Jezusa Chrystusa. Mariologia Rahnera może być bardziej rozbudowana. Maryja ukazana jest jako ktoś, kto spośród wszystkich ludzi jest najbardziej otwarty na Boga, nie tylko na Jego słowo mówione, ale też na Słowo, które ciałem się stało /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 244.
+ Sprawca oddziałuje na przyjmującego z umiarem, to przyjmującu odczuwa słodycz proporcji „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmujemy świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Proporcję […] „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem oddziałuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W zachwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i ostatecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmysłowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przedmiot kochają świadomie i aktywnie. […] „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszystkich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych tekstach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemplacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno widzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli urodę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (placere, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funkcjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).
+ Sprawca odkupienia Dzieło odkupienia, dokonane przez Chrystusa wyzwoliciela, uobecnia się w Kościele. Teoretyczny kierunek życia i dzieła Syna Bożego to, według Papieża swoista Katecheza dla Kościoła, który w swej egzystencji ma nabierać kształtu chrystopodobnego będąc nie tylko wspólnotą pojednanych, ale także wspólnotą „nowego stworzenia”. Byt Kościoła wpisany w kenozę Chrystusa wchodzi w ścisłą relację z Ojcem i otrzymuje status synów Bożych dzięki Duchowi Świętemu. W Krzyżu Chrystusa człowiek, a także i wspólnota ludzka, odgrywa swą godność, swoje pochodzenie i przeznaczenie B 135 82.
+ Sprawca Odkupienia Jezus Chrystus „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozytywnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w negatywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześcijańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Jezusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Historia Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się historyczny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą historii zbawienia” /Tamże, s. 743/.
+ Sprawca odkupienia Jezusowego Duch Święty uobecnia się w Eucharystii „Zakres uobecniania w Eucharystii Jezusa Chrystusa i Jego dzieła. Na Zachodzie dominuje nauka, że w Eucharystii obecne jest tylko misterium męki, Krzyża i śmierci Chrystusa, czyli misterium odkupienia. Nauka ta miała lepiej oddać Eucharystię jako ofiarę. Na Wschodzie łączy się Eucharystię także ze zmartwychwstaniem, tworząc ujęcie mniej historyczne. Sobór Watykański II złączył oba motywy: „Eucharystia to pamiątka Jego męki i zmartwychwstania” (KL 47; por. KL 6; CD 15; KDK 38; H. Bourgeois). Katechizm jest jakby niezdecydowany: „Eucharystia – sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na Krzyżu” (KKK 1359; por. 1362; 1365; 1409). Ujęcie soborowe jest pełniejsze i pozwala lepiej łączyć Eucharystię z Kościołem oraz z życiem chrześcijańskim. Poza tym Wschód od II w. rozciąga Eucharystię na całą historię Jezusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie. Zachód woli koncentrować się na Misterium Paschy (dziś wraz ze Zmartwychwstaniem), przez co podkreśla charakter ofiarniczy Eucharystii. Jednak, choć wątek paschalny wysuwa się na plan pierwszy, to bardziej pełne ujęcie powinno obejmować także Wcielenie i życie Chrystusa, łączące się przecież ze wschodnią mistyczną czy onto-logiczną koncepcją odkupienia. Ten pełny i ontyczny zakres wyrażają przede wszystkim słowa o chlebie: „To jest Ciało moje”, gdzie Ciało oznacza całą Osobę Chrystusa, nie tylko „Ciało wydane”. Taka szeroka redakcja Markowa (14, 22) nie została bynajmniej okrojona o motyw „wydania”. Po myśli współczesnego doceniania pneumatologii trzeba, uważam, do Paschy włączyć i Zesłanie Ducha Świętego kościołotwórczego, który jest Duchem Jezusa i Dokonawcą dzieła odkupienia (J 15, 26; Dz 2, 33; 16, 7; Rz 8, 9; Flp 1, 19; por. Jan Paweł II, A. Jankowski, R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 692/. „Już sobór trydencki uczył, że w Eucharystii „zawierają się Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus” (DH 1651). Prawdę tę podkreślił też Paweł VI: „przez obecność substancjalną uobecnia się cały Chrystus” (enc. Mysterium fidei, Watykan 1965). Misteriów Chrystusowych nie można odłączać od „Ducha Jezusa”. Tym samym jest to podstawa do łączenia Eucharystii z pneumatologią i eklezjologią” /Tamże, s. 693/.
+ Sprawca personalności Maryi, Duch Święty. „Zesłanie Ducha Świętego uczyniło z Maryi kwalifikowanego świadka Zmartwychwstania oraz bezcenny symbol Jezusa Chrystusa w całości Jego zbawczej egzystencji. Poprzez zmartwychwstanie – wniebowzięcie weszła do pełni swej chwały, do pełni swej możliwości ludzkiej osoby. Całość Jej ziemskiej i niebiańskiej egzystencji doskonale rozświetla hipostatyczne objawienie Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304/. „Duch Święty Objawił nie tylko swoją moc, ale ponadto, posługując się osobą Maryi objawił siebie jako Osobę. Po wniebowzięciu tym bardziej posługuje się Jej osobą w swym zbawczym pośrednictwie uświęcania świata. Maryja jest pośredniczką na tyle, na ile związana jest z Osobą Ducha Świętego. W żaden sposób pośrednictwo Maryi nie może zastąpić pośrednictwa Ducha Świętego. Im bardziej umacniamy w teologii i pobożności wymiar pneumahagijny, tym bardziej umacnia się wymiar maryjny. Maryja jest służebnicą pośrednictwa Ducha, jest diafanią Ducha Świętego, nie tyle objawia Go, co raczej On objawia się posługując się Jej osobą. Gdy dostrzegamy Jej świętość, czyli pełnię humanizmu, szczyty personalności, to dostrzegamy, że sprawcą tego musi być ktoś Święty, ktoś, kto jest Osobą absolutną (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 397). Pośrednictwo Maryi w schemacie statycznym dotyczy łaski pojmowanej reistycznie, natomiast w ujęciu personalistycznym dotyczy sposobu przychodzenia Boga Trójjedynego do ludzi i nawiązywania z nimi więzów personalnych. Maryja jako pełna osoba jest symbolem, miejscem objawiania się i zbawczego działania Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Zbawcze pośrednictwo nie znajduje się pomiędzy Bogiem a ludźmi. Znajduje się ono albo w Bogu albo w ludziach, w człowieczeństwie, w Kościele” /Tamże, s. 305.
+ Sprawca pierwszy pozostawia na rzeczy sprawianej odbicie swojej istoty oraz swych atrybutów. „Człowiek na obraz i podobieństwo Boże. Znamię początku. Już najstarsze teksty biblijne zakładają semicką teorię obrazowości, którą trzeba nazwać teorią znamienia początku czy teorią znamion genezy. Teoria ta głosi, że każda rzecz powstająca uwidacznia bezpośrednio swój „Początek” (bóstwo początku), który rzecz przyczynowaną określa, determinuje sobą, swymi cechami i aktami niejako bezpośrednio. Inaczej mówiąc – wszelki sprawca, a zwłaszcza pierwszy, pozostawia na rzeczy sprawianej odbicie swojej istoty oraz swych atrybutów; odbicie naturalne, niejako na podstawie prawa genezy bytu, i odbicie specjalne, świadome, niejako wolne, łaskawe i obdarzające tę rzecz. Z kolei rzecz sprawiona jest obrazem wtórnym swego „początku” lub „odbiciem” – w sensie statycznym i biernym (selem) oraz dynamicznym i czynnym (demuth). Zachodzi więc nierozerwalna więź pomiędzy sprawcą a rzeczą sprawianą. Jest to więź formalna, egzystencjalna i funkcjonalna (źródło energii). Więź ta objawia zawsze ów „początek”, genezę i pierwszą przyczynę. Jest to więź między Praobrazem a obrazem albo między Obrazem a odbiciem, a raczej między przyczyną a skutkiem. Wiele starych religii, zwłaszcza w Mezopotamii i Egipcie, uczyło, że człowiek jest obrazem Boga, czyli odbiciem Praobrazu. Stwórca jako „Początek człowieka” odciska swój własny wizerunek na swoim najdoskonalszym dziele” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 305.
+ Sprawca pochodzenie Ducha: Ojciec jako Ojciec, a nie jako Bóg. Porządek pochodzeń trynitarnych. „Przez „następstwo relacji” rozumie się porządek pochodzeń, który powinien być szanowany przez teologię, podobnie jak kapłan, który chrzci „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, oraz chrześcijanin, który się modli, zachowuje z reguły ten właśnie porządek. Ze względu na ten podwójny wymóg teologiczny: monarchię Ojca i porządek pochodzeń trynitarnych, św. Tomasz z Akwinu może stwierdzić: „Ojciec jest wystarczającym początkiem (principium sufficiens) Ducha Świętego i nie potrzebuje innego jeszcze źródła (…). Syn nie jest innym źródłem Ducha Świętego od Ojca, ale tylko jednym źródłem (principium) razem z Nim” /De Potentia, q. 10, a. 5, ad 10m/. Tutaj właśnie myśl, która nie brałaby dostatecznie pod uwagę teologii relacji, zarzuciłaby prawdopodobnie, że to drugie stwierdzenie zaprzecza, a przynajmniej osłabia, to pierwsze. Czy jednak przypisując Synowi rolę źródła (zasady) w pochodzeniu Ducha nie usuwa się gdzieś na margines monarchii Ojca, którą chce się właśnie podkreślić? Taki zarzut zapomina jednak o tym, że jeżeli Ojciec jest wystarczającym Początkiem (principium) Ducha, to jest nim zawsze właśnie jako Ojciec, to znaczy jako Ten, który rodzi Syna. Nie ma innego Początku tchnienia poza Ojcem, ale Ojcem w Synu. Odrzucenie tej prawdy równałoby się sytuowaniu Ojca jako Ojca przed (a więc uprzednio w czasie) Jego odniesieniem do Syna, co byłoby sprzeczne samo w sobie /Gdyby Ojciec był jedyny, nie będący Źródłem, imię Niezrodzony (Agennètos), akcentowane mocno przez arian, określałoby Go całkowicie. Wynikałoby stąd, że byłby On już Osobą przed swoim odniesieniem do Syna i Ducha: ci dwaj natomiast mogliby być co najwyżej „wytworami” pośrednimi pomiędzy Bogiem a stworzeniami, i wiara trynitarna rozpadłaby się w gruzy. Zgodnie z trafnym sformułowaniem P. Evdokimova, „Ojciec sprawia pochodzenie Ducha jako Ojciec, a nie jako Bóg” (Présence de l’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969, s. 58)/, albo też prowadziłoby do niemożności odróżnienia relacji rodzenia Syna od relacji tchnienia Ducha” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332.
+ Sprawca poczęcia Jezusa w świecie Duch Święty. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.
+ sprawca poczęcia Jezusa. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)
+ Sprawca porządku wewnętrznego Chrystus Głowa Kościoła; i wzrostu rozbudowy przez miłość (Ef 3, 16). „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.
+ Sprawca postępu w dramatach Zygmunta Krasińskiego. S. Treugutt w recenzji do książki M. Janion o Krasińskim, nazwał finał „Nieboskiej” rozwiązaniem metafizycznym według zupełnie odmiennego systemu logicznego, mianowicie według eschatologii zwycięstwa prawdy po dokonaniu ofiary. W tym widzi zasadniczą różnicę między koncepcją Krasińskiego a prawem dialektycznej przemiany Hegla. Wizja Boga ingerującego w bieg historii jest trudna do odczytania. Wysiłki Pankracego, aby przebudować i zrekonstruować świat, giną razem z nim. Głos Boży w zakończeniu „Irydiona” posyła bohatera na nową próbę. Ale powiedzieć konkretnie, na czym polega zalecenie instancji Opatrznościowej, jest niemożliwe. Ginie bowiem jedyny człowiek, który mógł przeprowadzić wielki plan reform. A wizja Irydiona cierpiętnika jest możliwa do przyjęcia tylko w ramach swoistego mesjanizmu poety. Wkracza na scenę wyższe od człowieka prawo moralne, nowa rzeczywistość nadnaturalna. Według Krasińskiego tylko Bóg może być sprawcą prawdziwego postępu W105 228.
+ Sprawca poznania powiązany z pojęciem jako obrazem-znakiem formalnym rzeczy przez nasze akty poznawcze. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.
+ Sprawca poznawany z efektów działań. Droga dotarcia do tajemnicy Ducha Świętego, oprócz wsłuchiwania się w słowa i czyny Jezusa, powinna przechodzić przez badanie efektów Misji Jezusa oraz Misji Ducha Świętego. W ten sposób człowiek dochodzi ostatecznie do Tajemnicy, dochodzi do poznania Osób Bożych poprzez refleksję „regresywną”, czyli od obserwacji działań na płaszczyźnie historyczno zbawczej do ontycznego poznania Sprawcy tych działań. Istotną rolę w tej refleksji odgrywa metoda redukcyjna. Jest to proces teologiczny prowadzący od efektu do przyczyny. Okazuje się, że przyczyna ta, czyli Bóg w Trójcy Jedyny jest w pełni dostępna (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s.129). T48 17
+ Sprawca pożądania dobra Bóg. Sprawca pożądania zła, szatan. „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.
+ Sprawca przebóstwienia człowieka. Człowiek jest „bogiem”, nie z narodzenia, lecz z czynu Boga, poprzez darowanie, a nie poprzez naturę. Zasługuje na nazwę „bóg”, gdyż Bóg powiedział „bogami jesteście i synami najwyższego” (Ps 81,6). Podobieństwo to obraz „czynu” i „Sprawcy”. Pojęcie „podobieństwo” jest całkowicie dynamiczne, dlatego lepiej mówić o asymilacji, albo lepiej – według Grzegorza z Elwiry, o naśladowaniu. Upodobnianie się jest procesem. Podobieństwo jest celem asymilacji, tak jak jedność odnośnie do jednoczenia. Człowiek przeznaczony jest do tego, aby posiadał w wielkim stopniu właściwości boskie, czyli formę niezniszczalną. Otrzymuje on zaczątek podobieństwa (pieczęć) do swego wzoru, Chrystusa, który powinien umacniać aż do momentu, w którym obraz stanie się podobieństwem, aż upodobni się do oryginału. W1.1 104
+ Sprawca przemocy w grze komputerowej może pozbawić swoją ofiarę życia za pośrednictwem kilku kliknięć; zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.
+ Sprawca przestępstwa karany anatemą tj. całkowitym pozbawieniem go współuczestnictwa z wiernymi. Anatema w prawie kościelnym oznacza „karę polegającą często na całkowitym pozbawieniu współuczestnictwa z wiernymi. Najczęściej spotykanym terminem określającym tę karę jest obok anatemy ekskomunika (na ogół częściowe wykluczeni ze współuczestnictwa z wiernymi). Tak np. papież Jan VII wydał w roku 878 zarządzenie, według którego sprawca przestępstwa może być karany obok ekskomuniki, także anatemą tj. całkowitym pozbawieniem go współuczestnictwa z wiernymi (c. 12, C. 3, q. 4); podobnie postanowił papież Celestyn III (1191-1198) w odniesieniu do kapłana deponowanego i trwającego w uporze (c. 10,X, 2, 1). Różnicę między anatemą i ekskomuniką określa przepis zamieszczony u Gracjana (c. 4, C. 11, q. 3), według którego karać ekskomuniką może biskup po stwierdzeniu popełnienia przestępstwa, anatemą zaś po uzyskaniu nadto zgody arcybiskupa lub współbiskupów. Kara anatemy przyrównywana do kary śmierci, mogła być wymierzona jedynie za najcięższe przestępstwa przy równoczesnym stwierdzeniu uporu i braku poprawy u przestępcy. Powodowało to całkowitą utratę współuczestnictwa z wiernymi, polegająca nie tylko na odłączeniu od wspólnoty bratniej (ekskomunika), ale także od samego Ciała Chrystusa, czyli od Kościoła (c. 12, C. 3, q. 4) F. Wycisk, Anatema. II. W Prawie kościelnym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-52o, kol. 520.
+ Sprawca przestępstwa nie ma nic wspólnego z tym przestępstwem nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie wtedy gdy jest schizofrenikiem; bohater powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow. „Rozmowa z sobą jako Innym u Dostojewskiego / Również i w twórczości Dostojewskiego chwyt konstrukcyjny prowadzenia rozmowy ze sobą jako Innym pojawia się wyjątkowo często, częściej nawet niż to się dzieje u Norwida. Tyle że pisarz rosyjski raczej nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów (choć pewnym wyjątkiem mogą tu być np. rozważania Człowieka z Podziemia czy narratora Łagodnej), ale z reguły tworzy dla nich konkretnych rozmówców o nie zawsze pewnym statusie ontologicznym. Zwykle Dostojewski wykorzystuje do tego celu wielokrotnie odnotowywany przez badaczy schemat „sobowtórowy”: poczynając od panów Goladkina Starszego i Młodszego, przez Raskolnikowa i Swidrygajłowa, na Iwanie i Diable kończąc. Szczególnie ciekawy wydaje się ten ostatni przykład. Tym bardziej, że w Braciach Karamazow relacja „sobowtórowa” jest szczególnie skomplikowana. Iwan został przecież w powieści obdarzony dwoma „sobowtórami mentalnymi”: Smierdiakowem i Diabłem. Dialog Iwana z każdą z tych postaci jest innym rodzajem rozmowy z sobą samym, bezpośrednim w przypadku wykreowanej przez jego wyobraźnię postaci Diabła i nieco bardziej zakamuflowanym w przypadku Smierdiakowa” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 131/. „Bachtin w monografii poświęconej Dostojewskiemu parokrotnie zwraca uwagę na szczególny sposób komunikacji Iwana i Smierdiakowa. Wyjątkowość ich dialogów polega – zdaniem badacza – na tym, że lokaj zdaje się odpowiadać na niewypowiedziane wprost sugestie młodego Karamazowa (Przypis 25: Por.: „W zamyśle Dostojewskiego Iwan chce zabić ojca, ale chce pod warunkiem, że sam nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie nie będzie miał z tym nic wspólnego. Chce, aby zabójstwo się wydarzyło jako nieubłagalny wyrok losu nie tylko pomimo jego woli, ale i wbrew niej. Mówi Aloszy: «Pamiętaj, że ja zawsze stanę w jego obronie. A co do moich pragnień, zastrzegam sobie w danym wypadku zupełną swobodę». […] W ten sposób budowany jest dialog wewnętrzny Iwana z sobą samym. Smierdiakow odgaduje, a właściwie wyraźnie słyszy drugą replikę tego dialogu, ale ukryty w niej wybieg rozumie po swojemu: jako dążenie Iwana, by nie dać najmniejszego dowodu swego współudziału w zbrodni, jako najdalej posuniętą wewnętrzną i zewnętrzną ostrożność «mądrego człowieka», który unika jakichkolwiek bezpośrednich sformułowań mogących go obciążyć, z którym zatem «i porozmawiać ciekawie», bo można używać wyłącznie aluzji”. (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 289). Jednak specyfika tych rozmów polega może nie tyle na niedopowiedzeniach i przemilczeniach jednego z tytułowych braci, co raczej na wyjątkowo głębokim porozumieniu wewnętrznym postaci, którego natury Iwan Karamazow nie jest chyba do końca świadomy” /Tamże, s. 132/.
+ Sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe, wtedy przełożony nie może odmówić absolucji (kan. 2248 § 2). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.
+ Sprawca przewrotu filozoficznego w wieku XIV Piotr Hiszpan; podręcznik znany pod nazwą Summulae; „Arystotelizm wieku XIV także zawierał pewien czynnik, do którego mogli nawiązać sceptycy. Arystoteles mianowicie od poznania, które daje pewność, odróżniał domysł, który obraca się jedynie w sferze prawdopodobieństwa; opracował nie tylko teorię poznania – w Analitykach, ale i teorię domysłu – w Topikach. Otóż na Topiki i nie obowiązujący charakter rozumowań tam przedstawionych mogli powoływać się sceptycy. Już wcześniejsi scholastycy odróżniali, zgodnie z owym podziałem Arystotelesa, rozumowania pewne, które przeprowadzają dowód (demonstrationes), i prawdopodobne, które co najwyżej mogą przekonać (persuasiones). Logika rozumowań prawdopodobnych była od XIII wieku uprawiana z zamiłowaniem; logiki tej – lub, jak ją nazywano, "dialektyki" – zaczęły ukazywać się specjalne podręczniki. Nie pierwszy i nie oryginalny, ale najsławniejszy był podręcznik Piotra Hiszpana, znany pod nazwą Summulae; umiał on rozpowszechnić idee dialektyki i przez to stał się jednym ze sprawców przewrotu filozoficznego, jaki dokonał się w XIV wieku. Przezeń zasmakowano w swobodnych rozumowaniach dialektycznych i zaniedbano surowych przepisów Analityk na rzecz luźnych wzorów Topik. Przy pomocy dialektyki każdą tezę można było ostatecznie jakimiś argumentami poprzeć, nawet najdziksze sofizmaty (wymyślanie i dowodzenie sofizmatów stało się ulubionym ćwiczeniem dialektycznym, jak niegdyś w epoce greckiej sofistyki). Zatarła się granica między twierdzeniami pewnymi a wątpliwymi, między tymi, co są rzeczą niezawodnej wiedzy (scibile), a tymi, co jedynie są rzeczą domysłu (opinabile) i wiary (credibile). Teren dla sceptycyzmu był gotów” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 329/.
+ Sprawca realizowanie się Boga, człowiek; Mistrz Eckhart. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.
+ Sprawca ruchu różni się od możności ruchu. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”. „Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim” poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym). Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne. Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie. Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.
+ Sprawca rzeczy niewidzialnych bóg dobry, sprawca widzialnego świata bóg zły. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.
+ Sprawca sakramentów Chrystus. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, by mogli wejść, do światłości i pokoju Chrystusa. To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem Pańskim. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). „Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierze. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim Kościele: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniach, w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod postaciami eucharystycznymi” (KKK 1373).
+ Sprawca stworzenia jedyny, Bóg; Augustyn. Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewangelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W sposób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Augustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czegokolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „późniejszego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.
+ Sprawca stworzenia Klemensa Aleksandryjskiego. według Typologia jest metodą stosowaną w Aleksandrii, obok alegorii, w interpretowaniu Biblii. Polega na czytaniu Starego Testamentu w świetle Nowego W044 39. Alegoria biblijna Klemensa Aleksandryjskiego była podobna do metody wyjaśniania mitów u współczesnych mu stoików. Ulegał też Klemens wpływom Filona. Różnił się od nich wprowadzeniem typologii ściśle związanej z historycznym wyjaśnianiem według którego na końcu historii zostanie wypełniona prehistoria. W ten sposób sprzeciwiał się postawie gnozy. Podkreślał on, że ten sam Bóg jest sprawcą stworzenia, Objawienia i zbawienia W044 40.
+ Sprawca stworzenia Syn Boży istniejący przed światem, nie jest stworzeniem. On jest Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Sprawca sugerowany jest za pomocą przyimków έκ i άπό. „Strona medialna – φυεσθαι, jako forma nieprzechodnia, w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w niej procesy. W języku polskim czasownik ten należy tłumaczyć słowami „wyrastać”, „wypuszczać”. Tego typu proces, czyli wyrastanie z rośliny poszczególnych jej części, często w języku greckim jest opisywany przy pomocy przyimków έκ, άπό, έπί, άνά, co dodatkowo podkreśla inny cel użycia strony medialnej w porównaniu z aktywną” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 24/. „przyimki zwracają uwagę na ścisłe połączenie poszczególnych części rośliny z nią samą. Przyimki έκ i άπό sugerują ponadto obecność sprawcy i w pewnym stopniu przybliżają czasownik φυεσθαι ku stronie pasywnej, natomiast przyimki έπί, άνά podkreślają miejsce wyrastania. Takie połączenie jest cechą charakterystyczną dla φυεσθαι i oznacza nierozłączne i jednoczące powiązanie danej części rośliny. Podobnie jak przy użyciu strony aktywnej (φυειν), tak i w stronie medialnej (φυεσθαι), z rośliny wyrastają nie tylko jej części, ale też cała roślina wyrasta z ziemi. Również obecny jest tu ścisły kontakt rośliny z ziemią i powiązanie z miejscem […] Stronę medialną (φυεσθαι) stosowano również w opisie organizmu zwierzęcego, zwłaszcza w odniesieniu do poszczególnych odrastających jego części (analogicznie do strony aktywnej). Należy tu jednak podkreślić, że taki opis znajduje się już w twórczości Homera. Wynika z tego, że od najdawniejszych czasów, jak daleko sięgają świadectwa literackie, zauważa się używanie strony medialnej w opisywaniu świata zwierzęcego, np. smoku na tarczy Agamemnona […] lub spotkany przez Aleksandra koń Nestora” /Ibidem, s. 25/. Podobnie jak w opisie świata roślinnego, tak i w odniesieniu do świata zwierzęcego i człowieka, stosowane są przyimki έκ, άπό, έπί, έν, które spełniają tę samą, wcześniej już przedstawioną, funkcję” /Ibidem, s. 26.
+ Sprawca sukcesów misyjnych Apostołów w Jerozolimie (Dz 2,41; 4 ,4) i poza Palestyną (Dz 6, 5; 8, 12); Duch Święty. „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.
+ Sprawca Syna Bożego i Ducha Świętego to pierwsza Osoba jako Ojciec i jako Tchnący. Przedstawiciele Tradycji Wschodniej większą aktywność Ducha Świętego przypisują w Jego odniesieniu do Syna niż w odniesieniu do Ojca. Natomiast rola Syna w schemacie „dia tou Hiou” jest minimalizowana, aby podkreślić rolę Ojca jako jedynego źródła. Ostatecznie również aktywność Ducha Świętego, mimo wszystko usuwana jest w cień w kontekście aktywności pierwszej Osoby (arche, aitia). Aktywność Ducha Świętego wobec Syna objawia się w zbawczej ekonomii tak bardzo, że daje podstawy do wprowadzenia trzeciego schematu: Spirituque. W schemacie tym pierwsza Osoba dalej jest pierwszym Źródłem. Nie można tu stosować słowa ekporeusis (w sensie: Syn od Ojca przez Ducha pochodzi). Trzeba tu stosować wyrażenie jest rodzony, albo jest czyniony. Wtedy słowo probole nie jest tłumaczone jako tchnienie a tylko jako sprawianie: Syn od Ojca poprzez Ducha Świętego jest sprawiany. Pierwsza Osoba jest fundamentalnym sprawcą (Probole) Syna i Ducha Świętego, natomiast Duch Święty, podobnie jak Syn, jest sprawcą wtórnym. Według Tradycji Zachodniej Ojciec emanuje i wyraża Ducha Świętego przez Syna (tchnienie czynne – Augustyn), lecz zawsze jako fundamentalna, ontyczna zasada Ducha, niezależnie od tego, czy ukazywana jest z Synem lub przez Syna (Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 1010). Ojciec jest ze swej istoty Duchem emanującym Ducha Świętego. Jest sprawcą Ducha gdyż sam jest Duchem (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 638). Odrzucić trzeba myśl Hegla, traktującą Boga jako abstrakcyjny początek wszystkiego, czyli jako coś, co jest kondensacją wszelkich możliwych bytów. Można jednak użyć sformułowania, że jest On duchem uniwersalnym zawierającym w sobie wszystko (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 224) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 173.
+ Sprawca śmierci duchowej Szatan, śmierć jest wpisana w samą jego istotę. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.
+ Sprawca świata Poznanie istnienia Boga w „pięciu drogach” św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Sprawca uświęcenie człowieka Duch Święty jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 63). Duch Święty jako tchniony w tajemnicy trynitarnej również w świecie działa jako Ten, który jest Tchnieniem napełniając ludzi łaską Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11). Dzięki temu, że jako trzecia Osoba Trójcy jest ze swej istoty spersonalizowanym Darem, który stał się zasadą nowej ludzkości, prowadząc wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169
+ Sprawca wcielenia Ducha Święty zstępuje na Jezusa w Jordanie. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.
+ Sprawca wcielenia Słowa to cała Trójca Święta „Zgodnie z przedstawionym na początku traktatu założeniem, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, czyli Trójcy Świętej, św. Augustyn przekonany jest o istnieniu podobieństwa między naszym słowem a Słowem Bożym. Nasze ludzkie słowo jako słowo stworzonego obrazu jest podobne do Słowa zrodzonego obrazu, jakim jest Syn Boży (Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, Księga XV, XI, 20, s. 427). To ludzkie słowo jest słowem, które „rodzi się z wiedzy będącej w duszy, kiedy ta wiedza wyraża się w słowie wewnętrznym” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XI, 20, s. 427). Podobieństwo między słowem ludzkim a Słowem Bożym jest poczwórne. Po pierwsze, kiedy słowo wewnętrzne wypowiada się na głos, staje się ono obrazem Słowa, które stało się ciałem i objawiło się ludzkości. Po drugie, kiedy słowo ludzkie w sposób adekwatny wypowiada wiedzę będącą w duszy ludzkiej, staje się ono obrazem Słowa istotowo równego Ojcu. Po trzecie, fakt, że „człowiek nie czyni nic, co by się przedtem nie wyraziło w głębi serca”, wskazuje na podobieństwo do tego, że Bóg stwarza wszystko przez swoje Słowo. Po czwarte, istnieje ścisły związek między słowem i działaniem w jednym i drugim przypadku: Nasze słowo może istnieć, nawet jeśli nie następuje po nim czyn; lecz nie może być działania, jeśli nie poprzedza go słowo. Tak samo i Słowo Boże może istnieć bez stworzeń; lecz nie byłoby żadnego stworzenia, gdyby nie było słowa, przez które wszystko się stało (Tamże). Owo podobieństwo między naszym ludzkim słowem a Słowem Bożym jest według autora De Trinitate uzasadnieniem, dlaczego to właśnie Słowo się wcieliło, a nie Bóg Ojciec ani Duch Święty, ani cała Trójca, choć oczywiście stało się to za sprawą całej Trójcy Świętej. „A stało się tak, żebyśmy – idąc za Nim i naśladując Jego przykład naszym słowem – żyli dobrze, to jest, żeby nie było kłamstwa ani w kontemplacji, ani we wprowadzaniu w czyn naszego słowa” (Tamże, s. 428). Podobieństwem jest także to, że „nasze słowo rodzi się z naszego poznania, jak Słowo Boże rodzi się z poznania Ojca” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 24, s. 433). Pomimo tych wielorakich podobieństw istnieje jeszcze większe niepodobieństwo między naszym słowem a Słowem Bożym. Zasadnicza różnica między jednym a drugim polega na tym, że Słowo Boże „poznanie ma z Ojca i istotę, gdyż poznanie i byt jest w Bogu jedną i tą samą rzeczą” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 23, s. 432)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 311/.
+ Sprawca Wcielenia Syn Boży, a nie Duch Święty nie czynnikiem, Piotr Chryzolog. Aktywność Syna Bożego w momencie wcielenia. Chrystologia Piotra Chryzologa obok swoich pięknych aspektów posiada pewne miejsca niejasne, niezrozumiałe, które współczesnemu badaczowi przysparzają niemało kłopotu. Jednym z nich jest obecność i aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. Analiza kazań pozwala nam na stwierdzenie, ze czynnikiem sprawczym wcielenia jest Syn Boży, a nie Boski Paraklet. Co więcej, niektóre fragmenty homilii zdają się wskazywać, iż to, co ewangelie Łukasza i Mateusza przypisują trzeciej Osobie Trójcy Świętej, Złotousty kaznodzieja odnosi do Osoby Syna. […] biskup Rawenny posługiwał się archaicznym typem chrystologii, określanym przez współczesnych patrologów jako Geistchristologie. Chrystologia duchowa, chociaż nie neguje istnienia Ducha Świętego, przypisuje rolę, jaką odegrał w tajemnicy wcielenia osobie Słowa /Por. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Zdaniem R. benericettiego, kazania Piotra Chryzologa są przykładem takiej właśnie chrystologii /Por., Sermo 59, 7, CCL 24, 332; Sermo 60, 7, CCL 24, 338; zob. Benericetti, Dz. cyt. 178. […] Analiza tekstów, wymienionych exemplów skłania nas do wyrażenia opinii przeciwnej. Nie wydaje się, aby te przykłady przypisywały rolę Ducha Świętego osobie Słowa/. Aktywność Bożego Słowa podczas wcielenia, została przedstawiona za pośrednictwem obrazu Bożej ręki, kształtującej ciało. Posługując się tym symbolem, Piotr Chryzolog podkreślił istniejący związek pomiędzy wcieleniem a tajemnicą stworzenia człowieka. Ręka, która ukształtowała ciało pierwszego Adama, była tą samą, która kształtowała ciało drugiego Adama – Chrystusa w łonie Dziewicy Maryi. Wprowadzony do kazań obraz Bożej ręki, pozwolił Kaznodziei zaakcentować jedność natury Ojca i Syna, podkreślić aktywność Słowa w momencie wcielenia, jak również uwypuklić rzeczywistość tego wydarzenia. Ponadto, obraz tego typu okazał się niezwykle pomocny w zaakcentowaniu tożsamości odwiecznego Słowa-Stworzyciela człowieka oraz Wcielonego Syna-Zbawiciela rodzaju ludzkiego, jak również w podkreśleniu tożsamości aktywności wyrażonej w momencie stworzenia i zbawczego Wcielenia” /Por, Benericetti, La cristologia…, s. 179/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 305.
+ Sprawca wojny światowej II fikcyjny „Jak się robi aferę / Dlaczego więc w mediach pojawiły się tak poważne zarzuty pod adresem zwyczajnej, o czym mógł się przekonać każdy chętny, gry strategicznej? Wiele wyjaśnia osoba eksperta zaproszonego przez TVN, który również krytycznie wypowiadał się o Codename: Panzers. Był nim Jacek Komuda – historyk (co prawda specjalizujący się w dziejach Polski XVI i XVII wieku, ale co tam), znawca fantastyki oraz gier komputerowych. Przedstawiając go, autorzy programu Uwaga zapomnieli tylko dodać, że jest on jednocześnie współpracownikiem CD Projektu – konkurencyjnej firmy, dystrybuującej w Polsce gry komputerowe – oraz redaktorem poświęconego im czasopisma (Cenega w tym czasie także wydawała swój miesięcznik). Mało tego. Jak się okazało (poniewczasie oczywiście), w polskim wydaniu Codename: Panzers wcale nie ma wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny. Cenega zdecydowała się ją usunąć właśnie w obawie przed oskarżeniami... które jednak i tak padły! Padły zaś dlatego, że dziennikarze tropiący ze szczególną (by nie rzec: rewolucyjną) czujnością wszelkie wątki, które mogłyby świadczyć o odradzaniu się faszyzmu, oparli się – jak sami z rozbrajającą szczerością przyznali – na opinii jednego z internautów na forum dyskusyjnym. (Na tymże forum obecne były też zresztą wypowiedzi zgoła przeciwne, ale te ich najwyraźniej nie zainteresowały)” /Cezary Dorycki, Jak Polacy rozpętali II wojnę światową, czyli o pożytkach z politycznej poprawności, [1976; historyk, miłośnik gier komputerowych, zwolennik zdrowego rozsądku i wyobraźni. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 38(2006), 308-313, s. 311/. „Dzięki jedynej w swoim rodzaju logice funkcjonariusze nieformalnej policji poprawnopolitycznej działający na froncie prasowym nie stracili jednak rezonu: to przecież nieważne, że najważniejsze kontrowersyjne elementy, które stały się powodem ciężkich oskarżeń, faktycznie nie istnieją w polskiej wersji gry, skoro są one w jej wydaniach zachodnich. Ale i ten zabieg zakończył się wpadką, bo okazało się, że np. w niemieckim wydaniu Codename: Panzers w ogóle nie mówi się o Polakach, tylko o anonimowym „nieprzyjacielu"! Obowiązujące w Niemczech rygorystyczne przepisy antyfaszystowskie sprawiły (i tu już zbliżamy się do apogeum absurdu), że w grze nie uświadczymy nawet... swastyki, a misja w polskiej wersji tocząca się w Warszawie przeniesiona została do jakiegoś fikcyjnego miasta” /Tamże, s. 312/.
+ Sprawca wszystkiego Mądrość Boża. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).
+ Sprawca wszystkiego we wszystkich Osoba Boska jedna; we wszystkich ludziach: „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). „Boskość Ducha Świętego / Inny Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest ukazana szczególnie w J 13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z języka greckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr. peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym. Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszyciela”, co orędownika przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny” od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga, a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi. Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). Proces zbawczy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po człowieka. Osoba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.
+ Sprawca wszystkiego. „Stwórcze działanie Syna i Ducha Świętego zapowiadane w Starym Testamencie, a objawione w Nowym Przymierzu, nierozdzielnie zespolone z działaniem Ojca, jest jasno potwierdzone przez regułę wiary Kościoła: "Istnieje tylko jeden Bóg... On jest Ojcem, jest Bogiem, Stwórcą, Sprawcą, Porządkującym. On uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje Słowo i przez swoją Mądrość", "przez Syna i Ducha", którzy są jakby "Jego rękami". Stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej.” KKK 292
+ Sprawca wszystkiego. Analogia przyporządkowania odnosi „do jednego” lub „od jednego”. Jest używana w celu ukazania charakteru związku Boga i bytów przygodnych. Analogatem głównym w takim poznaniu miałby być sam Bóg, a wszystkie inne byty uzyskiwałyby rozumienie jedynie przez relację-przyporządkowanie do Boga, który jest sprawcą, wzorem i celem wszystkich bytów. M. A. Krąpiec wskazuje, że takie rozumienie bytu jest mylne, bowiem Bóg nie jest jakąś racją pośredniczącą w rozumieniu innych bytów jako analogatów mniejszych. Proces analogicznego poznania jest tu odwrotny. Najpierw nie poznajemy Boga, lecz byty przygodne, aby dostrzec konieczność istnienia Boga. F0.T1 214
+ Sprawca zbawienia Duch Święty jest jednocześnie Darem udzielanym ludziom. „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.
+ Sprawca zbawienia Duch Święty. Trzecia Osoba Boża, w nauczaniu św. Pawła, nie ma imienia. Apostoł narodów koncentruje się na jej Boskiej naturze, na mocy i działaniu bardziej niż na osobowości (s. 61). Dużo mówi on o skutkach działania Bożego Ducha. Nie dokonuje jednak głębszych refleksji na temat Jego powiązań we wnętrzu Boga. Dopiero w świetle późniejszej nauki św. Jana, w jego opisie zbawczych działań, o których mówił wcześniej św. Paweł, można doszukiwać się zarysu schematu Filioque lub ekporeusis /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. W opisach św. Pawła Duch Święty daje człowiekowi dary boskiej natury, ale też sprawia jego wzrost personalny i dojście do pełni. Duch troszczy się o człowieka. Udzielając mu pierwszych darów (aparchen) Duch daje wierzącemu zapewnienie, jakby swego rodzaju zadatek (arrabon), i gwarantuje, potwierdzając jakby pieczęcią (sfragidzein), żeby był pewny, że osiągnie tę chwałę, jaka go czeka w eschatologicznej przyszłości Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 70). Paweł koncentruje swe refleksje nie na więzach między Duchem a pozostałymi Osobami, lecz wokół roli trzeciej Osoby boskiej w życiu Kościoła. Interesuje go duchowa formacja wiernych od momentu uwielbienia Chrystusa Zbawiciela aż po nadzieję jego powtórnego przyjścia (s. 72) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. Tchnienie Boga jest przyczyną sprawczą natchnienia, które każe mówić prorokom, dawać świadectwo uczniom Chrystusa, a także sprawia powstawanie Pisma świętego dając Objawienie i łaskę natchnienia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). W działaniu tym Boże tchnienie odbiera w jakiś sposób człowiekowi jego samego, jego egoizm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 72), aby go jak najpełniej obdarować personalnością „Kogoś Innego”, czyli Duchem Świętym. Dzięki temu obdarowaniu człowiek przestaje być zamkniętym w sobie egoistą i staje się upodobniony do Ducha Świętego, czyli daje siebie innym ludziom. Tchnienie dające Ducha Świętego jest więc z istoty swojej komunijne (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 314) /Tamże, s. 184.
+ Sprawca zbawienia Jezus staje się pośrednikiem niezbawienia Izraela?. „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.
+ Sprawca zbawienia Jezus założycielem Kościoła „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.
+ Sprawca zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, Jezus. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).
+ sprawca zbawienia. Kościół. „Zbawienie pochodzi od samego Boga; ponieważ jednak życie wiary otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła, on jest naszą Matką: "Wierzymy w Kościół jako Matkę naszych nowych narodzin, a nie w Kościół jako sprawcę naszego zbawienia". Ponieważ Kościół jest naszą Matką, jest także nauczycielem naszej wiary.” (KKK 169)
+ Sprawca zła nie poprawi się poprzez upomnienie nie w porę. „Bywa upomnienie, ale nie w porę, niejeden milczy, a jednak jest mądry. O ileż lepiej jest upomnieć, niż trwać w gniewie. Kto uznaje swój błąd, ustrzeże się szkody. Czym jest pożądanie eunucha, by dziewczynę pozbawić dziewictwa, tym jest przeprowadzanie sprawiedliwości przemocą. Niejeden milczący został uznany za mądrego, a innego skutkiem wielomówstwa znienawidzono. Jeden milczy, bo nie wie, co odpowiedzieć, a drugi milczy, gdyż umie czekać na stosowną chwilę. Człowiek mądry milczeć będzie do chwili odpowiedniej, a chełpliwy i głupi ją lekceważy. Kto w mówieniu miarę przebiera, odrazę budzić będzie, a ten, co na wszystko sobie pozwala, popadnie w nienawiść. Czasem powodzenie przynosi człowiekowi nieszczęście, a niespodziewany zysk wychodzi na szkodę. Bywa podarunek, który ci nie daje pożytku, i bywa też taki, który podwójną przyniesie ci korzyść. Zdarza się poniżenie z powodu chwały, a znajdzie się taki, który po uniżeniu podniesie głowę. Czasem ktoś kupuje wiele za małe pieniądze, a płaci za to siedem razy więcej. Mędrzec słowami zdobywa sobie miłość, a uprzejmości głupich będą wzgardzone. Podarunek nierozumnego nie przyniesie ci pożytku, ma on bowiem wiele oczu, zamiast jednego; mało on daje, a wymawia wiele, otwiera swe usta jak herold, dzisiaj pożycza, a jutro żądać będzie zwrotu: obrzydły jest taki człowiek!” (Syr 20, 1-15).
+ Sprawca zła odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot, siebie, samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. „Złem Augustyn nazywa odwrócenie wolnej woli od dobra niezmiennego w kierunku dóbr zmiennych (Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. II, XIX 53 (577). W przypadku aniołów ta sama pycha rozpoczyna ich upadek: „przenosząc siebie nad Niego [Boga], przenieśli to, co w mniejszym stopniu jest. Tu jest pierwszy błąd, pierwszy niedostatek, pierwszy brak w tej naturze […]” (Tamże, XII 6 (447). Wola sprawcy, który odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot – samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. Na tym polega istota pierwszego upadku – zarówno aniołów, jak i ludzi, który jest błędem w miłowaniu, a zatem ma charakter wolitywny. Przyjrzyjmy się najpierw, czy źródłem owego pierwotnego moralnego zła może być niewiedza. Augustyn podkreśla, że przyczyną złego wyboru moralnego pierwszych ludzi nie mógł być brak wiedzy: pierwszy człowiek nie był mądry, niemniej był na tyle rozumny, że rozumiał przykazania. Dlatego mógł świadomie i dobrowolnie zgrzeszyć – spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi. Posiadanie głupoty przed grzechem pierworodnym powodowałoby to, że głupota stałaby się powodem grzechu, jeśli natomiast człowiek byłby mądry przed grzechem, wówczas działałby w sposób mądry, a zatem również jego grzech byłby efektem mądrości, a wtedy grzech nie byłby grzechem (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. III, XXIV 71–73 (643–646). Podobnie Augustyn wypowiada się na temat wiedzy aniołów przed ich upadkiem: posiadały wiedzę, która wystarczała im do osiągnięcia szczęścia i pozwalała żyć mądrze (Św. Augustyn, Państwo Boże, XI 11 (416). Nie można zatem w obu przypadkach znaleźć usprawiedliwienia zła moralnego po stronie niedostatków epistemicznych sprawcy działania. Jeśli pierwotne zło moralne nie jest spowodowane brakiem wiedzy i wypływa z woli, możemy zapytać, czy istnieje jakakolwiek racja odwrócenia się woli od dobra najwyższego w kierunku dobra niższego. Sam Augustyn takiej racji nie znajduje: „To poruszenie [woli] jest bez wątpienia złe […]. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem” (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. II, XX 54 (578)” /Martyna Koszkało [Zakład Historii Filozofii Starożytnej, Średniowiecznej i Nowożytnej w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego], Koncepcja woli według św. Augustyna – Perspektywa antropologiczna [Artykuł jest fragmentem jednego z rozdziałów przygotowywanej do druku monografii pod tytułem Natura woli. Wolność a konieczność. Stanowisko Jana Dunsa Szkota na tle poglądów św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 5-37, s. 25/.
+ Sprawca zła poza człowiekiem „W Hobbicie [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry] Tolkien przestrzega przed chciwością, która w średniowiecznej moralistyce bywała uważana za korzeń wszelkiego zła i pewną drogę do śmierci, co błyskotliwie zegzemplifikował Chaucer w Opowieści Sprzedawcy Odpustów, w której trójka biesiadników chcąc zabić Śmierć w zemście za utratę kolegi, wybija siebie nawzajem dla worka złota. O ile Hobbit wiąże skarb z wojnami, wskazując na grozę takiego połączenia, o tyle we Władcy pierścieni opleciony zaklęciami Pierścień Władzy znamionuje bogactwo w powiązaniu ze szczególną mocą, z tajnikami i bardziej subtelnymi niebezpieczeństwami panowania. Ustrzeżenie się ich wymaga bezwzględnego wyrzeczenia się przeklętego przedmiotu, lecz nie jest to kwestią ani siły, ani dobrej woli, albowiem Pierścień nieuchronnie degeneruje swoich użytkowników” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 104/. „Jak tłumaczy Gandalf, Pierścień „jest potężny” i „w końcu owładnąłby każdą śmiertelną istotą, która by go miała w posiadaniu. To on by posiadł swego właściciela”, jest „sprawcą zła”, „ma w sobie trującą moc” i działa w nim „jakaś ciemna, groźna siła” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66-68]. Po pewnym czasie właściciel nie może się go wyrzec, nie zależy to już od jego woli, gdyż „Pierścień Władzy sam o sobie rozstrzyga” [WP 75]. Nawet sam Gandalf nie mógłby się mu oprzeć. Jedyny sposób to wrzucić Pierścień w otchłań Ognistej Góry, niszcząc go raz na zawsze [WP 82]” /Tamże, s. 105/.
+ Sprawca zła wszelkiego będzie zniszczony przez Jezusa ostatecznie na końcu świata. „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853). „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ sprawca zła. Prawa naturalne nie są złe (posiadają misję Bożą, która polega na służeniu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swe zadanie). Poczęcie, narodzenie, ciało zmysłowe, ciało ludzkie, społeczność ziemska, świat, nie są złe, stają się złe wtedy, gdy Książę Ciemności posługuje się nimi, by nakłonić człowieka, by go naśladował. Zło polega na wypaczonym używaniu rzeczy stworzonych, dla spowodowania zła człowiekowi. Diabeł nie posiada absolutnej mocy, nie sprawia zła i grzechu, a jedynie stara się oszukać, wpływać, kusić; jednak nie potrafi pozbawić człowieka wolności. W1.1 121
+ Sprawca znieważający za rzekomą przynależność do danej grupy jest winny przestępstwa z art. 257 k.k. „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.
+ Sprawca zwycięstwa nad śmiercią. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1 11
+ Sprawca zwycięstwa wielkiego izraelskiego nie powinien być karany śmiercią. „Saul powiedział jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść, abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo. Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił: Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę! Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś ‑ uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś? Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie. Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie” (1 Sm 14, 34-52).
+ Sprawcy ćwiczeń obrony cywilnej poszukiwani kilka dni „Heksagen czyli cukier / 24 września, dwóch członków rządu w ciągu pół godziny oficjalnie złożyło sprzeczne ze sobą oświadczenia. Najpierw minister spraw wewnętrznych Władimir Ruszajlo stwierdził, że w Riazaniu udaremniono akt terroru, a wkrótce potem szef Federalnej Służby Bezpieczeństwa Nikołaj Patruszew powiedział, że to nie była żadna próba zamachu bombowego, lecz zwykle ćwiczenia obrony cywilnej, w których chodziło o sprawdzenie czujności obywateli. „Ćwiczenia w warunkach bojowych", jak utrzymywał Patruszew, nosiły kryptonim „Wicher-Antyterror". Wersja z ćwiczeniami budzi jednak sporo wątpliwości. Po pierwsze: każde tego rodzaju manewry muszą być odpowiednio przygotowane i udokumentowane. Kiedy zażądano dokumentów na ten temat, FSB odmówiła ich wydania, zasłaniając się tajemnicą państwową. Tymczasem ustawa o tajemnicy państwowej mówi, że ćwiczenia obrony cywilnej nie są objęte pieczęcią siekrietno” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 46/. „Po drugie: takie ćwiczenia przeprowadza się tylko w porozumieniu z miejscową milicją. Tymczasem nie wiedział o tym nic nie tylko wydział spraw wewnętrznych w Riazaniu, lecz również szef MSW w Moskwie, sam minister Ruszajło, który powinien wydać zgodę na tego rodzaju ćwiczenia. Na riazańskie służby specjalne wywierano nacisk, żeby potwierdziły wersję o ćwiczebnym charakterze zajść, jednak miejscowy wydział FSB wydał oficjalne oświadczenie, że o rzekomych manewrach dowiedział się dopiero wówczas, gdy szykowano się do zatrzymania sprawców. Po trzecie: skoro były to tylko ćwiczenia, to dlaczego potrzebowano aż dwóch dni intensywnego śledztwa miejscowej milicji, by w końcu ogłosić światu, że był to tylko pozorowany zamach? Tym bardziej, że 23 września wieczorem gościem specjalnym programu „Gość Dnia" w telewizji NTW był przedstawiciel centrali FSB Aleksander Zdanowicz, który ani słowa nie wspomniał o żadnych ćwiczeniach w Riazaniu” /Tamże, s. 47/.
+ Sprawcy Holocaustu wykorzystali muzykę Wagnera, Liszta, Beethovena, przez „Zdaniem Tomasza Gabisia, jednym z elementów owego mesjanizmu jest „religia Holocaustu", która pozwala Amerykanom interweniować wszędzie tam, gdzie pojawia się antysemityzm, tak jak niedawno zwalczano wszędzie komunizm. W ten sposób wytłumaczyć można, dlaczego antysemickie kazanie księdza Henryka Jankowskiego stało się powodem osobistego zaangażowania prezydenta USA Billa Clintona i jego nacisków na Lecha Wałęsę. Według Gabisia „religia Holocaustu" jest dziś głównym źródłem legitymizacji współczesnej ideologii demoliberalnej. Cała europejska tradycja kulturowa oceniana jest przez pryzmat Auschwitz. Wszystkie jej elementy poddawane są testowi, czy „prowadziły do Holocaustu" czy też „powstrzymywały Holocaust". Dwa lata temu na łamach Suddeutsche Zeitung znany krytyk muzyczny Karl Bruckmaier napisał, że „kiedy na tym kontynencie rozbrzmiewała muzyka Wagnera, Liszta, Beethovena, to światło świeciło w lampach o abażurach z ludzkiej skóry. Tej możliwości wykorzystania przez antyludzi moje pokolenie i pokolenia następne nigdy nie wybaczyły klasycznej muzyce. Uczucia i wartości, transcendentne wartości tej muzyki są dla nas tak wstrętne i tak zdeprawowane, że nigdy nie mogą stać się naszymi". Na podobnych zasadach antysemitami okrzyknięci zostali ostatnio między innymi: Thomas S. Eliot, Aleksander Sołżenicyn czy Borys Pasternak, który zresztą sam był Żydem” /Igor Figa, O religii Holocaustu [Tomasz Gabiś, „Religia Holocaustu", część I – „Stańczyk" nr 2/1996, część II -„Stańczyk" nr 1/1997], „Fronda” 9/10(1997), 189-202, s. 198/.
+ Sprawcy kłopotów usunięci z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Sprawcy męki Jezusa Odkupiciela. „Kościół w nauczaniu swojej wiary i w świadectwie swoich świętych nigdy nie zapomniał, „że to właśnie grzesznicy byli sprawcami i jakby narzędziami wszystkich mąk, które wycierpiał Boski Odkupiciel”. Uwzględniając fakt, że nasze grzechy dotykają samego Chrystusa, Kościół nie waha się przypisać chrześcijanom największej odpowiedzialności za mękę Jezusa, którą zbyt często obciążali jedynie Żydów: Musimy uznać za winnych tej strasznej nieprawości tych, którzy nadal popadają w grzechy. To nasze przestępstwa sprowadziły na Pana naszego Jezusa Chrystusa mękę krzyża; z pewnością więc ci, którzy pogrążają się w nieładzie moralnym i złu, „krzyżują... w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko” (Hbr 6, 6). Trzeba uznać, że nasza wina jest w tym przypadku większa niż Żydów. Oni bowiem, według świadectwa Apostoła, „nie ukrzyżowaliby Pana chwały” (1 Kor 2, 8), gdyby Go poznali. My przeciwnie, wyznajemy, że Go znamy. Gdy więc zapieramy się Go przez nasze uczynki, podnosimy na Niego w jakiś sposób nasze zbrodnicze ręce. To nie złe duchy ukrzyżowały Go, lecz to ty wraz z nimi Go ukrzyżowałeś i krzyżujesz nadal przez upodobanie w wadach i grzechach” (KKK 598).
+ Sprawcy mordów politycznych wynoszeni do rangi bohaterów narodowych „Ale czy nie wchodzimy i my na tę samą drogę, zapominając, że mordy polityczne, choćby w dobrej wierze dokonywane, nie przestają być zbrodniami; podnosimy ich sprawców do rangi bohaterów narodowych, zachęcając tym samym do ich naśladowania, do nowych zamachów przeciw kierownikom państwa, o ile się oni z takich lub innych powodów nam nie podobają? Wobec tak przerażających objawów opadania poziomu moralnego w szerokich, niestety, sferach społeczeństwa naszego nie tylko ja, ale, sądzę, żaden polityk czynny i żaden myśliciel polityczny nie zdoła stworzyć programu, o którym mógłby powiedzieć, że zawiera rzeczywiste lekarstwo przeciw spustoszeniom wykolejonego nacjonalizmu. Zróżnicowany narodowościowo kraj nasz stanowi część Litwy historycznej — i nas — ludzi mego pokolenia — wychowywano jako Litwinów, oczywiście w tym znaczeniu, w jakim był Litwinem Mickiewicz, gdy wołał: „Litwo, ojczyzno moja". W dzieciństwie uczono mnie, wraz z historią Polski, także historii Litwy; dzięki temu za bohaterów narodowych uważałem nie tylko tych, co Polskę budowali, ale i tego, który Litwę od Polski oderwać zamierzał — Wielkiego Księcia Witolda. Któż jednak wtedy nad tą niekonsekwencją się zastanawiał. I gdyby mnie dziś zapytano, kim w głębi serca się czuję, powiedziałbym, że czuję się obywatelem Wielkiego Księstwa Litewskiego, nierozerwalnie unią złączonego z Polską. Gdy widzę powiewający tu z Góry Zamkowej sztandar z orłem, a bez pogoni, odczuwam to jako krzywdę sobie wyrządzoną. Takim jest tylko głos serca. Każdy bowiem z nas wie i rozumie, że koncepcja państwa litewskiego w unii z Polską jest dziś nierealna. Czyli chcieć czegoś podobnego to zgadzać się z góry na osłabienie nasze” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 13/.
+ Sprawcy napadu na posterunek policji zabici wraz z rodzinami, ich dom zbombardowano. Republika hiszpańska II roku 1933 Casas Viejas Miejscowość niedaleko miasta Kadyks, stała się w dniach 11-12 stycznia miejscem krwawej akcji anarchistów, miejscem okrutnego rewanżu sił rządowych. W dniu 11 stycznia rano grupa mieszkańców Casas Viejas, podająca się za anarchistów, udała się do siedziby miejscowego burmistrza i zażądali od niego ustąpienia, podobnie jak i wszystkich innych przedstawicieli władzy, deklarując ustanowienie komunizmu libertariańskiego. W czasie szturmu na posterunek dwóch gwardzistów zostało rannych. Zjawiły się posiłki: kilkunastu Guardias de Asalto oraz kilku z Guardia Civil pod wodzą porucznika nazwiskiem Fernandéz Artál. Policjanci wdzierali się do mieszkań, bijąc mieszkańców i dewastując pomieszczenia. Francisco Curro Cruz, zwany „Seisdedos” 9 sześciopalcy), schronił się wraz z rodziną i paroma sąsiadami we własnym domu i rozpoczął ostrzeliwanie „asaltos”. Tymczasem otrzymali oni dalsze posiłki pod wodzą kapitana Rojas, pozostającego – co ważne – w bezpośredniej łączności z Madrytem. Wyeliminowanych zostało z walki ponad dziesięciu gwardzistów. Kapitan Rojas otrzymał telegram z ministerstwa spraw wewnętrznych z nakazem likwidacji oporu. Wojskowy samolot przybyły do wsparcia akcji zrzucił bomby, zapalając pomieszczenia. Wszyscy przebywający w środku, w liczbie 12 osób, zginęli pod gruzami albo spłonęli żywcem. Ocalała tylko wnuczka „Seisdedos” Maria Silva Cruz nazwana później „Libertarią” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 452). Federica Montseny nazwała ją później „Joanną d'Arc anarchizmu (Federica Montseny, Maria Silva la Libertaria, „Cahiers mensuales de culture”, Toulouse 1951, nr 39, s. 52 i n.). Hugh Thomas pisze, że ocalał jescze jeden chłopczyk (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, 1976, s. 127). W czasie ataku na posterunek Guardia Civil, w którym znajdowało się tylko trzech funkcjonariuszy ranni zostali wszyscy trzej, w tym dwóch później zmarło z odniesionych ran. Po zdobyciu posterunku anarchiści wywiesili czerwoną flagę. Palą wszystkie dokumenty, przecinają linię telefoniczną i budują barykady, aby uniemożliwić nadejście posiłków rządowych. Dochodzi do regularnej bitwy. Ludność zostaje wezwana do wyjścia na ulice, aby nie można było znaleźć sprawców ataku na posterunek policji. Znaleziono dwóch, którzy poinformowali, że pozostali znajdują się zabarykadowani w domu „Seisdedos” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 52). Po godzinach walki kapitan Rijas otrzymał telegram od ministra spraw wewnętrznych, którym był Casares Quiroga, rozkazujący zrównać dom z ziemią. Wtedy to kapitan Rojas podpalił dom a następnie rozkazał wyciągać z domów mieszkańców. Zebrał ich wokół spalonego domu i powiedział im, że to było jedyne rozwiązanie dla obrony republiki i rządu (Tamże, s. 54). Gdy zatrzymani patrzyli na zwęglone szczątki jednego z zabitych policjantów, kapitan Rojas wystrzelił w kierunku zatrzymanych a wraz z nim zaczęli strzelać też inni, zabijając czternaście osób (Tamże, s. 55). Arrarás kreśli tragiczną sytuację mieszkańców. Co czwarty cierpiał notoryczny głód, mając do dyspozycji jedynie 30 peset miesięcznie. Wielu z nich wchodziło w szeregi anarchistów. Otrzymali rozkaz przyłączenia się da rozruchów po stronie FAI. Wywiesili flagę czarno-czerwoną, anarchistyczną, na budynku zarządu anarchistów w Casas Viejas (Tamże, s. 81). Podczas zdobywania domu w którym bronił się „Seisdedos”, gdy dom został już podpalony, wyszła z niego kobieta z dzieckiem i w ten sposób pozostali żywi. Inni pozostali w środku i zginęli (Tamże, s. 84.
+ Sprawcy nieszczęść Rzeczpospolitej Rosjanie: Iwan IV Groźny, Piotr I, Katarzyna II, carowie: Aleksander i Mikołaj, Włodzimierz Lenin, Soso i wielu, wielu innych. „Zanim przejdę do sedna sprawy, należałoby choć kilka słów napisać o tzw. communis optimo (powszechnych opiniach), które tak po rosyjskiej, jak i po polskiej stronie wciąż rzucają długi cień na ogół mniemań i sądów o sąsiednim kraju oraz narodzie. Między ciepłem Puszkina a chłodem Stalina Byłem w Rosji wiele razy, poznałem ludzi, nauczyłem się języka, zakochałem się w kulturze, urzekły mnie: muzyka, obyczaje i słynna rosyjska gościnność. Zdarłem niejedną parę butów na szlakach od Brześcia po Chabarowsk. I wydawać by się mogło, że nic już nie może mnie zaskoczyć, że zamieszkał we mnie duch Matuszki Rosiji, a razem z nim uniwersalna świadomość jej dzieci. To moje pierwsze wrażenie – ów dziwny błysk, który na ułamek sekundy rozświetlił szare myśli, wygasł równie prędko jak się rozjarzył. Przydusiło go – jak mniemam – podświadomie wypychane poza nawias narodowej godności smutne i dotkliwe poczucie doznanych krzywd. I nie chodziło tu o jakieś szczególne krzywdy, których ja osobiście doznałem; rzecz zawierała się w o wiele poważniejszym odczuciu – w rozumieniu i rozliczaniu wspólnej historii. Nagle zrobiło mi się jakoś ciężko na duchu, urosły – wstyd i żal do samego siebie. Jakże ja, Polak, mogłem poczuć się duchowo związany z Rosją i jej dziećmi? Jakże mogło mi się wydawać, że tak wiele nas łączy, skoro nie chciałem pamiętać o tym, co w potoku długich wieków dzieliło nas i wciąż od siebie oddala? Powoli pojawiali się w moich myślach zabójcy Rzeczpospolitej, sprawcy jej nieszczęść, niedoli jej obywateli: Iwan IV Groźny, Piotr I, Katarzyna II, carowie: Aleksander i Mikołaj, Włodzimierz Lenin, Soso i wielu, wielu innych. Opuściły mnie – ów szczery pozytywny afekt, to mgnienie ciepłych, zarazem dobrodusznych spostrzeżeń o ojczyźnie Puszkina, Dostojewskiego, Gogola, Turgieniewa. W ich miejsce wkradło się poczucie wyższości, że jestem lepszy, że oni jakoś do mnie nie przystają. Ilekroć widywałem Rosjanina objuczonego pasiastymi, plastikowymi torbami, w niepokoju oczekującego odprawy na przejściu granicznym, zrazu przychodziła do mnie pewna paskudna myśl – Hanibal ante portas. I kiedy tylko próbowałem się jej pozbyć, nagle powracały do mnie wspomnienia rozmów z samymi dziećmi Matuszki Rosiji. To dziwne, ale oni podobnie jak ja myśleli o sobie, że w czymś do nas – ludzi z Zachodu – nie przystają” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154-169, s. 155/.
+ Sprawcy nieznani wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie „Jak to się stało, że doświadczeni saperzy i eksperci z laboratorium mogli pomylić silny materiał wybuchowy – heksagen z cukrem? Dlaczego na wyniki ekspertyzy, która w normalnych warunkach trwa pół minuty, nie można doczekać się pół roku? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go na poligonie? Jesienią 1999 roku w Rosji miała miejsce seria zamachów bombowych na budynki mieszkalne. 4 września nieznani sprawcy wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie. Zginęły 62 osoby. 9 września w Moskwie eksplozja zniszczyła ośmiopiętrowy wieżowiec, pod gruzami którego śmierć znalazło 94 ludzi. 13 września znów w Moskwie wyleciał w powietrze siedmiopiętrowy budynek, grzebiąc pod betonowymi zwałami 119 mieszkańców. 16 września w Wołgodońsku obiektem zamachu bombowego stał się kolejny budynek komunalny - tym razem liczba ofiar wyniosła 17 osób” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 44/. „Rosjan ogarnęła panika a zarazem wściekłość. Przedstawiciel FSB (Federalnej Służby Bezpieczeństwa – następczyni KGB) Aleksander Zdanowicz oświadczył, że tropy zabójców prowadzą do Czeczenii, do obozów Chattaba i Basajewa. Pełniący wówczas od niedawna obowiązki premiera Władimir Putin wydał rozkaz wznowienia po trzech latach działań wojennych w Czeczenii. 24 września w stolicy Kazachstanu, Astanie, Putin oświadczył, że będzie ścigać terrorystów i dopadnie ich wszędzie – nawet w kiblu. Od tego momentu w rosyjskim społeczeństwie zaczęła rosnąć popularność nieznanego wcześniej szerzej nikomu byłego pułkownika KGB. Na fali antyczeczeńskich nastrojów i wojennej retoryki stał się nagle – niczym deus ex machina - głównym kandydatem do prezydenckiego fotela. Kampania ta, podsycana zręcznie przez media, wyniosła go w końcu na szczyt władzy. Sprawców zamachów bombowych z września 1999 roku nie udało się wykryć nigdy. Nie znaleziono też żadnego dowodu, aby za tymi aktami terroru stali Czeczeńcy. Pojawiły się natomiast ślady świadczące o tym, że za zbrodniami stał zupełnie ktoś inny” /Tamże, s. 45/.
+ Sprawcy śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób pośredni, szatan i demony. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświadczone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.
+ Sprawcy wykroczeń bezkarni „Zdaniem A. Rejzera, podstawowymi przyczynami zakłócającymi bezpieczeństwo szkoły są między innymi: (A. Rejzer, Agresja w szkole, spojrzenie wieloaspektowe, Warszawa 2004, s. 181) – przenoszenie z domów rodzinnych na grunt szkolny zachodzących tam stanów patologii i aktów przemocy między domownikami, – rozpad rodziny powodowany między innymi emigracją zarobkową, – brak opieki i kontroli ze strony rodziców, – problemy finansowe, – przenoszenie do szkół zachowań chuligańskich, – poczucie krzywdy i chęć zemsty, – naśladowanie zachowań społecznie nieakceptowanych, a wywodzących się z młodzieżowych subkultur, – kształtowanie postaw lekceważących i agresywnych, – popularyzowanie różnego rodzaju środków odurzających i pseudowspomagających, – zanikanie autorytetów moralnych i radykalna zmiana systemu wartości, – poczucie bezkarności sprawców różnych wykroczeń, – postępujące ubożenie społeczeństwa, – zauważalny brak perspektyw pracy i rozwoju dla młodzieży kończącej naukę, – znikome uprawnienia dyrektorów szkół i rad pedagogicznych” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 182/.
+ Sprawcy zbrodni będą ukarani „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Sprawcza moc języka ujawniana w nurcie literackim począwszy od Mallarmégo, polegającym na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzyskiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterackie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyjnych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o którym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujawnieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważalny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwyczaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bardziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w którym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, prezentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.
+ Sprawcza moc przed-dziejowa determinuje przebieg historii prowadząc ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości; Cioran Emil. „co się „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.
+ Sprawcza przyczyna człowieka „A zatem przyczyny zewnętrzne potrzebne do powstania człowieka to: przyczyna sprawcza – Samoistny akt istnienia. Przyczyny celowe: duszy ludzkiej – substancja oddzielona, ciała ludzkiego – DNA, rodzice, substancje materialne potrzebne do budowy ciała. Wyróżniwszy wszystkie podstawowe przyczyny powstania człowieka, dla większej jasności przedstawmy kolejno wszystkie etapy powstania człowieka: Samoistny akt istnienia stwarza akt istnienia człowieka w środowisku wszystkich koniecznych przyczyn celowych. Akt istnienia urealnia i aktualizuje istotę, która kształtuje się pod wpływem przyczyn celowych jako istota człowieka. Substancja oddzielona (anioł) wpływa na ukształtowanie się formy wraz z zawartą w niej możnością niematerialną. Forma określa możność materialną wyznaczając zakres zmian, które może ona podmiotować zgodnie z ludzką naturą. Możność materialna, pod wpływem materiału genetycznego rodziców i innych potrzebnych materialnych przyczyn celowych (pożywienie, tlen itd.), podmiotuje przypadłości ilości (rozciągłość) i jakości (kształt) w taki sposób, że tworzy się ludzkie ciał” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 131/.
+ Sprawcza przyczyna działań wszystkich człowieka zgodnie z ich naturą Bóg, nie niszcząc przez to ich wolności, lecz dając podstawę dla wolności Banezjanizm. „Banezjanizm. Dialektyczny charakter relacji między łaską a wolą człowieka obrazują dokładnie dwa przeciwstawne kierunki katolickie: banezjanizm, który stanął na stanowisku klasycznym, i molinizm, który chciał zaakcentować wolność woli. 1° Banezjanizm. Domingo Bańez (1528-1604), dominikanin i tomista, idąc po linii późnego Tomasza z Akwinu, nauczał o „predestynacji fizycznej” (realnej, przyczynowej). Naukę o łasce oparł na założeniu, że źródłem wszelkiego dobra, a także działania - tak zbawczego, jak i stwórczego - jest tylko Bóg: „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10, 18). Kluczowym pojęciem było „fizyczne poruszenie uprzednie”, czyli premocja fizyczna (praemotio physica, praedestinatio physica). Według niej każdy, stwórczy i zbawczy, akt, czyn, uczynek człowieka w aspekcie dobra wywodzi się ostatecznie od Boga jako Pierwszego Poruszyciela i Źródła, działającego uprzedzająco na sposób fizyczny, realny. Nic nie działa poza Pierwszą Przyczyną. Człowiek działający jest jak siekiera, która nie może rąbać bez fizycznego impulsu ze strony rębacza i jego ręki. Podobnie człowiek jest zdeterminowany przez Boga, przez Jego łaskę. Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkich działań człowieka zgodnie z ich naturą, nie niszcząc przez to ich wolności, lecz dając podstawę dla wolności. A zatem predestynacja nie znosi wolnej woli, lecz raczej pozwala być wolnym. Premocja fizyczna zachowuje powszechną przyczynowość Bożą, jak i dobrowolne działanie człowieka (J. Krasiński, L. Balter). W tej koncepcji najwięcej zastrzeżeń budzi rozróżnienie „łaski skutecznej” (gratia efficax) oraz „łaski wystarczającej”, „dostatecznej” (gratia sufficiens), choć same te terminy rozpowszechnił dopiero jansenizm. Akt zbawczy ma być owocem łaski skutecznej, nie tylko łaski ogólnie „wystarczającej”. Rozróżnienie to jest bałamutne, bo „łaska wystarczająca”, jeśli jest różna od „skutecznej”, to nie jest wystarczająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 519/. Określenie „łaska wystarczająca” jest pustą apologią sprawiedliwości Bożej. Bóg miałby „sprawiedliwie” dawać wszystkim łaskę wystarczającą, choć nie wszystkim „skuteczną”. Tymczasem, jak Bóg może być sprawiedliwy, gdy daje „łaskę wystarczającą”, która faktycznie nie jest „wystarczająca”, bo nie ma w sobie skuteczności, mającej pochodzić również od Boga? Skuteczności nie może według założenia osiągnąć sam człowiek. Samo jądro problemu zatem nie zostało w banezjanizmie rozwiązane, jedynie relacja konieczność-wolność została wycofana z obszaru człowieka i osadzona w samym Bogu. Tym samym jednak została zdegradowana osoba ludzka” /Tamże, s. 520/.
+ Sprawcza przyczyna konstytuuje następujące wymiary Kościoła: trynitarny, boski, chrystyczny, pneumatyczny, maryjny i apostolski; „Znamiona Kościoła stanowią przedłużenie, kontynuację znamion Chrystusa oraz manifestację jego obecności w Kościele. Przymioty te służą do ukazania Kościoła i jego wewnętrznego związku z tajemnicą Chrystusa. Znamiona Kościoła stanowią dowód rozpoznania prawdziwego Kościoła. Nie chodzi o możliwość dostrzeżenia i wyodrębnienia jego Boskiej zasady, duchowej, nadprzyrodzonej i ukrytej, która podtrzymuje eklezjalną spójność, lecz uwypuklenie jego znamion zewnętrznych będących skutkiem tej misteryjnej mocy. Mamy zatem do czynienia z niezliczonymi wymiarami Kościoła. Klasyfikacja tych płaszczyzn wydaje się możliwa tylko w kontekście ich różnych przyczyn. Dla przykładu, z punktu przyczyny sprawczej mamy następujące wymiary: trynitarny, boski, chrystyczny, pneumatyczny, maryjny i apostolski; z punktu przyczyny formalnej np.: teandryczny, historyczny, sakramentalny, charyzmatyczny, wspólnotowy. Ostatecznie więc, chodzi tutaj o cztery cechy ukazujące syntetycznie misterium Kościoła Chrystusowego. Są one spójne, nierozdzielne dzięki swej wewnętrznej relacji, gdzie nie istnieje sensu stricto priorytet logiki, chociaż można wyszczególnić każdą z tych cech. Ułatwiają one poznanie Kościoła i objawiają jego wewnętrzną relację do tajemnicy Chrystusa” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 232/.
+ Sprawcza przyczyna niewidzialna odrzucana przez wielu badaczy. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. „Co prawda przynajmniej w Europie wielu pamięta, że niemal sto lat temu Max Dvorak wypowiedział postulat: „Kunstgeschichte als Geistgeschichte”, ale nadal mało kto potrafi – sumiennie opisując i badając to, co widzialne – już po chwili nie stracić z oczu tego, co niewidzialne (Przypis 1: Drobnym, ale świeżym i symptomatycznym przykładem jest uwaga wyrażona w zakończeniu pełnej precyzyjnych i odkrywczych analiz poszczególnych zabytków monografii, zob. P. Gryglewski, De sacra Antiquitate. Odwołania do przeszłości w polskiej architekturze sakralnej XVI wieku, Warszawa 2012, s. 394: „W odniesieniu do architektury sakralnej obraz ten komplikują elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. Wartościowanie wspomnianych czynników, ich wagi historycznej i ewentualnie materialnej, [...] w wybranym przedziale czasowym również podlegało zmianie. (...) Fakt, że procesy te zachodziły w sferze pozamaterialnej, a w przypadku omawianego typu architektury dodatkowo uwikłane były w sferę sacrum, nastręcza historykowi sztuki poważnych trudności i nie pozwala skupić się na jego domenie, jaką jest przekaz wizualny”. Bez „uwikłania” w obojętnie jak określaną „sferę pozamaterialną” z dużym prawdopodobieństwem większość badanych materialnych obiektów by nie powstała, więc ich „waga historyczna” – czymkolwiek jest – byłaby „wizualnie” równa zeru. Mimowolna tendencja do unikania niejednoznaczności, trudna jest nawet do „racjonalnego” uzasadnienia w humanistyce. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. Być może jest to związane z absolutyzowaniem znaczenia relacji subiectum-obiectum, z której to pary tylko drugi człon traktowany jest jako możliwy przedmiot badań. Akurat w przypadku sztuki takie założenie nie wydaje się konieczne, raczej zubożające. Relacja ta np. w ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza nie jest opisywana jako pierwotna sytuacja poznawcza, a jako poźniejsza i nie jedyna jej strukturalizacja. Zob. S. K. Knebel, Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grunder, Basel 1998, t. 10, s. 401-407. O ciągłej aktualności tej opozycji w historii sztuki świadczy podział treści prezentujących różne ujęcia sztuki na wewnętrzne i zewnętrzne („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer, Toronto 1971, s. IX)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 369/.
+ Sprawcza przyczyna pierwsza jest bytem wyjątkowym „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.
+ Sprawcza przyczyna Pisma Świętego Bóg i człowiek. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.
+ Sprawcza przyczyna Podmiot produkujący zawłada zadanym światem i czyni go „poddanym” swoim przedstawieniom i celom („causa efficiens”). „Chrześcijanin żyje ze względu na Bożą przyszłość we współczesnym świecie ze wszystkimi jego wymiarami, a nie w ucieczce z niego. Gdy wyzwala świat ze sfer mocy wyobcowania i wprowadza w „sferę mocy” Kyriosa, „ucieleśnia” w tym świecie zbawienie i znajduje w tym „ucieleśnieniu” swoją realizację. / Przedstawiająca praksis / Należy jeszcze dokładniej przeanalizować szczegółową strukturą tego realizującego współ-działania. Z naszego doświadczenia znamy wprawdzie dwa wzajemnie przenikające się i dopełniające, ale jednak w sposób zasadniczy różniące się sposoby praksis: produkująca i przedstawiająca praktyka. W pierwszym sposobie – jak mówi pojęcie – coś wytwarzamy, czynimy, zmieniamy, coś produkujemy. Czyn skierowany jest na skuteczne kształtowanie przedmiotów, obiektywnych struktur albo procesów. Tym samym podmiot (jako „causa efficiens” = przyczyna sprawcza) zawłada zadanym światem i czyni go „poddanym” swoim przedstawieniom i celom. W takiej praksis, która nierzadko wyłania się z „woli mocy” (Friedrich Nietzsche), urzeczywistnia się sam człowiek i zostawia ślad swojej własnej możności przekształcania świata. W nowożytności ludzkie działanie charakteryzuje się prawie wyłącznie taką wytwarzającą praksis (pod prymatem causa efficiens). Ale to nie może być sposobem współdziałania z Bogiem. Bowiem człowiek, jeśli rzeczywiście potrzebuje zbawienia, nie może się o nie postarać, uczynić, wytworzyć i tym samym samemu zbawić swój świat (nawet jeśli uprawniony jest przez Boską inicjatywę). Jednakże istnieje jeszcze inny sposób działania. A jego istotą jest, według Martina Heideggera, „dokonywanie. Dokonywanie znaczy rozwijać coś ku pełni swojej istoty, doprowadzać do niej, producere” (M. Heidegger, Brief über den Humanismus, Frankfurt 1965, 5). Tutaj pod „produkować” rozumie się coś innego: chodzi o to, aby coś wcześniej dane „spełnić”, to znaczy przetworzyć w przedstawiającą praksis, tak aby to, co dane „ucieleśniało się”, „symbolizowało” i poprzez to mogło rozwinąć „pełnię swojej istoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 328.
+ Sprawcza przyczyna procesu produkcji człowiek Podmiot pracy „Błąd myślenia w kategoriach ekonomizmu szedł w parze z pojawieniem się filozofii materialistycznej i jej rozwojem od postaci najbardziej elementarnej i potocznej (zwanej również materializmem wulgarnym, ponieważ rzeczywistość duchową usiłuje on zredukować do zjawiska niepotrzebnego) aż do fazy zwanej materializmem dialektycznym. Wydaje się jednak, iż dla podstawowego, w ramach niniejszych rozważań, problemu pracy ludzkiej, a w szczególności dla owego oddzielenia i przeciwstawienia „pracy” i „kapitału” jako dwóch czynników produkcji rozpatrywanych w tej samej perspektywie ekonomistycznej, ekonomizm miał znaczenie decydujące – i wcześniej zaważył na takim właśnie nie humanistycznym postawieniu tego problemu, aniżeli filozoficzny system materializmu. Niemniej jest rzeczą jasną, że materializm – nawet w swojej postaci dialektycznej – nie jest zdolny dostarczyć myśleniu o pracy ludzkiej dostatecznych i ostatecznych podstaw do tego, ażeby prymat człowieka przed narzędziem-kapitałem, osoby przed rzeczą, mógł znaleźć w nim właściwy i niepodważalny weryfikację i oparcie. Również i w materializmie dialektycznym człowiek nie jest przede wszystkim podmiotem pracy i sprawczą przyczyną procesu produkcji, ale pozostaje rozumiany i traktowany w zależności od tego, co materialne, jako pewnego rodzaju „wypadkowa” panujących w danej epoce stosunków ekonomicznych, stosunków produkcji” /(Laborem exercens 13.III z IV). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawcza przyczyna ruchu świata poszukiwana przez filozofów „Za podstawę całości-jedności dziejów uznaje się osobliwie rozumianą jedność świata kultury. Chodzi mianowicie o koncepcję tzw. świata intencjonalnego (E. Husserl) czy tzw. trzeciego świata (K. Popper). Dzieje byłyby rozwojem takiego właśnie obiektywnie, samodzielnie istniejącego świata. Problem jednak w tym, że te światy to swoiste hipostazy naszych treści poznawczych, najzwyklejsze konstrukcje naszego umysłu. A zatem historiozofie bazujące na takiej koncepcji kultury są po prostu idealistyczne a nie realistyczne. / Źródła jedności procesu dziejowego można upatrywać w ludzkości rozumianej organicystycznie na wzór konkretnego człowieka, cechującego się substancjalną jednością. Jest to interpretacja monistyczna i holistyczna, nie rozróżniająca między substancjalną jednością bytu osobowego i relacyjną jednością bytu społecznego. Przy takiej interpretacji bytu społecznego dzieje można tłumaczyć jako metafizykalnie rozumiany ruch (ewolucję) ludzkości od stanu mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego. Z pokolenia na pokolenie następuje sukcesywna aktualizacja ludzkiej natury. Dla tak nierealistycznej konstrukcji, tak jak dla każdej postaci metafizykalnie rozumianego ruchu-działania, można poszukiwać przyczyny sprawczej (kto jest sprawcą dziejów?), celowej (co jest celem dziejów?) oraz wzorczej (jaki jest kształt i kierunek dziejów?)” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 107/. „Tego typu namysł nad dziejami jest jednak w zasadzie jedynie równokształtny z refleksją metafizyczną, bo dotyczący nierealistycznej konstrukcji ludzkiego intelektu. Zarysowany tu błąd pojawia się dość często także wśród propozycji autorów związanych z tradycją perypatetycką. Przykładem tego błędu jest właśnie zanalizowane wyżej stanowisko K. Michalskiego” /Tamże, s. 108/.
+ Sprawcza przyczyna rzeczywistości materialnej w neoplatonizmie to wyobraźnia. Degradacja rzeczywistości materialnej na korzyść wyobraźni. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.
+ Sprawcza przyczynowość wraz z celową stanowią komplementarne zasady nauki o życiu. „Z poważną krytyką antyfinalizmu występuje A. Koestler. Według niego przyrodnik nie powinien bać się stosowania pojęcia celu, sensu i strategii ewolucji, gdyż pojęcia te wcale nie mówią, że interweniuje tu „Boski Strateg”. Ta nieuzasadniona obawa zaciemniała jego zdaniem obraz dyskusji i zaprowadziła ortodoksyjnych teoretyków na pustynię sprzeczności. Taką sprzeczność widzi Koestler w poglądzie G.G. Simpsona, który uważa, że problem ewolucji rozwiązuje adaptacyjny mechanizm, który jest czynnikiem materialnym, gdy świadomy czynnik Stwórczy jest tak mistycznym pojęciem jak perpetuum mobile. Koestler podkreśla, że w rozumowaniu Simpsona zachodzi sofizmat pseudoalternatywy: albo ewolucja jest bezcelowa, albo musi się przyjąć Stwórcę. W rzeczywistości, pisze Koestler, dążność do celu jest ukierunkowaną wewnętrzną czynnością indywidualnych organizmów, niezależnie od tego, czy jest, czy nie ma czynnika Stwórczego. Dążność do celu jest po prostu cechą biologicznego organizmu (A. Koestler, Der Mensch – Irrldäfer der Evolution, Bem/München 1978, 246-248). Koestler wyraża zdziwienie, że przyrodnik mówi o celu czy ukierunkowaniu na cel w ontogenezie, natomiast uważa za kacerstwo stosowanie tego pojęcia do filogenezy. Zgodnie z tego rodzaju poglądem ontogeneza jest ukierunkowana na cel, natomiast filogeneza jest ślepa; ontogenezę cechuje zdolność uczenia się, natomiast filogeneza jest pozbawiona obu tych czynników. Neodarwiniści próbują pogodzić te niezgodności przez przyjęcie teleonomii. Skoro jednak ontogeneza jest ukierunkowana celowo, to trudno zrozumieć, dlaczego całość ontogenez miałaby być bezcelowa. Suma ontogenez oddaje czynne dążenie żyjących istot do możliwie największego wyczerpania rozwojowego potencjału planety (Tamże, 248)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 40/. „Ukierunkowanie na cele wszystkich żywych organizmów, strategia genów i siła eksploratywnego pędu u zwierząt i ludzi wskazuje na to, że przyciąganie przez przyszłość jest tak samo realne, jak nacisk przeszłości. Przyczynowość sprawcza i celowa stanowią komplementarne zasady nauki o życiu. Jeżeli wyłączymy celowość, to wyłączymy życie i z biologii i z psychologii (Tamże, s. 263)” /Tamże, s. 42/.
+ Sprawcza siła duchowa i celowa tkwi w każdej rzeczy, w każdej rzeczy tkwi Bóg. „Z licznych wypowiedzi Giordano Bruna wyłania się obraz Boga jako istoty niepodobnej ani do całej chrześcijańskiej Trójcy, ani też do żadnej wchodzącej w jej skład postaci. Napisał zresztą wyraźnie, że „Bóg jako absolut nic nie ma z nami wspólnego; lecz udzielając się w poczynaniach natury jest nam bliższy niż sama natura; jeśli więc nie jest samą naturą, to z pewnością jest naturą natury i duszą duszy świata, jeśli nie samą jego duszą”. Stąd po to, aby stać się nam bliskim, nie potrzebuje przybierać ludzkiej postaci, bowiem tkwi – jako duchowa siła sprawcza i celowa – w każdej rzeczy. Takiej istoty nie można oczywiście ani nazwać jednym imieniem, ani też przedstawić w jednoznaczny sposób. Zwykli ludzie potrzebują jednak takich jednoznaczności. Stąd wyobrażają Go sobie bądź to na własne podobieństwo, bądź też podobieństwo istot, z którymi spotkali się w swoim doczesnym życiu i z którymi pozostawali w jakiś emocjonalnych związkach. Przykładem tworzenia tego rodzaju obrazów bogów są dla Bruna m.in. wizerunki bogini Wenus (jej pierwowzorem miała być jedna z władczyń Cypru) oraz boga Jowisza (miał on być wykreowany na wzór postaci jednego z władców Krety). Tej sugestii, że to ludzie dają obrazowe życie swoim bogom towarzyszy teza, iż żadna religia nie może się obejść bez wiary, a nawet więcej, że niczego istotnego nie można osiągnąć bez wiary („magowie bądź lekarze, bądź prorocy niczego nie zdziałają bez uprzedniej wiary”)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 99/.
+ Sprawczoś osoby nie decyduje o dynamice emocjonalnej, w zasadzie. Uczucia ludzkie są różnorodne i wielorako ze sobą powiązane. „Istnieją także różne możliwości mieszania się uczuć, ich wzajemne nakładanie się na siebie, przenikanie jednego w drugie, a także i wzajemnego wspierania się czy zwalczania. Stanowi to cały osobny świat w człowieku, osobną warstwę podmiotowości ludzkiej. Jest to podmiotowość w tym szczególnym znaczeniu, w jakim tutaj od dawna ją wyodrębniamy, gdyż uczucia „dzieją się” w człowieku. Dzianiem się jest ich powstawanie, rozrastanie się czy przemijanie. Dynamika emocjonalna nie podlega – a przynajmniej w znacznej mierze nie podlega – sprawczości osoby. Uczucia nie są zależne od rozumu, jak to już dostrzegli znakomici filozofowie greccy, są w istocie swej „irracjonalne”. Jednakże termin ten może łatwo ktoś zrozumieć jako pejoratywny” F6 282. „Przeżycia emocjonalne – wzruszenia czy też podniecenia, a w ślad za nimi poszczególne uczucia czy nawet pasje-namiętności – zasadniczo „dzieją się” w człowieku jako podmiocie. Dzieją się w sposób samorzutny, spontaniczny – co znaczy, że nie są następstwem osobowej sprawczości (samostanowienia). Trzeba wobec tego przyjąć u korzenia dynamizmu emotywnego jakąś swoistą sprawczość psychiki, bez tego bowiem to wszystko, co w sposób emotywny dzieje się w człowieku-podmiocie, pozostałoby niewytłumaczalne. W pewnym sensie emotywność oznacza właśnie tę samorzutną sprawczość psychiki ludzkiej. Jeśli stwierdzamy, że jest ona samorzutna czy też spontaniczna, to przez to chcemy również wskazać na dynamiczną niezależność od właściwej sprawczości uczucia czy namiętności, uświadamia sobie bardzo często z wielką wyrazistością, że to nie on działa, ale że coś w nim się dzieje, a nawet więcej jeszcze, że dzieje się wówczas coś z nim: jakby nie był panem siebie, jakby stracił panowanie nad sobą lub nie mógł go uchwycić. Tak tedy wraz z emocją, uczuciem czy namiętnością otwiera się przed człowiekiem szczególne zadanie do spełnienia z uwagi na to, że właściwe mu jako osobie są samo-posiadanie oraz samo-panowanie” F6 284-285.
+ Sprawczość Absolutu poznawana bezpośrednio za pomocą intuicji, św. Bonawentura. Intuicjonizm religijny w dziejach filozofii. „Funkcję naukowopoznawczą intuicji w filozofii Boga i filozofii religii, dawniej i współcześnie, uznaje wielu myślicieli. Platon przyjmował intelektualnointuicyjne poznanie idei, w tym także idei dobra, identyfikowanej prawdopodobnie z Absolutem. Plotyn rozgraniczył 3 poziomy noetyczne: spostrzeganie zmysłowe, myślenie dyskursywne i kontemplację intuitywną. Przedmiotem intuicji jest Jednia-Absolut, która realizuje się w pełni w religijnej ekstazie będącej bytowym zjednoczeniem duszy ludzkiej z praźródłem wszelkiego bytu. Augustyn rozumiał intuicję jako bezpośrednie poznanie „prawd wiekuistych”, osiągane dzięki iluminacji, co umożliwia poznanie obecności Boga jako najwyższej Prawdy. Tomasz z Akwinu uznawał intuicję „pierwszych zasad” bytu i myśli, stanowiącą nieodzowną podstawę racjonalnodyskursywnej argumentacji za istnieniem Boga. Bonawentura przyjmował istnienie kontuicji, różnej tak od poznania raconalnodyskursywnego, jak i od wizji uszczęśliwiającej. Ta kontuicja jest współoglądem Boga, tj. bezpośrednim poznaniem jego istnienia jako przyczyny sprawczo-wzorczej świata, oraz ujmowaniem Absolutu w działaniu, czyli ustawicznej mocy sprawczej ujawnianej w świecie bytów skutkowych. W analogiczny sposób geniusz artysty jest bezpośrednio poznawalny w dziełach sztuki” /S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 408.
+ Sprawczość akcentowana w definicji osoby ludzkiej w pozytywizmie. Osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie. „W XX wieku tendencja syntetyzująca umacnia się. O ile w średniowieczu akcent kładziono na „duszy”, w Oświeceniu – na „rozumie”, w Romantyzmie na „uczuciach”, w Pozytywizmie na sprawczości (facta, operari), to od połowy XX wieku ujęcia somatyczne łączy się z pneumatologicznymi, indywidualistyczne z kolektywistycznymi oraz racjonalistyczne z pragmatycznymi – właśnie w postaci „Osoby integralnej” (J. Maritain, E. Gilson, W. Granat, K. Wojtyła). W ślad za tym tworzy się coraz bardziej syntetyczne określenie osoby. Boethius określał ją jako „indywidualną substancję natury rozumnej”, średniowiecze – jako: subsystencji” i „osobność” (singularitas et incommunicicabilitas), Kartezjusz jako „ego cogitans”. Locke jako „samoświadomość”. Obecnie wiąże się bytowość z podmiotowością jako „somatyczno-pneumatyczną subsystencję w postaci Kogoś” lub jako „subsystencji jaźni” czy „kogoś subsystującego” (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.
+ Sprawczość aktu stwórczego przypisywana Bogu Ojcu /Aitia, Źródło pierwsze/. „Skoro jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia, ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem, przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium, II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu /Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata, a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu /który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/. Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek) każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Sprawczość aniołów autonomiczna (operari). „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasadę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrański, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podstawie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowane z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieśmiertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.
+ Sprawczość Boga uosobiona w trzech Osobach Bożych. Istnienie Boga personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istniejący. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania, Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym samym istnieniem,ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej Istnienie Trynitarne, jest również relacyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/. „Przypomina to pod pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne” (relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie” (unum proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja”, to mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się wewnętrznie z Ego Osobowym” /Tamże, s. 229.
+ Sprawczość Boga wobec kosmosu objawia immanencję Boga w świecie. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.
+ Sprawczość Boga wobec świata w filozofii procesu nie występuje. W duchu filozofii procesu nie można z pewnością, mówić o jakiejkolwiek kreacji świata, ponieważ sam Bóg (Jego natura wtórna) domaga się ciągłego doskonalenia przez proces, w którym uczestniczy cały kosmos. Jak widać, rola Boga, Jego działanie wobec świata nie idzie tutaj po linii przyczynowania sprawczego; zostaje tu podważona Jego absolutność (transcendencja) i odrębność bytowa od świata. F1 15
+ Sprawczość Boga wobec świata. Idee i Opatrzność nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską. System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne, takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi? Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.
+ Sprawczość cechą personalną Ducha Świętego otrzymaną od Osoby pierwszej. „Terminy arche, aitia oraz probole odnoszą się tylko do pierwszej Osoby, podczas gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia, uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie, czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca. Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie, wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński, podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”, natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.
+ Sprawczość czynu jest transcendentna wobec podmiotu Natura jest czymś, co się „dzieje w człowieku”, natomiast czyn, „działanie człowieka” oznacza sprawczość transcendentną wobec podmiotu. „Natura wskazuje na dynamizm podmiotu, wskazuje mianowicie na tę aktywność, która bez reszty jest zawarta w dynamicznej gotowości tegoż podmiotu. Jest to aktywność jakby z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej”. Czyn nie zawsze jest zgodny z naturą człowieka. Czyn ujawnia człowieka jako osobę, jako kogoś, kto jest panem swojej natury i decyduje o jej konkretnym uzewnętrznianiu się. Sprawczość uwydatnia konkretne „ja” jako świadomą siebie przyczynę działania. Karol Wojtyła przestrzega przed radykalnym różnicowaniem i przeciwstawianiem przeżyć i struktur: „człowiek działa” i „(coś) dzieje się w człowieku”, gdyż taki podział dzieliłby człowieka na dwa światy: świat osoby i świat natury. Osoba to nie tylko sposób działania, który może być nawet niezgodny z naturą, lecz byt substancjalny, którego istotą jest natura ludzka F6 127.
+ Sprawczość czynu przezywana w świadomości człowieka; fenomenologia klasyczna. Fenomenologia Wojtyły spotyka się z metafizyką. „W czystej analizie fenomenologicznej podmiot wydaje się złożony z dwu różnych struktur. Z jednej strony świadomość odzwierciedla to, co dzieje się w człowieku, z drugiej zaś strony mówi nam ona o sobie jako przyczynie sprawczej czynu. Te dwie struktury można analizować osobno, trzeba jednak również pokazać ich jedność. Fenomenologia, która nie popada w emocjonalizm Schelera, jest w stanie analizować obie te struktury świadomości. Postępując w ten sposób, naraża się jednak na stworzenie rozbitej, wewnętrznie sprzecznej wizji człowieka. Z tego rozbicia charakterystycznego nie tylko dla fenomenologii, lecz również dla całej nowożytnej filozofii, wywodzą się wzajemnie przeciwstawne jednostronności Kanta i Schelera. Scheler unika dualizmu uwypuklającego refleksyjną stronę świadomości i nie doceniając znaczenia przeżycia sprawczości. Kant wybrał drogę odwrotną – uznał, że to, co pasywne w człowieku, co czyni go przedmiotem poruszeń niezależnych od czystego rozumu, nie jest autentycznie ludzkie. […] Problem może zostać rozwiązany tylko za pomocą analizy, która dotyka ontycznego centrum osoby, odkrywając w nim źródło obu dynamizmów, i jednocześnie podkreśla fakt, że przeżycie sprawczości towarzyszy przeżyciu dziania się czegoś w człowieku, lecz go nie zastępuje. Actus humanus jest bowiem zarazem actus hominis – sprawczość osoby w stosunku do aktu realizuje się przez włączenie w nią dynamizmów cielesnych i emocjonalnych, a nie przez ich zniesienie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 200.
+ Sprawczość dziejów zagadnieniem filozofii dziejów. „Jeśli chodzi o epistemologiczno-metodologiczny status filozofii dziejów, S. Kamiński wyróżnia następujące jej typy: I Historiozofie scjentystyczne: 1 – Filozofie poznania historycznego, czyli metaprzedmiotowe analizy epistemologiczno-metodologiczne i semiologiczne (np. W. H. Dray, A. Danto). 2 – Historiozofie nadbudowane na naukach szczegółowych, zwłaszcza humanistycznych: bądź jako syntetyczne uogólnienia rezultatów historii kultury, bądź jako filozoficzny namysł – refleksja nad dziejami kultury czy społeczeństwa, niekiedy nawet w kontekście ewolucji całego kosmosu (np. A. J. Toynbee, O. Spengler, F. Konieczny, F. Sawicki, P. Teilhard de Chardin). II Historiozofie teologizujące, zależne metodologicznie od teologii (np. Św. Augustyn, F. Sawicki). III Historiozofie autonomiczne w stosunku do poznania humanistycznego i teologicznego: 1 – Aprioryczne historiozofie idealistyczne (np. G.F. W. Hegel)” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. „2 – Historiozofie antropologiczne, tzn. bądź antropocentryczne (jak. np. E. Husserla, M. Heidegerra czy K. Jaspersa), bądź obiektywnie metafizyczne, nadbudowane na filozofii człowieka (oraz aksjologii, etyce i filozofii kultury). Te drugie są jednak nie tyle historycznie zaistniałym faktem przedmiotowych analiz, ile raczej spraw postulatywnych sformułowań metaprzedmiotowych. Daje się więc zauważyć brak jednolitości nie tylko w rozwiązywaniu, ale także w stawianiu problemów filozofii dziejów, co związane jest w ogóle z istnieniem rozmaitych metod i stylów filozofowania. Niemniej da się wyróżnić – jakby klasyczne czy tradycyjne – problemy filozofii dziejów. Pierwsza grupa zagadnień to problematyka podmiotu i czynników sprawczych dziejów; druga – to zagadnienie ich kształtu, ukierunkowania, determinizmu dziejowego i ewentualnie praw dziejowych; trzecia – to problematyka sensu, celu i kresu dziejów. Toteż S. Kamiński definiuje filozofię dziejów w sposób następujący: „Filozofia dziejów, zwana także historiozofią, jest dyscypliną filozoficzną o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości” […]. Filozofia bytu charakteryzuje się tym, że jest filozofią autonomiczną tak w stosunku do wiary, jak i w stosunku do poznania w naukach szczegółowych” /Ibidem, s. 12.
+ Sprawczość faktu historycznego połączona integralnie z jego dzianiem się pasywnym. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.
+ Sprawczość ja osobowego wciągnięta zostaje w podmiot. Karol Wojtyła odróżnia uczucie przejściowe od trwałego stanu, kształtującego trwałą postawę człowieka. „Tak np. czymś innym jest doraźne i przelotne uczucie gniewu, a czymś innym już trwałe zagniewanie: gniew jako postawa wewnętrzna człowieka. Czymś innym też jest przelotne uczucie miłości lub nienawiści, a czymś innym miłość lub nienawiść jako utrwalona wewnętrznie postawa człowieka. Postawy takie stanowią istotny element życia ludzkiego, stanowią szczególnie ważny owoc emotywnej potencjalności i dynamizmu człowieka” F6 286 „Znajdujemy się tutaj jakby w punkcie szczególnego zbliżenia, jakie zachodzi pomiędzy „dzianiem się” a samostanowieniem”. Postawy emocjonalne tworzą się wszak w znacznej mierze samorzutnie, spontanicznie. Ich utrwalanie się i zakorzenianie w podmiocie płynie z tegoż samego dynamizmu emotywnego, co i pierwsze wzruszenia czy podniecenia. […] Utrwalanie oraz zakorzenianie się emocji w podmiotowym „ja” świadczy o zasięgu energii emotywnej. Stanowi ono równocześnie swoistą akumulację podmiotowości oraz immanencji. Sprawczość i związana z nią transcendencja osobowego „ja” zostają jakby wciągnięte w podmiot. Taki bywa wpływ uczuć na wolę, że ta ostatnia nie tyle stwarza pewną postawę człowieka, ile raczej przejmuje ją od emocji – taką właśnie postawę nazwiemy postawą uczuciową. Jest ona zarazem typowo „subiektywna”. Słusznie uczucie bywa uznawane za szczególne źródło subiektywizmu człowieka. Strukturalnie subiektywizm oznacza przewagę podmiotowości nad sprawczością – poniekąd przewagę immanencji psychicznej nad osobową transcendencją w działaniu. […] Emotywność może się przyczynić do zatarcia dystansu pomiędzy „ja” podmiotowym a sprawczym, może do pewnego stopnia narzucić woli swój świat wartości, ale nie stanowi tylko przeszkody dla integracji osoby w czynie. Owszem, integracja taka jest możliwa, a wtedy emocja nadaje szczególną wyrazistość sprawczości, a wraz z nią całej osobowej strukturze samo-panowania i samo-posiadania” F6 287.
+ Sprawczość jednostki nie istnieje wtedy, gdy władza rozmija się z państwem „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.
+ Sprawczość nie jest cechą relacji osobowych i ich znakiem rozpoznawczym, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. Doświadczenie mistyczne, czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia o charakterze objawieniowym i samo również jest rodzajem przeżycia, ale takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych człowiekowi. Należy jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizolowane, ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz inteligencji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z sacrum, co możemy rozumieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i miłości, bądź w sensie ścisłym, kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, nawróceń i objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są pośrednie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze bezpośrednim. Owo spotkanie, którego podmiotem jest człowiek, przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialogiczno-egzystencjalny, a więc jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzieja i miłość, co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie przystosowanie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością, współodpowiedniością, zgodą. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wzajemnego otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi relacja spodziewania się, że miłość i wiara będą trwały, relacja więc oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej prawdzie udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą relacji osobowych i ich znakiem rozpoznawczym nie jest sprawczość, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka z człowiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te wywołuje w nas Bóg, stają się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 29.
+ Sprawczość o wiecznotrwałych owocach celem dążenia soteryjnego osoby ludzkiej w aspekcie doczesnym łączonym a aspektem pozadoczesnym. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozorowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przychodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej osoba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcendentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasadzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznawczym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego spełnienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobrobyt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natury swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.
+ Sprawczość Osoba to suppositum a zarazem żywa, stale rozrastająca się synteza właściwego człowiekowi dynamizmu, synteza czynów i uczynnień, wraz z nimi synteza sprawczości i podmiotowości. Natura ludzka jest podstawą tego, że relacja osoba-czyn posiada ludzkie znamię. Osoba jest ludzka, „człowiecza”, jej czyn także. „Właściwa czynowi sprawczość ludzkiego „ja”, która odsłania nam transcendencję osoby, nie odrywa jednak tejże osoby od natury, wskazuje tylko na szczególne właściwości tejże natury, wskazuje na siły, które bytowanie i działanie człowieka konstytuują na poziomie osoby. […] Fakt jedności i tożsamości człowieka jako podmiotu całego właściwego mu dynamizmu nie znosi bynajmniej faktu różnicy, jak zachodzi pomiędzy działaniem człowieka a tym, co w człowieku li tylko się dzieje, pomiędzy czynem a różnorodnymi uczynnieniami” [...] Przez „osobowość” rozumiemy w tym miejscu tylko i wyłącznie to, ze człowiek jest osobą” F6 133. Człowieczeństwo jest czymś innym niż „osobowość” (= fakt bycia osobą). Osoba jest podmiotem działającym. „Dynamiczność podmiotu wypływa z jego potencjalności, polega ona bowiem na dysponowaniu pewnymi siłami, które w nim tkwią” F6 133.
+ Sprawczość osobowa atrybutem Boga Jahwe, który posiada trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon = osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to „monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np. Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat, współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz 16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51, 29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; Deutero-Iz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 66.
+ Sprawczość osoby i bierność natury ludzkiej [aczkolwiek natura boska to aktywność absolutna]. Rozdwojenie się doświadczenie własnego Ja na osobę przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako dzianie się czegoś we mnie; Wojtyła Karol Miłość i odpowiedzialność. „Zdaniem autora Myślenia według wartości, tomistyczne przeciwstawienie substancja-własność ma decydujące znaczenie dla traktowania przez Krąpca ludzkiego doświadczenia „egotycznego” przede wszystkim jako sprzężenia pomiędzy Ja i tym, co „moje”. Całkowity brak w tym doświadczeniu Ty sprawia, że Tischner nie waha się nazwać ujęcia Krąpca „absolutnie solipsystycznym”, poruszającym się wyłącznie w polu „mojej” jaźni. Tymczasem „to, co «moje» nie przeciwstawia się mojemu Ja, lecz przeciwstawia się temu, co przynależy do drugiego, czyli temu, co «twoje»” (Przypis 77: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 326. Uwagi Tischnera dotyczą książki Krąpca Ja – człowiek, niemniej omawiane przeze mnie fragmenty artykułu o „błędzie antropologicznym” są skróconą wersją będących przedmiotem Tischnerowskiej krytyki fragmentów tej książki). Dopiero doświadczenie Ty umożliwia mi odczucie posiadania tego, co moje. Tischner uważa, iż nawet w rozdziale poświęconym etyce Krąpiec nie dotyka istoty relacji z innym, lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych. Ogląd ten ulega radykalnej zmianie, gdy Krąpiec podejmuje problem człowieka w społeczeństwie. Jakby wbrew dotychczasowym założeniom, za pierwotną uznaje relację Ja-Ty. Za chwilę jednak porzuca ten punkt widzenia, gdy tylko przystępuje do analizy pojęcia osoby. „Osoba pozostaje samotną, sobie wystarczającą «monadą bez okien». Ona widzi tylko siebie i tylko to, co «jest jej»” (M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu, [w:] Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 327). Spostrzeżenia Tischnera potwierdzają wcześniejsze uwagi o zasadniczo indywidualistycznych tendencjach scholastyki, a także tomizmu, chociaż oskarżenie o „solipsyzm” trzeba uznać za nietrafne, bo oprócz tego, co jednostkowe mamy tu ciągle obecne to, co ogólne i powszechne. Niewykluczone, że podobne zarzuty mogłyby paść ze strony Tischnera również pod adresem Wojtyły. Według autora Miłości i odpowiedzialności bowiem, podstawowym doświadczeniem człowieka jest doświadczenie własnego „ja” (nie zaś „Ja-Ty, jakby chciał Tischner), które rozdwaja się niejako na osobę, przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę, przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako „dzianie się czegoś we mnie”. Osoba jawi się więc w czynach, jako świadomy ich sprawca. Natomiast [...] do pojęcia natury należy ów dynamizm, który jest bezpośrednią i wyłączną konsekwencją samego narodzenia, dynamizm wyłącznie wrodzony czy też przyrodzony […]. Jest to aktywność jakby już z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej (Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 100)” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 25/.
+ Sprawczość osoby jest świadoma Odsłanianie świadomości w całokształcie ludzkich dynamizmów jako konstytutywnej właściwości czynu Karol Wojtyła łączy z rozumieniem jej ciągle w powiązaniu z tymże czynem, z dynamizmem i ze sprawczością osoby. Jest on przekonany, że ten sposób rozumienia oraz interpretacji świadomości (w znaczeniu rzeczownikowym i podmiotowym) chroni od uznania tejże świadomości za jakiś samodzielny podmiot. Uznanie świadomości za samodzielny podmiot mogłoby stanowić drogę do jej absolutyzowania, a w dalszej konsekwencji do idealizmu. Świadomość byłaby wtedy traktowana jako absolut, jedyny podmiot wszystkich treści, które do niej samej ostatecznie się sprowadzają (a wtedy esse = percipi) F6 82.
+ Sprawczość osoby ludzkiej dostrzegana we wrażliwość na doznania, ale nie tylko. Wrażliwość człowieka na doznania wpływa na rozwój jego osobowości. „Fakt pojawiania się czuć, ich intencjonalność poznawcza oraz przenikanie tychże czuć do świadomości kształtują w każdym człowieku jego indywidualną wrażliwość” F6 273. „Sama wrażliwość nie wskazuje jednak na transcendencję osoby, na samostanowienie i sprawczość. Wskazuje raczej tylko na coś, co w osobie „dzieje się” jako w podmiocie obdarzonym potencjalnością emotywną i co pod tym względem domaga się integracji. Wszak wrażliwość etymologicznie łączy się z wrażeniem, ma z nim wspólny rdzeń językowy i poniekąd znaczeniowy. Przez wrażenie zaś rozumiemy zmysłowe odbieranie i zmysłowy obraz przedmiotów. Wrażliwość w jakiś sposób uczestniczy w tej zmysłowej zdolności człowieka. Ma też charakter nade wszystko receptywny, a nie aktywny. I dlatego właśnie domaga się integracji. Chodzi zaś w tym przypadku nie tylko o integrację świadomościową, czyli o przenikanie poszczególnych czuć z właściwymi im treściami intencjonalnymi do świadomości, z czego wyłania się autentyczne przeżycie jakiejś wartości. Dlatego też czucia czy odczucia stają się u człowieka szczególnym ośrodkiem krystalizującym przeżycia wartości. Emocjonaliści – tacy jak np. M. Scheler – utrzymują, że są one jedynym źródłem kontaktu poznawczego, jaki człowiek nawiązuje z wartościami, że poza odczuciem nie ma innego autentycznego poznania wartości” F6 274.
+ Sprawczość osoby ludzkiej jest źródłem czynu. Antropologia społeczna połączona z etyką. R. Buttiglione zadaje pytanie: „jakie znaczenie z punktu widzenia personalistycznej wartości czynu ma fakt działania wspólnie z innymi? Pytanie to jest pytaniem raczej antropologicznym niż etycznym. Istnieje bowiem personalistyczna wartość czynu, która poprzedza jego wartość etyczną. Wartość etyczna czynu wynika z jego obiektywnej relacji do dobra, z odniesieniem do normy moralnej. Personalistyczna wartość czynu wynika natomiast z samego faktu spełnienia czynu, sam ten fakt oznacza, że osoba realizuje siebie wedle właściwej sobie struktury. Z tego powodu wszelką moralną ocenę działania należy rozpocząć od stwierdzenia istnienia samego czynu, tj. od stwierdzenia jego związku ze sprawczością osoby. Rozróżnienie pomiędzy wartością etyczną i wartością personalistyczną oraz przyznanie pierwszeństwa wartości personalistycznej oznacza pewne przesunięcie akcentu w stosunku do tradycyjnego traktatu de actibus humanis. Jeden z nurtów tradycji widzi działanie jako sposób ustosunkowania się osoby do obiektywnego porządku moralnego; natomiast dużo mniejsze znaczenie przywiązuje się do wartości samego czynu jako działania właściwego człowiekowi. Jest to zresztą nieuniknione, jeśli wola rozumiana jest po prostu jako potencjonalność metafizyczna, a nie jest analizowana w kontekście różnorodnych dynamizmów, które składają się na akt osoby. Wiąże się to ze skłonnością tego nurtu tradycji do takiego użycia pojęcia natury, które odnosi się również do dynamizmów o charakterze personalistycznym, a więc przekraczających dynamizmy natury. Dlatego filozofia ta może mówić o racjonalnej i społecznej naturze człowieka. W ten sposób podkreśla się jedność wszystkiego, co istnieje; zarazem jednak ryzykuje się zatarcie specyficzności i autonomicznych reguł funkcjonowania niektórych – i to tych najważniejszych – wymiarów doświadczenia. Wyrażenie „natura społeczna” odnosi się w każdym razie do interesującego nas w tym miejscu doświadczenia działania wspólnie z innymi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 242-243.
+ Sprawczość osoby ludzkiej skierowana na zewnątrz i ku swemu wnętrzu. Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.
+ Sprawczość osoby nie dochodzi ostatecznie do głosu w perspektywie Kanta z powodu beztreściowej formuły powinności. Przekroczenie metody fenomenologicznej Karol Wojtyła dokonuje nawiązując do Emanuela Kanta, ale tylko w określonym zakresie. „Przekroczenie metody fenomenologicznej – jeśli nie chcemy ugrzęznąć w pustym formalizmie – nie może jednak zatrzymać się na Kancie. W perspektywie Kanta sprawczość osoby nie dochodzi ostatecznie do głosu z powodu beztreściowej formuły powinności. Osoba nie nawiązuje realnej relacji poznawczej z rzeczami samymi w sobie; nie może uzgodnić swego czynu z obiektywną wartością samych rzeczy. Należy zatem wyjść poza Kanta i odzyskać ideę indukcji /U św. Tomasza indukcja pozwala na przejście od tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne. U Wojtyły nie oznacza ona niczego innego, jak obecność formy przedmiotu w akcie poznawczym podmiotu oraz możliwość przejścia od tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne […] czy przejście to wygląda tak, jak je opisał Arystoteles, czy też potrzeba tu innej teorii. W każdym razie to pojęcie indukcji różni się od pojęcia opracowanego m.in. przez F. Bacona i obecnego w nauce nowożytnej/, która pozwala na obiektywne poznanie rzeczywistości. Pomocą służyć tu może św. Tomasza z Akwinu ontologia osoby, ponieważ jedynie ona oddaje sprawiedliwość fenomenowi decyzji i świadomości moralnej. W tej perspektywie (która wskazywać może na wpływ Edyty Stein na Karola Wojtyłę) odzyskanie ontologii okazuje się punktem dojścia refleksji, która rozpoczyna się od podjętego w sensie fenomenologicznym doświadczenia i gotowa jest wyciągnąć wszystkie konsekwencje z woli powrotu do rzeczy samych w sobie, czyli z samej istoty programu fenomenologicznego. Ponadto odzyskanie ontologii nie oznacza tu odrzucenia – lecz odwrotnie: pogłębienie – nowożytnego postulatu rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 381.
+ Sprawczość osoby problemem rozwiązywanym przez fenomenologię wolną od błędu emocjonalizmu. Spotkanie Karola Wojtyły z fenomenologią dokonało się przez ocenę możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie systemu Maxa Schelera. Wynik tej oceny jest zasadniczo negatywny – z racji zarówno specyficznego defektu systemu Schelera jak i ograniczenia właściwego całej fenomenologii. Scheler zbyt daleko posuwa swą polemikę z Kantem (zapominając w ten sposób, że fenomenologia zawdzięcza wiele również Kantowi); emocjonalizuje całkowicie świadomość moralną, redukując jej rolę prawie do zera. Według Schelera świadomość rejestruje po prostu przeżycia wartości, nie wpływając jednak na nie w żaden sposób. Tymczasem Kant słusznie podkreślał znaczenie przeżycia powinności, tj. przeżycia czynnej odpowiedzialności osoby za własne decyzje oraz moralnej powinności wobec obiektywnych wartości moralnych. Z drugiej strony fenomenologia, jako metoda opisu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych w świadomości, nie jest w stanie dotrzeć do relacji przyczynowych między różnymi zachowaniami, a zatem nie może pokazać od wewnątrz udziału osoby w decyzjach moralnych. Natomiast wolna od błędu emocjonalizmu fenomenologia może opisać fenomen decyzji moralnej, stawiając w ten sposób problem sprawczości osoby, którego adekwatne rozwiązanie wymaga jednak użycia instrumentów przekraczających metodę fenomenologiczną. Punktem wyjścia takiego przekroczenia fenomenologii może być Kant. Według Kanta świadomość moralna oraz poczucie powinności są jedynym miejscem, w którym możliwe jest przejście pomiędzy fenomenem i noumenem. Dzięki temu możliwe jest poznanie tej szczególnej rzeczy w sobie, którą jest sam podmiot. Odkrywamy tu osobę jako podmiot, który jest przyczyną czynu i dlatego jest zań odpowiedzialny” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 380.
+ Sprawczość osoby w czynie przyjmowana przez Jana od Krzyża i przez Kanta. Analiza homo phaenomenon według Kanta nie pozwala na uzasadnienie idei wolności woli, która jest podstawą wszelkiej etyki. Nie oznacza to, że Kant odrzuca wolność woli. Wolność woli przynależy jednak do homo noumenon, który jest w pewnym stopniu dostępny poznaniu poprzez doświadczenie moralne F1W063 106. Kategorie a priori doświadczenia moralnego gwarantują związek między homo phaenomenon i homo noumenon. Do tej kategorii a priori należy również kategoria wolności woli. Porządek fenomenalny bez reszty poddany jest konieczności. Wola przestaje być wolna, kiedy w swoim działaniu poddaje się wpływom świata fenomenalnego. Wolność jest zachowana, gdy tworzy normy moralne apriorycznie. Na tym polega formalizm etyki Kanta. Akt moralny jest czystą wolą realizacji prawa, nie należy on do sfery fenomenalnej, lecz do sfery noumenalnej F1W063 107. Myśl Kanta jest w pewnej mierze zbieżna z teologią św. Jana od Krzyża. Obaj uznają istnienie sfery przekraczającej sferę fenomenalną; tam dokonuje się przylgnięcie do wartości najwyższej ogołocone z wszelkiej emocjonalności. Element mistyczny nie jest obcy pietystycznej formacji Kanta. W tym miejscu myśl Kanta zbliża się do myśli św. Jana od Krzyża. „Nie pozwala ono na empirystyczną redukcję doświadczenia moralnego, która utożsamia je z czystym uczuciem i zaprzecza obecności w nim momentu normatywnego, a wraz z nim sprawczości i odpowiedzialności osoby w czynie. Analogii między Kantem i św. Janem od Krzyża nie należy jednak posuwać zbyt daleko” F1W063 108.
+ Sprawczość Pierwsza Przyczyna Sprawcza nazwą Boga połączoną z dowodzeniem istnienia Boga, Tomasz z Akwinu. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.
+ Sprawczość poprzedzona doświadczeniem jedności i tożsamości własnego „ja”. Osoba i natura w człowieku nie przeciwstawiają się, lecz są integralnie sprzężone ze sobą. Doświadczenie jedności i tożsamości własnego „ja” jest przedmiotowo wcześniejsze, a zarazem bardziej podstawowe niż doświadczalne zróżnicowanie na działanie i dzianie się, na sprawczość i niesprawczość tegoż „ja”. Natura jest wintegrowana w osobę. „Integracja nie znosi różnic w sposobie dynamizowania się suppositum, przekreśla tylko możliwość pojmowania osoby i natury jako dwóch odrębnych podmiotów działania. Przyczyną działania człowieka, (czyn) jest osoba, przyczyną dziania się w człowieku jest natura F6 129.
+ Sprawczość powoduje, że akt człowieka jest aktem ludzkim. Ciało człowieka nie zawsze jest ciałem ludzkim, podobnie jak nie każdy akt człowieka, jest aktem ludzkim. „Tym, co odróżnia akt ludzki od aktu człowieka, jest przeżycie sprawczości. Również akt człowieka implikuje aktualizację właściwych człowiekowi możności. Aktualizacja ta dokonuje się jednak bez aktywnego udziału człowieka. Uwaga przesuwa się tu na to, co dzieje się w człowieku, i nie zatrzymuje na jego podmiotowości, która – w swym głębszym wymiarze – nie uczestniczy w działaniu. Element fenomenologiczny (Przeżycia bycia przyczyną sprawczą własnego czynu) okazuje się tu niezbędny zarówno do poprawnego zrozumienia moralnego wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury ontycznej. Człowiek, przeżywając swą sprawczość w stosunku do czynu, odkrywa zarazem swą immanencję i transcendencję w czynie. Podmiot jest całkowicie obecny w czynie, ponieważ jest to jego czyn. Człowiek powołuje go do bytu, wybiera go i w ten sposób staje się jego podmiotem, a nie tylko jakimś elementem, zdeterminowanym wewnętrznym dynamizmem samego czynu. Przeciwnie – to podmiot naznacza czyn swym własnym dynamizmem. Akt ludzki to zatem taki akt, w którym człowiek aktualizuje możność właściwą mu jako osobie i poprzez który tworzy on swą osobowość. Za sprawą swych aktów człowiek w pewnym sensie tworzy samego siebie, tworzy swe wnętrze i osobowość moralną. Fenomenologia opisuje doświadczenie człowieka, które można adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc poza zwykły opis” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 199.
+ Sprawczość rzeczywistości postrzegana przez filozofię bytu w ramach chrześcijańskiej tradycji metafizycznej. „Jeżeli intellectus fidei ma ogarnąć całe bogactwo tradycji teologicznej, musi się odwoływać do filozofii bytu. Filozofia ta winna być w stanie sformułować na nowo problem bytu zgodnie z wymogami i z dorobkiem całej tradycji filozoficznej, także nowszej, unikając jałowego powielania przestarzałych schematów. Filozofia bytu jest w ramach chrześcijańskiej tradycji metafizycznej filozofią dynamiczną, która postrzega rzeczywistość w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i komunikatywnych. Czerpie swą moc i trwałość z faktu, że punktem wyjścia jest dla niej sam akt istnienia, co umożliwia jej pełne i całościowe otwarcie się na całą rzeczywistość, przekroczenie wszelkich granic i dotarcie aż do Tego, który wszystko obdarza spełnieniem. W teologii, która bierze początek z Objawienia jako nowego źródła poznania, przyjęcie tej perspektywy jest uzasadnione ze względu na ścisłą więź między wiarą a racjonalnością metafizyczną (FR 97).
+ Sprawczość samorzutna psychiki ludzkiej przeszkadza sprawczości osoby ludzkiej. Myślenie racjonalistyczne nie traktuje uczuć ani nawet namiętności jako czynników, które same z siebie stanowią o dezintegracji osoby w czynie. „Prawdą natomiast jest, że stawiają one przed człowiekiem szczególne zadanie integracji. Jeśli strukturze osoby właściwe są samo-panowanie i samo-poznanie, wobec tego w całej pełni tłumaczy się to zadanie integracji ludzkiej emotywności (emocjonalności) w samostanowieniu osoby. Zarysowuje się bowiem wyraźne napięcie pomiędzy tą samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki a sprawczością osoby. Jest to napięcie wieloaspektowe i stanowi poniekąd kluczowy moment osobowości i moralności. W antropologii tradycyjnej napięcie to ujmowano przede wszystkim jako napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością osoby. […] owo napięcie między emotywnością podmiotu ludzkiego a osobową sprawczością w czynach jest swoiście twórcze”. Uczucia dążą do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. „Napięcie pomiędzy samostanowieniem, czyli właściwą sprawczością osoby, a emotywnością, czyli samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki, sprowadza się niewątpliwie do wzajemnego stosunku woli i uczuć. Jeżeli dostrzegamy w nim napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością człowieka, to mamy oczywiście na myśli nie podmiot jako suppositum, ale podmiotowość jako doświadczalny korelat tego, co w człowieku li tylko „się dzieje” w odróżnieniu od działania, dla którego istotna jest sprawczość. Z nią też wiąże się transcendencja osoby w czynie. Uczucia natomiast dzieją się w człowieku. To emotywne dzianie się bywa przelotne, jakby przechodziło tylko po powierzchni duszy, ale wykazuje także swoistą dążność do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. Wtedy to – kiedy uczucie przechodzi w trwały stan psychiczny – wyłania się i kształtuje wraz z nim pewna postawa wewnętrzna człowieka F6 286.
+ Sprawczość słów tajemnicza „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku. Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.
+ Sprawczość społeczna rozwija się w czasoprzestrzeni relacyjnej konstruowanej przez osoby ludzkie. „3° Rola społeczności. Społeczność jest też z istoty swojej relacją ad intra i ad extra. Ad intra. Podstawowa relacja-rola społeczności ma charakter wewnętrzny. Społeczność ma za zadanie spełnienie osób indywidualnych, zarówno przez własne niejako „jednostkowienie się”, czyli „dzielenie się” na jednostki, dawanie im życia, określanie ich i kształtowanie tematyczne, jak i przez wznoszenie świata międzyosobowego, budowę „sceny społecznej” i konstruowanie „czasoprzestrzeni relacyjnej”, w której rozwija się komunikacja międzyosobowa, języki, struktury, układy, miłość społeczna, sprawczość i inne. Przypomina to rolę Ziemi względem żyjących na niej istot i rzeczy, zarówno w aspekcie ogólnym, jak i indywidualnym. Ad extra. Druga rola ma charakter zewnętrzny – do innych społeczności, do Boga, do całości Wszechbytu. Wprawdzie osoba społeczna jest „zakrzywieniem” całej rzeczywistości ku człowiekowi, ale jest ona również miejscem i sposobem czegoś odwrotnego, a mianowicie drogi ku całości stworzenia, ku Wszechbytowi i ku Nieskończoności. Społeczność jest relacją-rolą, otwierającą drogę do całej sceny makro, do uniwersalności, do Krainy Najwyższych sensów Ludzkich, do Królestwa Niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/. „Człowiek zatem realizuje się, żyje, dzieje się i działa jako osoba – indywidualna i zarazem społeczna. Inaczej mówiąc – człowiek jest relacją indywidualną i społeczną” /Tamże, s. 415.
+ Sprawczość sposobem wyraża się przeżycia wolności. Centrum osoby ludzkiej rozumiane metafizycznie, jest „podstawą integracji również na poziomie fenomenologicznym, sprawczości i podmiotowości osoby. „Z pewnego punktu widzenia natura jest trwałą podstawą działania człowieka, źródłem dynamizmów, które aktualizują się niezależnie od woli człowieka. Jeśli w ten sposób patrzymy na naturę, wówczas jest ona raczej podstawą tego, co dzieje się w człowieku, podstawą dynamizmów, które wypływają z faktu przynależności do gatunku „człowiek” („natura” pochodzi od łacińskiego nascor), a nie z przeżycia wolności, które wyraża się w sprawczości. Takie rozumienie natury prowadzić może do naturalistycznego determinizmu, który przeczy odpowiedzialności człowieka za czyn. W nieco innej wersji może ono nas prowadzić do moralnego obiektywizmu, który narzuca człowiekowi powinności naturalne, odrzucając personalistyczny charakter autentycznej powinności moralnej. Doświadczenie pokazuje nam jednak, że istnieje integracja natury i osoby, dynamizmów wrodzonych i wolności; w niej to właśnie osoba ludzka – w swej ontologicznej specyficzności natury duchowej istniejącej w ciele fizycznym i poprzez ciało – realizuje się we właściwy sposób” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 202.
+ Sprawczość stworzeń w dziele zbawienia, które Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.
+ Sprawczość świadoma podmiotu powiązana jest z emotywnością. „Widać, że emotywność staje się w człowieku źródłem samorzutnego upodmiotowienia i uwewnętrznienia, które różni się od upodmiotowienia i uwewnętrznienia świadomościowego. Pewnego rodzaju zjawiskiem granicznym jest tutaj emocjonalizacja świadomości, gdzie nadmiar emocji jakby niszczył świadomość oraz związaną z nią zdolność normalnego przeżywania. Człowiek wówczas tylko żyje swoją emocją, podnieceniem czy namiętnością – żyje niewątpliwie subiektywnie, jednakże „subiektywność” ta przynosi z sobą ujemne skutki, gdy chodzi o sprawczość, samostanowienie i transcendencję osoby w czynie. Tak więc wypadkiem granicznym samorzutnego upodmiotowienia przez emocje jest jakby odcięcie ludzkiej podmiotowości od świadomej sprawczości. To są te sytuacje, w których człowiek przestaje być zdolny do świadomego działania, a wraz z tym do odpowiedzialności. Sytuacje, w których działanie przestaje być działaniem, a pozostaje tylko swoistym „dzianiem się”: coś dzieje się w człowieku i z człowiekiem, o czym on nie stanowi ani czego nie spełnia. Nie może też właściwie ponosić za to odpowiedzialności, choć zawsze trzeba pytać, o ile ponosi odpowiedzialność za samą tę sytuację, w której nie mógł podjąć odpowiedzialności” F6 288.
+ Sprawczość świadomości wobec reakcji na wartości odrzucona. Scheler ograniczył świadomość do biernego odzwierciedlania i rejestracji doświadczeń i przeżyć wewnętrznych. Osoba w jego ujęciu nie jest podmiotem, lecz po prostu przedmiotem tego, co się w niej dzieje. „Wielkim błędem Schelera jest brak rozróżnienia między tą patologiczną emocjonalizacją świadomości a jej normalnym sposobem funkcjonowania. Scheler słusznie świadomości odmawia przyczynowości i sprawczości w stosunku do reakcji na wartości; nie dostrzegał on jednak, że wraz z wartością emocjonalną świadomość odzwierciedla racjonalny sąd, który wydaje o wartości samowiedza. To właśnie ta funkcja samowiedzy odróżnia analizę subiektywności przeprowadzoną przez Wojtyłę od subiektywizmu w jakiejkolwiek formie. Subiektywizm oddziela przeżycie od czynu, znosząc przeżycie odpowiedzialności i sprawczości w stosunku do własnego czynu. Wartości pojawiają się wówczas spontanicznie w świadomości przy okazji czynu i nie pochodzą z obiektywnej rzeczywistości. Mówiąc ogólnie, dla subiektywizmu to, co rzeczywiste, jest tożsame z tym, co dzieje się w świadomości, i nie istnieje żadne kryterium, które umożliwiałoby obiektywną ocenę zdarzeń świadomościowych” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 197.
+ Sprawczość tematem główny historyczności (esse historicum). „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.
+ Sprawczość terminem służącym do określania pisarza biblijnego jako instrumentu muzycznego w ręku Boga. Tchnienie Ducha Świętego nieustannie towarzyszy i działa we wnętrzu autora spisującego księgę Pisma Świętego, rozciągając się na wszystkie władze duchowe i fizyczne, które w czymkolwiek przyczyniają się do powstania Pisma. Księga jest wynikiem współ-przenikającego się działania Boga i człowieka, jest więc we wszystkich szczegółach dziełem tak człowieka, aczkolwiek przede wszystkim jest dziełem Boga, który działa nieustannie „we” wszystkich władzach autora i „przez nie”. Człowiek użycza tchnącemu Bogu swego działania w sposób wolny (Benedykt XV). Pisarz natchniony w kompozycji Księgi biblijnej jest „organem”, czyli narzędziem Ducha Świętego, narzędziem ożywionym i rozumnym (Pius XII). Człowiek-autor działa aktywnie i twórczo, jest „prawdziwym autorem” (KO 11a-c) O2 129. Teologia średniowieczna i nowożytna usiłuje wyjaśnić poprawniej niż starożytni pisarze chrześcijańscy wprowadzone przez nich dwuznaczne określenie pisarza biblijnego jako instrumentu muzycznego w ręku Boga. Sięgano przy tym do pojęcia przyczynowości sprawczej. Bóg byłby przyczyną sprawczą główną Pisma, Prorok zaś – oraz pisarz – przyczyną sprawczą narzędną O2 130. Przyczyna sprawcza główna (causa efficiens principalis) posiada w sobie moc własną (virtutem propriam), jest źródłem swego własnego działania (principium agendi). Zamierzony skutek mieści w granicach jego natury. Istnieje przyczyna główna: pierwsza, w swoim istnieniu niezależna od nikogo innego i druga (wtórna), w istnieniu swoim zależna od podtrzymującego ją Boga. Przyczyna sprawcza narzędna (causa efficiens instrumentalis) posiada moc własną, jednakże istnieje tylko „w możności” (in potentia), sama z siebie nie potrafi wprawić w ruch swej mocy własnej, potrzebuje impulsu przyczyny pierwszej O2 131.
+ Sprawczość ukazuje pierwszeństwo człowieka wobec świata. „Człowiek, oczywiście, może pozostawać odbiciem Boga nieświadomym czy tylko biernym. Byłoby to jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i aktywnym. Obraz Boga to zasadniczy „temat” człowieka. Dlatego człowiek winien Boga poznawać, zgłębiać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie. Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym. Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni: obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na obraz i podobieństwo człowieka”, są odniesione do człowieka z natury swej, człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem do świata rzeczy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki obrazowi Bożemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości. Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 5-9). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do wszechhistorii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie (rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i świat jako „historię”. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i żyjący jest „pierworodnym spośród wszelkiego stworzenia” (caput omnis creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię, wyprostowaną, królewską postawę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające ręce, w pokonujące przestrzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w znaczeniu rozciągłości. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi” – odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju, mieszkaniu, wehikule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w ochranianiu stworzenia (sozologia)” /Tamże, 308.
+ Sprawczość wiąże byty przygodne z Absolutem. Przejawy analogii wewnątrzbytowej i międzybytowej stanowią podstawę analogicznej jedności bytu. Konieczne i transcendentalne relacje, wiążące w analogiczną jedność byty (analogia bytowa transcendentalna) są podstawą teorii partycypacji, teorii związania bytów przygodnych z Absolutem (przez przyczynowanie sprawcze, wzorcze i celowe), poprzez które jawi się obecność Absolutu w bytach. W bytach istnieją też relacje kategorialne, które dają podstawę dla analogii proporcjonalności, wyznaczającej analogiczne podobieństwa bytów realnie różnych. F0.T1 212
+ Sprawczość wprowadzana do pojęcia osoby z wielkim trudem, co widoczne jest u Leibniza G. W. Monadologia personalistyczna Leibniza (2). „Leibniz zachował wiele ze średniowiecznej nauki o syngularności osoby. Monada mianowicie jest w sobie zamknięta, niejako kompletna, nie potrzebuje drugiej. Jedna monada nie oddziałuje bezpośrednio na drugą, ani w paśmie poznawczym, ani w paśmie dążeniowym, ani w paśmie sprawczym, jej „wiedza” jest wrodzona, dążenie jest zwrócone ku sobie samej, sprawczość jest zamknięta. Każda monada jest „bez drzwi i okien”. Monady są w swej wewnętrznej sferze ustawione z góry przez Stwórcę, jak w zegarach Bożych, paralelnie do wszechświata i do innych monad: harmonia przedustawna (harmonia praestabilita). Dzięki temu przedstawieniu nie ma solipsyzmu monady. Bóg jako Monada Doskonała daje każdej monadzie struktury wewnętrzne i wpisuje w nią ustalony kod działania, który rozwija się w czasie, realizując to, co zostało z góry zakodowane. Tak historia każdej monady, każdej osoby, jest tylko rozwinięciem z góry zapisanego kodu dziejowego. / U Leibniza widać, z jakim trudem wprowadzono do pojęcia osoby element woli, wolności, komunikacji społecznej, sprawczości. „Osoba” ciągle jeszcze pokrywała się tylko z „rozumem”. Wolę i działanie pozostawiano siłom zewnętrznym, przyrodzie lub Bogu. Brakuje jej osobistej wolności, interpersonalnych relacji, przestrzeni społecznej, twórczej przyczynowości i podmiotowości wszelkiego działania” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 106.
+ Sprawczość wtórna stworzeń odrzucona prowadził do czynienia ze świata „nieustannego cudu” i pozbawienia stworzonego bytu wszelkiej własnej konsystencji. Opatrzność współdziała z bytami stworzonymi według zasady podanej na soborze ekumenicznym w Chalcedonie (451). Jest to ujęcie chrześcijańskie, które unika dwóch niebezpiecznych skrajności. Tak ujmuje to zagadnienie również św. Tomasz z Akwinu. „Pierwsza polega na odmawianiu stworzenia jego wtórnej zdolności sprawczej: prowadziłoby to, zgodnie z wyrażeniem V. Aubina /V. Aubin, Introduction au livre III de la Somme contre les Gentils, Paris 1990, s. 25/, do czynienia ze świata „nieustannego cudu” i pozbawienia stworzonego bytu wszelkiej własnej konsystencji. Otóż moc sprawcza stworzenia, daleka od pomniejszania doskonałości Stwórcy, świadczy na jego korzyść, skoro odkrywa ogrom „jego dobroci, dla której chciał udzielić rzeczom swego podobieństwa, nie tylko odnośnie do istnienia, lecz także odnośnie do tego, by się stawały przyczyną innych rzeczy” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/. Przyczynowość działająca w naturze pozwala więc kontemplować całe stworzenie jako odblask Bożej wszechmocy. Gdy pozbawia się natury stworzonej jej własnej autonomicznej mocy sprawczej pod pozornym pretekstem wzmacniania Bożej Opatrzności, wówczas upada godność całego stworzenia. Otwiera się wtedy droga do wzgardzenia światem stworzonym, odartym z wszelkiej wewnętrznej wartości. A to, co jest prawdziwe dla całości porządku naturalnego, dotyczy a fortiori ludzkiej wolności: „Ostatecznym zaś celem każdego stworzenia jest osiągnięcie podobieństwa bożego (…). Sprzeciwiałoby się to zaś Opatrzności, by się jakiejś rzeczy odebrało to, przez co osiąga podobieństwo do Boga. Czynnik działający z wolnej woli osiąga podobieństwo do Boga przez to, że działa z wolnej woli, wykazano bowiem w Pierwszej Księdze, że w Bogu jest wolna wola. A zatem Opatrzność nie odbiera woli wolności” /Tamże, s. 192 (r. 73)/. Opatrzność według Tomasza, jest więc uporządkowaniem całego stworzenia w perspektywie celu, którym jest osiągnięcie najdoskonalszego podobieństwa do Boga. Wolność jest natomiast kulminacyjnym punktem Opatrzności i par excellence miejscem jej przejawiania się. Skoro posługując się wolną wolą, stworzenie może dostąpić najwyższej godności obrazu Boga (Tomasz zachowuje pojęcie podobieństwa przez obraz tylko do stworzeń rozumnych i wolnych). Stwórca podejmuje jednak wielkie ryzyko, bo wykolejona wolność może być również miejscem maksymalnego braku podobieństwa do Boga” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 111.
+ Sprawczość wyraża osobę ludzką, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.
+ Sprawczość zewnętrzną osoby ludzkiej (operari). Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „c) Osoba ludzka jest zarówno pewną rzeczywistością doznającą, tworzoną, uprzedmiotowioną, jak i potokiem aktywności, twórczością i uprzedmiotowiania świata. […] A więc osoba jest aktywnością i w tym sensie jest znowu „historyczna”. Jej aktywność dzieli się na wewnętrzną (agere) oraz sprawczość zewnętrzną (operari), choć faktycznie dziedziny te przenikają się stale do głębi. Dawniej historyczność człowieka wiązano jedynie z działalnością zewnętrzną (operari). Dzisiaj wiążemy ją również z działalnością wewnętrzną, a w ogóle z całą działalnością rozumową i wolną. Historyczność, a wraz z nią – czasoprzestrzeń wkracza w same akty myślenia, dążenia, miłości, kontemplacji, intuicji, moralności. Przy tym nie tylko idzie o związek zewnętrzny i pośredni – poprzez odnoszenie się aktów ludzkich ku materialiom, ale także o związek wewnętrzny, gdyż bez czasu i przestrzeni, a zwłaszcza wymiaru stawania się osobowego, nie może się dokonać żaden akt wewnętrzny. / d) Jeśli jednostkowa osoba ludzka ma w swej głębi charakter historyczny, to historyczność tę należy odnosić tym bardziej do społeczności ludzkiej, a także do „społeczności osób”. Historyczność stanowi jedną z podstawowych struktur społecznego bytu-podmiotu, społecznej egzystencji oraz społecznej działalności (agere i operari). W społeczności pojawia się niejako nowy rodzaj historyczności: historyczność społeczna. Przy tym ontologia i prakseologia społeczna zbudowana jest na „czasie społecznym” i „przestrzeni społecznej”, a zarazem na „czasoprzestrzeni społecznej”. Czasoprzestrzeń społeczna jest o wiele więcej wielowymiarowa niż jednostkowa, zresztą obie ściśle się zespalają w całość ogromnie skomplikowaną. Inaczej mówiąc, społeczność jest najbardziej „czasoprzestrzenna”, a tym samym egzystencjalna i dziejowa. Tutaj też następuje specyficzna socjalizacja czasoprzestrzeni oraz historyczności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 62.
+ Sprawczyni losu Opatrzność Najwyższa nachyla rzeczywistość tak, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.
+ Sprawdzalne obiektywnie fakty zewnętrzne dotyczące objawienia swego powinien ukazać Mahomet „Zarzut sfałszowania Koranu Mahomet odpiera tu wysunięciem żądania, aby przeciwnicy dostarczyli choć dziesięć rozdziałów podobnych do Koranu. Niemożność przeciwników dostarczenia żądanych rozdziałów ma być w przekonaniu Mahometa dowodem jego prawdomówności, dotyczącej faktu objawienia Koranu. Taka argumentacja jest jednakże zbyt uproszczona. Z oryginalności bowiem formy i treści Koranu nie może wynikać fakt, iż Mahomet mówi prawdę gdy powołuje się na otrzymanie objawienia. Prawdziwość objawienia winien on udowodnić w inny sposób, bardziej przekonywujący, mianowicie w oparciu o fakty zewnętrzne, obiektywnie sprawdzalne. Podobną treść wyrażają wypowiedzi z S. 34, 8 (3 mek.): On to ułożył (sfałszował), kłamstwo przeciw Bogu, albo jest w nim obłąkanie, ci, którzy nie wierzą w przyszłość, są (będą) w mękach i w wielkim błędzie. S. 34, 43 (3 mek.), S. 6, 34 (3 mek.), gdzie powiedziane jest, że posłańcy przed Mahometem byli już uważani za kłamców, co świadczyć ma wyłącznie o złej woli tych, którzy odrzucają głoszone im objawienie. Zasadnicza konstrukcja przytoczonych wyżej wypowiedzi jest podobna: autor, Mahomet, przytacza oskarżenia przeciwników, następnie zaprzecza im i wreszcie stwierdza, iż przyczyną ich oskarżeń i posądzeń jest wyłącznie ich zła wola, uprzedzenie względem głoszonej przez Mahometa, objawionej jemu, doktryny religijnej zawartej w Koranie. Tego rodzaju samoobrona jest subiektywna, bierna, negatywna, nie wnosi bowiem pozytywnych, zewnętrznych dowodów, mogących przekonać krytycznie usposobionych przeciwników o prawdziwości Objawienia” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 321/.
+ Sprawdzalne świadectwo dla wszystkich zastępowane formułą przysięgi „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.
+ Sprawdzalność całkowita opisu jednoznacznego szkodliwa jest dla języka naukowego. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 68/. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /Tamże, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.
+ Sprawdzalność cechą twierdzeń naukowych „Zachwiało się także przekonanie o jednorodności nauk: odrębność nauk humanistycznych była znana i uznana od Diltheya i Rickerta. ale zaczęto obserwować, że także nauki przyrodnicze różnią się między sobą charakterem, mają różne sprawdziany naukowe. A nawet to, co niedawno wydawało się bezsporne: samo pojęcie nauki i jej zakres – stanęło pod znakiem zapytania. Co jest wspólną cechą nauki? Że jej twierdzenia są prawdziwe, powiadali jedni: że są uważane za prawdziwe, mówili inni: a jeszcze inni, że są intersubiektywne i sprawdzalne: że powszechnie uznawane: że nowe: że wolne od ocen; że usystematyzowane: że zaspokajające potrzeby umysłowe: a jeszcze inni znajdowali w twierdzeniach nauki tę tylko własność wspólną, że dają zadowolenie umysłowe. Ta rozbieżność zapowiadała całkowity konwencjonalizm w rozumieniu nauki, który niebawem miał wystąpić z tezą, że jest w zupełności rzeczą umowy, co się chce uznać za naukę i kogo uważać za uczonego” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 264/. „Zbliżał się też spór o zadania nauki: w przeciwieństwie do wyłącznego zainteresowania nauką „czystą”, niebawem pod wpływem uczonych radzieckich rozpowszechniać się zaczął również na Zachodzie pogląd, że każda nauka powinna mieć charakter stosowany. Stanowiska zderzyły się w r. 1931 na londyńskim Zjeździe Historii Nauki, na którym delegacja radziecka broniła tezy, że wartość nauki leży w zaspokajaniu potrzeb i dlatego nauka powinna być kontrolowana społecznie. A z tym łączyło się inne hasło, również głównie pod wpływem uczonych radzieckich, hasło nauki kierowanej, planowanej, organizowanej. Wzbudziło spór. bo nie brakło też zwolenników tezy przeciwnej, sformułowanej przez Einsteina w słowach: „Organizować można stosowanie odkrycia już dokonanego, ale nie można organizować odkryć” /Tamże s. 265/.
+ Sprawdzalność doświadczalna ogranicza rozum „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.
+ Sprawdzalność dowodów wiary daje poznanie moralnie pewne, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.
+ Sprawdzalność eksplanansów. „[…] przez wyjaśnianie rozumieć się będzie proces epistemiczny zmierzający do uzyskania wyjaśnień. […] Przez wyjaśnienie rozumie się (w filozofii analitycznej) parę <explanans, explanandum>. Oba elementy tej pary są, w każdym razie, tekstami. Pierwszy tekst (explanans) stanowi opis faktów i prawidłowości przywołanych w celu odpowiedzi na pytanie: „dlaczego zdarzył się lub mógł się zdarzyć fakt (względnie: dlaczego zachodzi prawidłowość) relacjonowany w drugim tekście (explanandum)?” Pytanie o sugeruje niewątpliwie, że miedzy explanandum a explanansem zachodzi związek. […] Można – po pierwsze – pytać o związek dwóch tekstów, jakimi są explanandum i explanans” /W. Mejbaum, Ku epistemologicznej teorii wyjaśniania, w: J. Mrozek (red.), Między filozofią nauki a filozofią historii, Gdańsk 1997, 13-27, s. 13/. „W tym sensie będę używać terminu epistemiczna racja eksplanacji (termin wyjaśnienie i eksplanacja traktuję jako synonimy). Można też – po drugie – pytać o związek zachodzący między faktami i prawidłowościami, które explanandum i explanans opisują. Będziemy tu mieć do czynienia z pewną relacją ontologiczną. Właściwie będzie wprowadzać dla niej termin: ontologiczna relacja eksplanacji. /Hempla i Rechenbacha schematy eskplanacji/ W filozofii XX wieku przyjmowano, że epistemiczna relacja eksplanacji jest relacją wynikania logicznego. […] Hempel wyróżnia dwa podstawowe schematy „wyjaśniania naukowego”: schemat wyjaśniania dedukcyjno-nomologicznego i schemat wyjaśniania probabilistycznego” /Ibidem, s. 14/. „W istocie to nie „eksplanacje są sprawdzalne, ale ich eksplanansy. Sama eksplanacja jest – w zamyśle Hempla – implikacją logicznie prawdziwą. Jako taka ani nie może być sprawdzana, ani sprawdzenia nie wymaga” /Ibidem, s. 15.
+ Sprawdzalność empiryczna modeli matematycznych mikroświata nadzwyczaj wysoka; w swej matematycznej istocie niepoglądowych i ogromnie abstrakcyjnych. „Za najbardziej dziwne cechy fizyki kwantowej z matematycznego punktu widzenia uznaję przede wszystkim: a) występowanie dwóch zasadniczo odrębnych logicznie, fizycznie i matematycznie obrazów mikroświata: falowego i korpuskularnego, a także to, że poprzez zasadę komplementarności na taki niespójny obraz przystano, a nawet uznano go za właściwość mikroświata; b) występowanie w formalizmie mechaniki kwantowej równoprawnych przedstawień (reprezentacji) lub obrazów, dla których przyjmuje się pewien parametr fizyczny jako główny, a zwłaszcza to, że tym, który decyduje się na wybór tego czynnika, jest fizyk teoretyk, w każdym z tych obrazów inny parametr występuje w zasadniczej roli; idealizacyjny model nauki zakładający odpowiedniość czynnika głównego teorii i zasadniczego elementu sprawczego natury jest tutaj wyraźnie zachwiany; c) nadzwyczaj wysoką sprawdzalność empiryczną modeli matematycznych mikroświata w swej matematycznej istocie niepoglądowych i ogromnie abstrakcyjnych; d) przemienność inspiracji fizycznych i matematycznych w rozwoju współczesnej teorii kwantowej, wzmagającą oczekiwania ściślejszej współpracy badaczy z obydwu dziedzin nauki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 155/. „Fizyka kwantowa, będąca niewątpliwie najbardziej zmatematyzowaną i najmniej poglądową nauką przyrodniczą, jest na tyle dziwna, w rozumieniu Bohra, że być może najtrafniej objaśnia istotę natury mikroobiektów. Zrozumienie tego faktu wymaga jednak znacznie większego wysiłku niż w innych rodzajach wiedzy. Być może ma rację Morris Kline, twierdząc, że „Nowe dziedziny fizyki są tak dalekie od codziennego doświadczenia, od wrażeń zmysłów, że zdolna je zrozumieć jest tylko matematyka /M. Kline, Matiematika. Poisk istiny, Moskwa 1988, s. 235/” Tamże, s. 156.
+ Sprawdzalność empiryczna przedmiotu badań kosmologii. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płaszczyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbiorowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespołu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, zaczęto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do metod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłuje sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu tego terminu. W przeciwieństwie do dotychczasowej dyscypliny o charakterze filozoficznym nowa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako naukę o budowie i ewolucji wszechświata jako całości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierzają do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i zachodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę naukową z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to sprawia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, odpowiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytuacja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filozoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowodowanego tym stanem rzeczy, zaczęto – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołującą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróżnienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w znaczeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.
+ Sprawdzalność empiryczna twierdzeń przyrodoznawstwa matematyzowanego. „Najczęściej przyjmuje się, iż tylko założenie o matematycznej naturze rzeczywistości stanowi przekonujące wyjaśnienie matematycznego charakteru nauk przyrodniczych. Twierdzi się, że struktury matematyczne teorii naukowych odsłaniają matematyczne struktury przyrody. Powyższa teza, uzyskana na drodze wnioskowania redukcyjnego, jest formułowana na wiele odmiennych sposobów. Towarzyszy jej na ogół przekonanie o pierwotności ontycznej struktur matematycznych przyrody, które uzasadnia, w ujęciu zwolenników interpretacji platońskiej, efektywność metod matematycznych. Jednakże, jak przyznaje R. Penrose, platonizm w filozofii matematyki nie musi prowadzić do wniosku, że istnieją powiązania między światem matematyki a przyrodą. Natomiast jeden z istotnych argumentów za istnieniem obiektów matematyki odwołuje się właśnie do faktu niezbędności matematyki w naukach empirycznych. Ponieważ twierdzenia zmatematyzowanego przyrodoznawstwa są empirycznie sprawdzalne, więc pośrednio empirycznego uzasadnienia nabiera również teza o realnym istnieniu obiektów matematyki. Z powyższą tezą polemizują nominaliści, którzy dążą do wykazania, że możliwa jest eliminacja języka matematyki z języka nauk empirycznych Przedstawienie i obrona pozycji nominalistycznych w interpretacji roli matematyki w naukach empirycznych jest przedmiotem rozważań zawartych w książce T. Bigaja /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997/. Będę stał na stanowisku, że taka eliminacja, co zresztą przyznają sami nominaliści, jest w odniesieniu do niektórych teorii empirycznych niewykonalna. W tych przypadkach, jak zauważył R. Penrose, „rzeczywistość fizyczna w pewien sposób wyłania się z rzeczywistości matematycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 123.
+ Sprawdzalność intersubiektywna wiedzy naukowej, kontrolowalność, daje możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.
+ Sprawdzalność obiektywna prawdziwości wypowiedzi możliwa tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. Język naturalny poznaje i informuje. Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.
+ Sprawdzalność porozumiewania się osoby z innymi za pomocą języka. „Możemy je odkryć poprzez całościową ocenę zjawisk w dziedzinie kultury i moralności, poczynając od tej mentalności, która doprowadzając do skrajności, a nawet wypaczając pojęcie subiektywności, uznaje za posiadacza praw tylko tego, kto dysponuje pełną albo przynajmniej zaczątkową autonomią i wychodzi już ze stanu całkowitej zależności od innych. Czyż można jednak pogodzić takie założenie z uznaniem człowieka za istotę, którą nie można „rozporządzać”? Teoria praw człowieka opiera się właśnie na uznaniu faktu, że człowiek, inaczej niż zwierzęta i rzeczy, nie może podlegać niczyjemu panowaniu. Trzeba tu wspomnieć także o pewnym sposobie myślenia, który skłonny jest utożsamiać godność osobową ze zdolnością do bezpośredniego porozumiewania się z innymi za pomocą języka – w sposób doświadczalnie sprawdzalny. Jest oczywiste, że w takich warunkach nie ma na świecie miejsca dla kogoś, kto – jak na przykład nie narodzone dziecko albo człowiek umierający – jest podmiotem strukturalnie słabym, wydaje się zupełnie zdany na łaskę innych osób, jest od nich całkowicie uzależniony i umie się porozumiewać tylko niesłyszalnym językiem głębokiej symbiozy uczuć. Tak więc czynnikiem kształtującym decyzje i działania w sferze relacji między osobami i współżycia społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne zaprzeczenie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako wspólnota, w której „racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę racji” /(Evangelium Vitae 19.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawdzalność przypadku w fizyce doświadczalna ze stosunkowo coraz większą dokładnością w miarę wielokrotnego powtarzania się zjawiska. „Natrafiamy w literaturze na różne definicje „przypadkowości”. Przypadkowe, tj. [...] takie, których przebiegu czy wyniku nie można przewidzieć, [...] na przebieg zjawiska losowego ma na ogół wpływ wiele przyczyn, z których jedynie część udaje się kontrolować /W. Szlenk, Rachunek prawdopodobieństwa, PZWS, Warszawa 1971, s. 6/. Pojęciem przypadku zajmował się dogłębnie polski fizyk M. Smoluchowski. Rozgraniczał on wyraźnie potoczne rozumienie przypadku i różnice pomiędzy przypadkiem w grach hazardowych a przypadkiem w fizyce. [...] wyrazu przypadek w fizyce nie rozumiemy w znaczeniu potocznym, które jest równoważne z nieobliczalnym i zupełnie dowolnym kaprysem, lecz raczej jako pewnego rodzaju prawidłowość, która daje się sprawdzić doświadczalnie ze stosunkowo coraz większą dokładnością w miarę wielokrotnego powtarzania się zjawiska /M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, PWN, Warszawa 1956, s. 293/. Zjawisko przypadkowe definiuje on jako takie, w którym rozkład przyczyny nie wpływa na rozkład skutków i wydaje się, jak gdyby to były zjawiska niezależne /Tamże, s. 294/. „Wydaje się”, bo przecież zarówno chaotyczne ruchy uderzanych cząsteczek cieczy, jak i obijanie się monet w podrzucanym woreczku, nie są zjawiskami bezprzyczynowymi i wynikają odpowiednio z parametrów poszczególnych cząsteczek i działania człowieka, potrząsającego woreczkiem. Nawet w tym drugim wypadku zjawisko jeszcze bardziej odpowiada pojęciu przypadku, gdyż przyczyną jest tutaj człowiek, który posiada „wielki obręb przypadkowej zmienności” /Tamże, s. 295/. Jego potrząsanie woreczkiem (tasowanie kart, rzucanie kostką, wyrzucanie piłeczek itd.) jest źródłem bardziej różnorodnych możliwości niż ruch cząsteczek gazu w naczyniu” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroniczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 222/. „Człowiek może bowiem potrząsać woreczkiem w dowolnej pozycji początkowej, rękoma lub maszyną, zrzucać go np. z samolotu, puszczać z biegiem strumienia itd. Rozkład skutków wydaje się być niezależny od złożonej przyczyny. Dlatego właśnie rozkład skutków w grach hazardowych, przy dużych ciągach zdarzeń, zgadza się z przewidywaniami rachunku prawdopodobieństwa, wprowadzonego przecież dla zjawisk przypadkowych. Smoluchowski jednak przypuszczał, że dla mechaniki statystycznej metoda ta nie będzie ścisła i trudno mu odmówić słuszności. Powiedziałabym, że zjawiska termodynamiki są mniej przypadkowe niż zjawiska gier” Tamże, s. 223.
+ Sprawdzalność sukcesji według św. Ireneusza z Lyonu. Hegezyp (113-175) opracował w drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję ortodoksji C1.1 49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna, instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji” C1.1 50.
+ sprawdzalność teologii. Teologia jest doktryną wtedy, gdy „istnieje jeden wspólny przedmiot formalny gatunkujący i charakteryzujący odrębność teologicznego dociekania, systematycznego, uzasadnionego i swoiście intersubiektywnie sprawdzalnego.” W7 5Taka teologia, zwana przez św. Tomasza z Akwinu sacra doctrina jest wiedzą systematycznie uporządkowaną w jedną całość. Posiada bowiem „swój zdeterminowany przedmiot formalny własnych, zorganizowanych naukowych badań poznawczych”. W7 6
+ Sprawdzalność teorii poprzez procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne różne, właściwe danej dziedzinie. „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.
+ Sprawdzalność wiedzy celem psychologii eksperymentalnej; pewność i adekwatność wiedzy w sensie metodologicznym. „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.
+ Sprawdzalność wyników uzyskiwanych za pomocą metod obiektywnych w badaniach psychologicznych, postulat behawioryzmu „Głosząc hasło jedności nauki, neopozytywiści formułowali program sprowadzenia aparatury pojęciowej wszystkich nauk przyrodniczych do języka fizyki (fizykalizm) oraz zredukowanie nauk humanistycznych do psychologii i socjologii, obu pojmowanych behawiorystycznie /Behawioryzm – kierunek w psychologii XX w., według którego przedmiotem badań tej nauki jest zachowanie się (behaviour) człowieka. Behawioryzm powstał na początku XX w. (jego promotorem był amerykański psycholog J.B. Watson) w opozycji do tradycyjnej „psychologii umysłu”, która koncentrowała się na analizowaniu tzw. treści świadomości; odrzucił, jako nienaukową, podstawową dla tej psychologii metodę introspekcji, postulował zaś stosowanie w badaniach psychologicznych metod obiektywnych, spełniających wymóg społecznej sprawdzalności uzyskiwanych za ich pomocą wyników; zamiast zajmowania się zjawiskami świadomości, które nikomu poza doznającym podmiotem nie są bezpośrednio dostępne, proponował badanie obserwowalnego zachowania się ludzi i zwierząt (behawioryzm zakładał, że podstawowe prawidłowości zachowania się są wspólne wszystkim organizmom żywym). W szczególności behawioryzm przeciwstawiał się interpretowaniu zachowania człowieka w kategoriach wrodzonych tendencji lub instynktów, podstawowe znaczenie przypisując uczeniu się określonych reakcji na określone bodźce (stąd behawioryzm bywał też nazywany teorią uczenia się)/. Byli oni nie tylko logicznymi empirystami, lecz także radykalnymi scjentystami. Jedną z naczelnych tez opublikowanego w 1929 roku manifestu Koła Wiedeńskiego, pt. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, było odrzucenie metafizyki i zerwanie z filozofią pojętą jako nauka uniwersalna i podstawowa, usytuowana ponad różnymi działami nauk empirycznych lub obok nich. Walka z metafizyką, czyli klasyczną teorią bytu, stała się naczelnym hasłem logicznego empiryzmu. Twierdzenia metafizyki z racji ich doświadczalnej nieweryfikalności uznano za pozbawione sensu. Sprawdzalność empiryczna stanowiła w tym wypadku linię demarkacyjną pomiędzy poznaniem a metafizyką. Całkowicie odrzucono wszelkie pojęcia filozofii klasycznej nieposiadające sensu empirycznego, natomiast operujące nimi dyscypliny (metafizykę, etykę, estetykę) zaliczano do poezji lub ideologii. Zakwestionowano naukowy charakter filozofii uprawianej w sensie klasycznym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 67/.
+ sprawdzalność zjawisk poszukiwana przez naukowca. „Jeśli naukowiec kierujący się jakąś intuicją zaczyna szukać logicznego i sprawdzalnego wyjaśnienia określonego zjawiska, od samego początku jest przekonany, że znajdzie odpowiedź; stąd też nie zraża się niepowodzeniami. Nie uważa owej pierwotnej intuicji za bezużyteczną tylko dlatego, że nie osiągnął swojego celu; słusznie uznaje raczej, że nie udało mu się dotąd znaleźć właściwego rozwiązania.” FR 29
+ Sprawdzalność źródeł pism nowotestamentalnych. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.
+ Sprawdzania skuteczności systemów norm szczególnego rodzaju dokonuje się u prawnika. Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Aby usystematyzować wywód na temat wzajemnych relacji między treściami technologicznymi i światopoglądowymi stanowiącymi o strukturze systemów wiedzy lekarzy, prawników i architektów, posłużę się określeniem E. Halla – niski/wysoki kontekst /E. T. Hall, Poza kulturą, Warszawa 1984, s. 146-159/. Sądzę, iż w przypadku wiedzy/umiejętności lekarza, prawnika i architekta „niski kontekst” wiąże się z wiedzą technologiczną, która jest zobiektywizowana i nadaje się do uniwersalizacji przez proliferację. Wiedza taka zasługuje na miano inżynierskiej i scjentystycznej. W interesujących nas trzech wypadkach jest to: – wiedza prawnicza, będąca wiedzą o technologii tworzenia, stosowania i sprawdzania skuteczności systemów norm szczególnego rodzaju, – wiedza lekarska, będąca wiedzą o technologii profilaktyki, diagnostyki terapii wraz z technologią farmakologiczną i technologią wytwarzania instrumentów (lancety, stetoskopy, aparaty rentgenowskie itp.)” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 250/. „– wiedza architektoniczna, będąca wiedzą o technologii projektowania i konstruowania ze względu na formę i funkcję budowli. „Wysoki kontekst” wiąże się zaś z wiedzą właściwą podmiotowi umiejętności: wymierzania sprawiedliwości, leczenia/uzdrawiania oraz tworzenia właściwych (odpowiadających tradycji kulturowej) budowli. Jest to wiedza właściwa ludziom idiomatycznego kręgu socjokulturowego. Taką wiedzę nazwać można: – wiedzą rzemieślników pojmujących i traktujących świat wedle ustalonych tradycją założeń dotyczących rzeczywistości, zwyczajności i osobliwości. – wiedza ludzi mających z uczestnikami swej wspólnoty znany, uznany i przyswojony system sensów i podtekstów, a także łączące ich pojmowanie normalności i sakralności. – wiedzą ludzi przywiązujących wagę do zgodności sposobów i środków służących rozwiązywaniu problemów poznawczych z regułami zapewniania wspólnocie tradycyjnej, idiomatycznej kultury – jej idiomatycznego ładu aksjonormatywnego” /Tamże, s. 251/.
+ Sprawdzanie administracji w Anglii wieku XII przez komisję sędziów mianowaną przez Henryka III w roku 1255 „Zasady wypracowane w XII w. posłużyły Henrykowi III i Edwardowi I w ich nadzwyczajnych śledztwach z lat 1255, 1274-75 i 1279. Jak wiemy, Henryk III, walczący z tzw. buntem baronów pod przywództwem Szymona de Montfort, na skutek swoich nieudanych przedsięwzięć politycznych popadł w tarapaty finansowe (B. Wilkinson, The Later Middle Ages in England 1216-1485, London 1982, s. 54-70; M.T. Clanchy, Did Henry III Have a Policy?, History, 1968, t. CLXXVIII, s. 203-216; D.A. Carpenter, King, Magnates, and Society: the Personal Rule of King Henry III, 12341258, Speculum, 1985, t. LX, z. 1, s. 39-70; G.L. Harris, King, Parlament and Public Finance in Medieval England to 1369, Oxford 1975, s. 27-39). Zmusiło go to do weryfikacji dochodów z domeny królewskiej, ale także do poprawienia skuteczności działania administracji w aspekcie korzyści finansowych, jakie przynosiła ona dla Korony. 22 czerwca 1255 r. Henryk III mianował komisję sędziów, aby zbadać stan królewskich praw i wolności w hrabstwach [...] i tych, którzy czynią sądy w hrabstwach w tym sądy królewskie i tych, którzy zaprzestali czynienia tychże sądów bez tytułu prawnego; aby zbadać także odnośnie strażników zamków i rzeczy przynależnych do tych zamków; także odnośnie ilości drewna, parków, łąk i lasów i wszystkich innych rzeczy, użytecznych dla króla i królestwa; i dla rozciągnięcia królewskich dworów i włości i dla wszelakich korzyści przynależnych do wskazanych zamków (Cyt. za: Calendar of Patent Rolls 1247-58, Henry III, wyd. H.C. Lyte, London 1908, s. 438)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 26/. „Urzędnicy przeprowadzający śledztwo mieli tym razem zgromadzić materiał w zakresie wyznaczonych trzydziestu siedmiu articules inquirendi (Większość z nich przechowała się w rocznikach klasztoru w Burton, zob. Annales Monastici, wyd. H.R. Luard, Roll Series 1864, t. I, s. 337-338, w niniejszym opracowaniu autor wykorzystuje jednak kompletniejszą listę, zamieszczoną [w:] D. Roffe, The Hundred Rolls of 1255, Historical Research, 1996, t. LXIX, s. 201-210). Spośród nich dwadzieścia dziewięć dotyczyło regaliów, w tym problemu ich zawłaszczania. Pozostałe osiem artykułów wyodrębnionych redakcyjnie z tekstu, skupiało się na regale leśnym, którego naruszenie, jak wiadomo, karano w średniowieczu szczególnie surowo (Ibidem, s. 210; C.R. Young, Conservation Policies in the Royal Forests of Medieval England, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, 1978, t. X , z. 2, s. 95-103)” /Tamże, s. 27/.
+ Sprawdzanie autorytetów i tradycji za pomocą egzegezy i światłej obserwacji, renesans, Zrozumienie problemu prawdy pełne, jak zauważył Sokrates, wymaga zrozumienia tego, co to znaczy „dać wyjaśnienie”. I tak jak Sokrates poddał alegoryzacji próby wyjaśnienia, jakie czynili sofiści i poeci (na przykład w dyskusji z Menonem, Gorgiaszem czy Ionem), tak samo humaniści renesansowi (neo-sofiści i neo-poeci) alegoryzują całość filozofii starożytnej i redukują ją do działu nowej retoryki. Istotą renesansu jest odzyskiwanie, lecz nie dla samego odzyskania. To, na co mają apetyt humaniści renesansu to nie naśladowanie mistrzów, lecz to, by oni sami stali się mistrzami. To, czego pragną, to nie podziwianie osiągnięć przeszłości, lecz to, by oni sami dokonali jakichś nowych osiągnięć. Prawda w stworzonym świecie nie polega na samym wspominaniu. Polega ona na oryginalności, na umiejętności (virtus). Humaniści renesansu dostrzegli u starożytnych jeszcze jedną wadę. Dla starożytnych Greków, ze względu na to, że nieznane im było pojęcie stworzenia, czas i prawda posiadały naturę cykliczną: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego, jest tylko powtarzanie dawnych zdarzeń. W świecie stworzonym teraźniejszość jest zawsze czymś nowym. Jako że starożytni nie dysponowali pojęciem stworzenia, nie mogli oni posiadać adekwatnego pojęcia na temat prawdy czy wyjaśnienia, a także na temat czasu. Podobnie wykazywali oni niemal niewolnicze przywiązanie do autorytetu i tradycji ze względu na nie same. Duch renesansu wszelkie autorytety i tradycję poddawał sprawdzianowi egzegezy i światłej obserwacji. Cokolwiek nie przeszło tego testu, było odrzucane jako złudzenie plemienne, jaskini, rynku lub teatru /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 133-138, 151-155/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 147.
+ Sprawdzanie dokładności opisów wydarzeń historycznych. „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny: „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.
+ Sprawdzanie doskonałości mnicha w autentycznym żywym życiu „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.
+ Sprawdzanie dowodem teologicznym. „Sprawdzanie (weryfikacja) jest formą dowodzenia w znaczeniu słabym. Jest to rozumowanie zmierzające do wykazania prawdziwości twierdzenia nie uznanego jeszcze za prawdziwe na podstawie jego logicznych następstw. W tym wypadku ze sprawdzanego zdania wyprowadza się następstwa logiczne, których prawdziwość jest znana skądinąd (np. z wcześniejszych definicji dogmatycznych). Taka weryfikacja nie daje jednak absolutnej pewności, ponieważ ze zdania fałszywego może wynikać prawdziwe. Jeśli sprawdzanie daje wynik w postaci zdania fałszywego, to jest ono niezawodne, ponieważ zdanie fałszywe wynika jedynie ze zdania fałszywego /M. Poletyło, Sprawdzanie, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 272/. Tego typu działanie nazywa się falsyfikacją. Pojęcie falsyfikacji jako kryterium naukowości wprowadzone zostało do nauk przyrodniczych przez K. Poppera” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 49/. „W teologii dogmatycznej trudno mówić o falsyfikacji w sensie peperowskim; można natomiast o sprawdzaniu w znaczeniu analogicznym. Sprawdzanie takie polega na konfrontacji następstw logicznych danego, nowo sformułowanego zdania, z innymi, dogmatycznie zdefiniowanymi, lub twierdzeniami nie budzącymi wątpliwości. Dzięki temu system twierdzeń teologii dogmatycznej jest wewnętrznie spójny. Za formę sprawdzania jakiegoś twierdzenia teologicznego można uznać również jego odrzucenie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Formą sprawdzania nowych twierdzeń i teorii teologicznych jest również nadprzyrodzony zmysł wiary. Niektóre teorie teologów bardzo szybko przyjmują się w świadomości wiernych. […] Bywa również, że niektóre teorie teologiczne z biegiem czasu zostają zaniechane, ponieważ nie ułatwiają rozumienia wiary. Może się też zdarzyć, że jakaś teoria lub twierdzenie zacznie zagrażać wierze” Tamże, s. 50.
+ Sprawdzanie dzieła teologicznego przez kanonistów jest nadużyciem wielkim wtedy, gdy na teologii się nie znają. Program nawrócenia proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/. Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus, traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi, tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.
+ Sprawdzanie faktów połączone w nauce z twórczością. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.
+ Sprawdzanie gadżetu elektronicznego nieustanne, niemal kompulsywnie, czy nie pojawiła się nowa wiadomość „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.
+ Sprawdzanie hipotez dokonywane jest w modelu umysłowych pojęć. „Obrazowo-przestrzenna forma modeli umysłowych umożliwia także symulowanie w umyśle ruchu i działania – modele umysłowe w wyobraźni można „uruchomić” i „obserwować”, jak funkcjonują: można dzięki nim przeprowadzić różne eksperymenty myślowe. Modele umysłowe są więc strukturami, które pozwalają na różnego rodzaju operacje umysłowo-poznawcze na nich oparte. Pozwalają one przewidywać przebieg różnych zdarzeń, są wykorzystywane m.in. w procesach rozumowania, sprawdzania hipotez, rozwiązywania problemów, myślenia twórczego itp. Ogólna teza będąca podstawą teorii modeli umysłowych głosi, że człowiek przeprowadzając wnioskowanie, nie odwołuje się do opartej na kompetencji logicznej tzw. logiku umysłu (reguł logicznych zakodowanych w umyśle), lecz wykorzystuje analizowane tu modele. W tym punkcie teoria logiki umysłu i teoria modeli umysłowych różnią się od siebie w sposób istotny. Zwolennicy teorii modeli umysłowych kwestionują istnienie kompetencji logicznej, przyjmowanej np. przez Chomsky’ego, Jackendoffa i Macnamarę, uznają zaś istnienie zdolności tworzenia modeli umysłowych zasadniczo opartej na wrodzonych mechanizmach percepcji i rozróżniania. Błędy logiczne można wyjaśnić nie poprzez brak respektowania reguł logicznych (z racji opracowań poznawczych), ale błędnym odczytaniem treści sytuacji problemowej. Koncepcja Johnsona-Lairda zakłada inne rozumienie struktury i funkcji umysłu. Do lat dziewięćdziesiątych obecnego stulecia /wiek XX/ w nauce o poznawaniu zasadniczo traktowano oddzielnie semantyczne i syntaktyczne aspekty procesów poznawczych, chociaż nie kwestionowano ich powiązań. Teoria modeli umysłowych jest pierwszą próbą zinterpretowania wnioskowania jako jednego, syntaktyczno-semantycznego mechanizmu. Co więcej, teoria modeli umysłowych akcentuje fundamentalną rolę znaczenia we wnioskowaniu. Treść przesłanek nie jest obojętna – „należy” ona do natury procesu wnioskowania, a więc proces ten zmienia się wraz ze zmianą znaczenia przesłanek. Ponadto aktualnie w badaniach wnioskowania akcentuje się tendencję do uwzględniania czynności pragmatycznych (por. Lewicka 1993)” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 246.
+ Sprawdzanie hipotez w filozofii naukowej, Lubański M. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.
+ Sprawdzanie hipotez w teorii liczb komputerowe. „W tym artykule skoncentruję się na ostatnim z wymienionych zastosowań komputerów, a mianowicie na eksperymentowaniu z obiektami matematycznymi. Matematycy coraz częściej badają własności pewnych obiektów matematycznych za pomocą komputera. Ma to miejsce w wielu działach matematyki, zwłaszcza zaś w teorii układów dynamicznych przy badaniu zbiorów fraktalnych, atraktorów czy dynamiki chaotycznej. W tej dzisiaj tak szybko rozwijającej się dziedzinie matematyki prawdopodobnie nie osiągnięto by tylu istotnych wyników, gdyby nie współudział komputera. Przyjrzyjmy się bliżej kilku przykładom wykorzystania komputera, jednym z najbardziej naturalnych jest zastosowanie komputera do sprawdzania hipotez w teorii liczb. Własności liczb naturalnych fascynowały zawsze matematyków, dawały również podstawy do rozważań mistycznych. Z reguły problemy, które formułuje się w teorii liczb, są zrozumiałe dla każdego, natomiast ich rozwiązanie często jest bardzo trudne i wymaga wielkiej pomysłowości. Toteż w tej dziedzinie badań matematycznych istnieją słynne problemy, które ciągle nie zostały rozwiązane. Z reguły zagadnienia dotyczą własności nieskończonych podzbiorów liczb naturalnych. Stąd też komputer może służyć do poszukiwania kontrprzykładów. Znalezienie kontrprzykładu obala postawioną hipotezę, brak kontrprzykładu, po wykonaniu obliczeń dla wielu tysięcy liczb, może do pewnego stopnia utwierdzać nas w przekonaniu o prawdziwości hipotezy. Komputer, na przykład, służy do poszukiwania kolejnych liczb pierwszych, co może pomóc w formułowaniu hipotez dotyczących własności tych liczb. Komputer został także wykorzystany do testowania, jak dotąd nieudowodnionej, hipotezy Goldbacha z XVIII w., która głosi, że każda liczba parzysta rozkłada się na sumę dwóch liczb pierwszych. Dzięki obliczeniom numerycznym oraz rozważaniom opartym na rachunku prawdopodobieństwa hipoteza Goldbacha wydaje się być bardzo prawdopodobna /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 189-190/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 189.
+ Sprawdzanie intersubiektywne mitu społecznego nie ma sensu. „Żyjemy w świecie zaczarowanym przez mity. Wszystkie dotychczasowe próby odczarowania świata kończyły się odkryciem, że oto wykreowano mit nowy. Tak więc, jeśli przywołać przykłady najistotniejszej chyba na ten temat europejskiej kontrowersji, oświeceniowy Rozum, który miał odczarować mitologię religijną, wyczarował nową wiarę. „Wydaje się nieprawdopodobne, aby jakieś społeczeństwo mogło się obyć zupełnie bez mitu” (M. Eliade, Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR, Warszawa 1994). Mit kreuje obszar świadomości zbiorowej nadający sens rzeczywistości ludzkiej, z natury rzeczy nie może więc podlegać żadnej ocenie poznawczej zewnętrznej wobec mitu. W szczególności np. operowanie dychotomią prawdy i fałszu, wbrew przekonaniu bardzo wielu badaczy, nie wyprowadza bynajmniej myślenia poza ramy mitu, albowiem jest to możliwe właśnie dzięki mitowi Rozumu (L. Kołakowski, Obecność mitu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 49). Tak jak prawda i fałsz, każda inna wartość budująca kulturę zakorzeniona jest w micie, bo „każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Tamże, s. 39). Pojawia się w tym miejscu wstępnej analizy pytanie o status nauki, tak jak rozumiemy go dzisiaj uwolnieni od oświeceniowo-pozytywistycznego zaczarowania. […] mit społeczny. Będę rozumiał przez mit społeczny taką wiedzę wchodzącą w skład świadomości zbiorowej dowolnej grupy, która to wiedza opisując przeszłe, obecne lub przyszłe stany społecznego świata nie jest poddawana procedurze intersubiektywnego sprawdzania, lecz przyjmowana jest bezpośrednio, uzyskują swój status dzięki oczywistej dla wyznawcy wierze w autorytet tradycji, świętej księgi, charyzmatycznego przywódcy. Ten właśnie status mitu sprawia, iż każda propozycja poddania go procedurze intersubiektywnego empirycznego sprawdzenia traktowana jest przez wyznawców jako propozycja świętokradcza. Dlatego również mit społeczny, podobnie jak wszelkie innego rodzaje mitów, obrasta całkiem realnymi rytuałami i obrzędami” /W. Sitek, Mit społeczny jako problem teoretyczno-metodologiczny, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 7-15, s. 7.
+ Sprawdzanie mistyka w ogniu doświadczenia. Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.
+ Sprawdzanie natchnienia Ksiąg Pisma Świętego dokonane zostało według kryteriów określonych przez Kościół. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Sprawdzanie natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Teologia wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, stopniowo poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne – wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych O2 75. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku O2 74.
+ Sprawdzanie obliczeń matematycznych za pomocą porównania z danymi empirycznymi. „Poznanie naukowe. „Występowanie konfliktów i sprzeczności między poszczególnymi twierdzeniami opierającymi się na poznaniu potocznym oraz poszukiwanie wiedzy pewnej i prawdziwej były bodźcami do powstania i rozwoju nauki. Już bardzo dawno zauważono, że wiedza potoczna nie zaspokaja intelektualnych potrzeb człowieka. Starano się zatem poznanie potoczne uporządkować i poddać określonym rygorom. Tak powstała wiedza naukowa. Do pewnego stopnia stanowi ona przedłużenie wiedzy potocznej, ale w przeciwieństwie do niej jest specjalistyczna i usystematyzowana. Nauka tworzy rzeczywistość dość złożoną i nie da się jej zamknąć w jednej zwartej definicji. Jej trwający od tysiącleci rozwój, różnorodność stawianych pytań, wyznaczanych celów, przyjmowanych założeń i dopuszczanych metod badawczych spowodowały ukształtowanie się rozmaitych koncepcji poznania naukowego. Spośród wielu zaproponowanych w dotychczasowych dziejach nauki szczególnie wyróżniają się następujące /Por. tenże, Nauka (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 308. Wg M.A. Krąpca w ciągu wieków pojawiły się trzy wielkie koncepcje nauki: platońsko-arystotelesowska – obiektywistyczna, otwarta na całą rzeczywistość; kantowska – subiektywizująca; oraz sensualistyczna – Comte’a, z tym że dwie ostatnie niekiedy przenikały się i dopełniały w przypadku np. Poppera. Por. M.A. Krąpiec, Filozofia nauki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 482. W kwestii historycznego rozwoju rozumienia natury poznania naukowego, por. także S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 22, 56-57; M.A. Krąpiec, Dzieła, t. IV: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 16-17; W. Detel, Nauka, w: Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H. Schnadelbach, Warszawa 1995, s. 197-223/: – ukształtowany przez Arystotelesa ideał klasyczny, według którego nauka jest ogólnym i koniecznym poznaniem istotnych własności rzeczy, wyjaśniającym je przyczynowo w procesie dowodowym; – nowożytna koncepcja nauki (Galileusz, I. Newton) wyznacza badaniom naukowym zadanie wykrywania podstawowych struktur, mechanizmów i zasad rozwoju przyrody, możliwych do sformułowania na podstawie matematycznie ujętych danych empirycznych, stanowiących zarówno punkt wyjścia badań, jak i ostateczny sprawdzian prawdziwości ich rezultatów; – koncepcja pozytywistyczna (A. Comte) za zasadniczą funkcję nauki uważa opis i rejestrację określonych faktów empirycznych oraz przewidywanie nowych dzięki wykryciu stałych związków między faktami (na podstawie ich następstwa lub podobieństwa); – hipotetyczno-dedukcyjna koncepcja nauki lansuje pogląd, że najbardziej efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej hipotetycznych modeli (najlepiej za pomocą środków matematycznych), poddawanych następnie empirycznej interpretacji i licznym zabiegom testującym (np. falsyfikacji)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 13.
+ Sprawdzanie ortodoksyjności przez trybunał wiary zwany inkwizycją. Inkwizycja. „Inkwizycja (łac. inquisitio badanie, dochodzenie), instytucje kościelne zwane trybunałami wiary, powoływane od roku 1215 do wykrywania, nawracania i karania opornych heretyków (inquisitio haereticae pravitatis). Od czasów papieża Grzegorza IX (1231) autonomiczne wobec władzy świeckiej i lokalnych władz kościelnych wyposażone w szerokie kompetencje, powoływane przez papieży i przed nimi odpowiedzialne, działające w niektórych krajach katolickich do początku XIX wieku (Hiszpania). Inkwizycją nazywa się też specjalny rodzaj jurysdykcji sprawowanej przez przedstawicieli papieża w celu zwalczania herezji. W języku potocznym terminu inkwizycja używa się do określenia wszelkich form ucisku, zwłaszcza w sytuacjach, gdy instytucje władzy stają się stróżami ideologii. W języku prawniczym inkwizycja oznaczała: dochodzenie sądowe, uprawnienia sądowe, jurysdykcję” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Sprawdzanie poprawności dowodów matematycznych za pomocą komputerów. „Matematycy wykorzystują komputery przynajmniej na sześć różnych sposobów: 1. do obliczeń numerycznych, 2. do rozwiązywania (z reguły przybliżonego) równań i układów równań algebraicznych, różniczkowych, obliczania całek itp., 3. do automatycznego dowodzenia twierdzeń, 4. do sprawdzania poprawności dowodów matematycznych, 5. przy dowodzeniu twierdzeń (uzyskuje się tzw. dowody wspomagane komputerowo), 6. do eksperymentowania z obiektami matematycznymi. Dwa pierwsze zastosowania komputerów są najwcześniejsze i niejako naturalne. Nie prowokują zatem do stawiania interesujących z punktu widzenia filozofa pytań. Maszyna cyfrowa jest tu potraktowana jak duża grupa rachmistrzów czy też udoskonalony arytmometr. Próby automatycznego dowodzenia twierdzeń mieszczą się w nurcie badań nad językami i teoriami formalnymi, a także nad sztuczną inteligencją. Warto dodać, że – jak na razie –na tym polu nie odnotowano wielu osiągnięć. Natomiast uzyskano zadowalające wyniki przy sprawdzaniu przez komputer prac matematycznych. Komputer uwalnia od często żmudnego śledzenia poprawności toku rozumowania w dowodzie. Ożywione dyskusje wywołało użycie komputera jako istotnej pomocy przy dowodzeniu twierdzeń. Istnienie wspomaganych przez komputer dowodów takich twierdzeń, których tradycyjne dowody nie są znane, sprawia, że wygłaszane są rozmaite, często kontrowersyjne, opinie na temat istoty dowodów matematycznych, metody matematyki i samej matematyki” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 188.
+ Sprawdzanie poprawności rzeczowej opowiadania nie jest celem krytyki wtórnej dzieła sztuki literackiej, ani wyjaśnianie jego wartości artystycznej. Zadaniem jej jest wydobycie znaczenia intymnego, osobistego, które jest traktowane jako symbol albo parabola pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.
+ Sprawdzanie powtarzalności wyników eksperymentalne przeprowadzane przez zwolenników niskich potencji „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.
+ Sprawdzanie poznania Boga poza argumentami rozumowymi nie jest możliwe. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.
+ Sprawdzanie pozytywne teorii naukowych jest zadaniem. „Poznanie naukowe cechuje głównie precyzja, intersubiektywna kontrolowalność oraz pewność (nieodzowne warunki naukowości). Wymóg wiedzy możliwie pewnej postuluje przyjmowanie uogólnień jak najmniej ryzykownych, preferuje wąskie uogólnienia empiryczne w stosunku do szerokich twierdzeń teoretycznych i ekstrapolacji na nieznane stanowiska. Charakterystyczny dla indukcjonizmu weryfikacjonizm stwierdza dążność do maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo formułowanych teorii empirycznych, a zadanie nauki upatruje w ich uzasadnianiu przez pozytywne sprawdzanie. W ramach tej charakterystyki w indukcjonizmie odróżnia się wariant psychologiczny (od jednostkowych danych doświadczenia przechodzi się do ich skojarzeniowych uogólnień indukcyjnych), normatywno-metodologiczny (stałe obowiązywanie poprzedniego wariantu indukcjonizmu w naukach empirycznych rozpatrywanych również historycznie). W indukcjonizmie klasycznym jest podnoszona heurystyczna rola indukcji enumeracyjnej (wąsko-indukcjonistyczna koncepcja badania naukowego według C. G. Hempla), natomiast w indukcjonizmie współczesnym dominuje jej rola metodologiczna (indukcyjne uzasadnianie hipotez), rozwijana jako probabilistyczna teoria indukcji przez przedstawicieli szkoły w Cambridge [...] Powyższe wersje indukcjonizmu są pokrewne empiryzmowi w filozofii nauki oraz metodologicznie instrumentalizmowi” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.
+ Sprawdzanie prac matematycznych przez komputer. „Matematycy wykorzystują komputery przynajmniej na sześć różnych sposobów: 1. do obliczeń numerycznych, 2. do rozwiązywania (z reguły przybliżonego) równań i układów równań algebraicznych, różniczkowych, obliczania całek itp., 3. do automatycznego dowodzenia twierdzeń, 4. do sprawdzania poprawności dowodów matematycznych, 5. przy dowodzeniu twierdzeń (uzyskuje się tzw. dowody wspomagane komputerowo), 6. do eksperymentowania z obiektami matematycznymi. Dwa pierwsze zastosowania komputerów są najwcześniejsze i niejako naturalne. Nie prowokują zatem do stawiania interesujących z punktu widzenia filozofa pytań. Maszyna cyfrowa jest tu potraktowana jak duża grupa rachmistrzów czy też udoskonalony arytmometr. Próby automatycznego dowodzenia twierdzeń mieszczą się w nurcie badań nad językami i teoriami formalnymi, a także nad sztuczną inteligencją. Warto dodać, że – jak na razie –na tym polu nie odnotowano wielu osiągnięć. Natomiast uzyskano zadowalające wyniki przy sprawdzaniu przez komputer prac matematycznych. Komputer uwalnia od często żmudnego śledzenia poprawności toku rozumowania w dowodzie. Ożywione dyskusje wywołało użycie komputera jako istotnej pomocy przy dowodzeniu twierdzeń. Istnienie wspomaganych przez komputer dowodów takich twierdzeń, których tradycyjne dowody nie są znane, sprawia, że wygłaszane są rozmaite, często kontrowersyjne, opinie na temat istoty dowodów matematycznych, metody matematyki i samej matematyki” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 188.
+ Sprawdzanie prawdziwości opisów kultury dawnej zawartych w tekstach pisarstwa antropologicznego przez porównanie z innymi tekstami. „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.
+ Sprawdzanie prawdziwości słów sprawiedliwego. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Sprawdzanie prawdziwości wiedzy matematycznej przez filozofię marksistowską w szeroko rozumianej praktyce społecznej. „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność koncepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szczególności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywistości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jednostkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowadzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.
+ Sprawdzanie prawidłowości procesu odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, "Vida Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15
+ Sprawdzanie predyspozycji paranormalnych ewentualnych za pomocą zestawu ziół. „Renata zdołała wymóc na Ruprechcie, by towarzyszył jej w nieracjonalnych przedsięwzięciach, a przede wszystkim – w planowanej podróży na sabat czarownic. W związku z tym w zestawie ziół Renaty dość nieoczekiwanie na plan pierwszy wysuwa się mniszek lekarski (Taraxacum officinale L.). Roślina owa, mało znacząca w zabiegach magicznych, okazuje się w kontekście przytoczonej wyżej sceny bardzo istotna, ponieważ jedynie ona zawiera „mleczny sok”. W rezultacie całe misterium można by było zinterpretować jako kuglarską sztuczkę, numer magika, a ściślej – zręcznej prestidigitatorki. Znając biografię i zainteresowania Briusowa, trudno byłoby zresztą uwierzyć, że ten polihistor, erudyta, podobnie jak narrator powieści, którego wyposażył wszak we własne cechy i światopogląd, nie zgadzał się z naukowym podejściem do zjawisk fizycznych reprezentowanym przez racjonalistów i sceptyków. Ognisty Anioł jest utworem niełatwym w odbiorze, wieloaspektowym i wielowątkowym. Autorowi udało się w nim odzwierciedlić chyba nie tylko atmosferę czasów przełomu i obraz kraju ogarniętego dziejową zawieruchą. Briusow odtworzył tu przede wszystkim realia epoki reformacji – i uczynił to z dużą dbałością o szczegóły” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/. „Jest tajemnicą poliszynela, że niemieccy czytelnicy tej powieści, przełożonej na ich język ojczysty przez Reinholda von Waltera już w 1910 roku, nie uwierzyli w obce pochodzenie dzieła. Dobitnie świadczyć o tym może również przedstawiona powyżej scena z użyciem rekwizytów w postaci kilku nieprzypadkowych roślin i noża” /Tamże, s. 59/ „W szkicu omówiono zestaw ziół, jakie bohaterka powieści Walerego Briusowa Ognisty Anioł wykorzystuje do „sprawdzenia” ewentualnych paranormalnych predyspozycji Ruprechta. Szczególną uwagę zwrócono na rangę użytych przez Renatę roślin w „wiedzy tajemnej” (przesądach i magii) wybranych ludów europejskich” /Tamże, s. 60/.
+ Sprawdzanie reakcji ludzi na teorie różne; Philip K. Dick. „Zaiste, jak na standardy kalifornijskie Dick nie był taki szalony. Podobnie jak Kurt Vonnegut, Dick miał wiele zastrzeżeń do świata. „Nasza rzeczywistość jest pełna dziur" – pisał. W innym miejscu mówił o tym w słowach, które służyć mogą za jego wyznanie wiary: „Kiedy złożymy wszystko, co wiemy, to widzimy tylko, że coś tu nie gra". Ale w przeciwieństwie do racjonalnego Vonneguta, szalony i paranoicznie podejrzliwy Dick wyciągał z tego wniosek, że za tym wszystkim kryje się Bóg. Te same dane, ta sama konstatacja o szaleństwie świata, doprowadza więc dwóch autorów do zupełnie odmiennych wniosków. Po śmierci pisarza w 1982 roku jego przyjaciółka Doris (pierwowzór nowej Matki Boga w Bożej inwazji) tak odpowiedziała na pytanie, czy Dick nie protestowałby przeciwko określeniu go jako chrześcijanina: „Gdyby go spytać, w co wierzy, jego odpowiedź zależałaby od tego, jaką gorączkę teoretyczną przechodziłby w tej chwili, ale kiedy kończyły się żarty, chciał rozmawiać z księdzem” /Lech Jęczmyk, [1936; eseista, publicysta, tłumacz twórczości m.in. Philipa K. Dicka, Josepha Hellera, Kurta Vonneguta], Szaleństwo świata i przeczucie Boga. Uwagi o prozie Kurta Vonneguta i Philipa K. Dicka, „Fronda” 34(2004), 104-111, s. 110/. „Jedną z pierwszych rzeczy, jakie Phil zrobił po swoich marcowych przeżyciach religijnych, było pójście do kościoła episkopalnego w Placentii – nie na spotkanie jakiejś sekty. W pewnym sensie religia stała się zawodem Phila, kiedy w latach 70. Zaczął pisać powieści teologiczne. Co nie znaczy, że nie był religijny, ale religia była też użyteczna – jako materiał do następnej książki. Wyobraźni nigdy mu nie brakowało i wypróbowywał różne teorie, żeby sprawdzić, jak ludzie na nie zareagują". Że reagują do dziś – widać po nakładach sprzedanych książek i kolejnych ekranizacjach jego utworów” /Tamże, s. 111/.
+ Sprawdzanie rezultatów historii oraz antropologii kulturowej dokonuje filozofia dziejów, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; Maritaina J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.
+ Sprawdzanie się demokracji liberalnej w czasach gospodarczej prosperity, a nie funkcjonuje w warunkach gospodarczej niepewności. „Zdaniem niektórych, wiek XX jest również okresem wielkich osiągnięć moralnych. Najbardziej oczywistym z nich jest prawo kobiet do głosowania. A także – wzrastająca tolerancja religijna. Mam na myśli to, że religia nie jest już zagadnieniem takiej rangi, jak w roku 1900. Jest też więcej tolerancji seksualnej. Sprawy mają się lepiej dla homoseksualistów. Rewolucja seksualna lat siedemdziesiątych pozwoliła pokonać przeszkody ze strony Kościołów i kleru. W wieku XX ludzie nauczyli się nie traktować seksu tak poważnie, jak wcześniej nakazywały im Kościoły, i to jest korzystne” /Widmo faszyzmu krąży nad światem, Richard Rorty w rozmowie ze Zbigniewem L. Stańczykiem, „Nadchodzi czas kryzysu", Rzeczpospolita z 20-21.09.1997, „Fronda” 9/10(1997), 393-395, s. 393/. „Czy po upadku komunizmu widzi Pan jakiekolwiek nowe wyłaniające się idee, coś, co mogłoby stanowić polityczny fundament dla nadchodzącego stulecia? Zwyczajna liberalna demokracja jest wszystkim, czego potrzeba – ideologia dla każdego. Z tym że liberalna demokracja sprawdza się w czasach gospodarczej prosperity, a nie funkcjonuje w warunkach gospodarczej niepewności. A ponieważ uważam, że właśnie wkraczamy w okres niepewności gospodarczej, nie rokuję liberalnej demokracji zbyt wielkich nadziei na przetrwanie. Ale nie z braku idei, tylko z braku pieniędzy. W okresie prosperity nie ma takiego dystansu między zwykłymi ludźmi a intelektualistami – liberalno-demokratycznymi liberałami. Kiedy sytuacja jest zła, pojawiają się sekty, fundamentaliści, Kościoły, ruchy faszystowskie, różnego rodzaju dziwne rzeczy. Widziałbym to raczej jako odzwierciedlenie sytuacji gospodarczej aniżeli nurt idei, dysponujący własną siłą. Przypuszczam zatem, że w przyszłości będziemy mieli więcej dyktatur” /Tamże, s. 394/.
+ Sprawdzanie się małżeństwa na przestrzeni życia całego. „Futuryzm małżeństwa Chrześcijańskie, twórcze małżeństwo jest z natury skierowane ku przyszłości, i to wspólnej, nie indywidualnej. Zawiera się je w jednej krótkiej chwili, sakrament jest dokonany w pełni, ale życiowo i tematycznie jest to dopiero początek. Na przestrzeni całego życia umacnia się, jakby powtarza, sprawdza, rozwija, doskonali, dojrzewa. W sensie chrześcijańskim i doskonałym tak naprawdę spełnia się dopiero w późniejszym życiu, gdzieś w „finale”, w następnych pokoleniach. Rozjaśnia się ewangelicznie gdzieś w udanych i szczęśliwych małżeństwach swoich dzieci. Na przestrzeni czasu gromadzi tradycje, mądrość życia, rozumienie życia, ludzkie i boskie łaski. Jest koronowane przez wartości najwyższe i ostateczne. Pozostaje ukierunkowane ku przyszłości, ku potomstwu, ku samemu dobru, ku życiu wiecznemu. Jest zadatkiem nowego świata. Trzeba pamiętać, że pęd życia ludzkiego jest w zasadzie jednokierunkowy i futurystyczny, stąd rodzice bardziej winni troszczyć się o swe dzieci i miłować je, niż odwrotnie: dzieci - rodziców. Gdyby dzieci miłowały bardziej swoich rodziców, niż z kolei swoje dzieci, to pęd życia ludzkiego by ustał (Arystoteles)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 793/.
+ Sprawdzanie się modelu umysłowego percepcyjnego w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicznych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrzne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scientific and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.
+ Sprawdzanie się postawy wierności w czasie. Język grecki i język hebrajski należą do dwóch zupełnie odmiennych światów myśli. Nie chodzi tu tylko o znaczenie pojedynczych słów, lecz o ich kontekst w zupełnie innej mentalności. Greckie alétheia oznacza coś innego niż hebrajskie ‘aman/‘émet. „Dla Izraelity pojęcie ‘émet (prawda/wierność) nie jest rzeczywistością abstrakcyjno-logiczno-statyczną, lecz konkretną, dokonującą się (dynamizm rzeczywistości) w czasie i przestrzeni: być (przez sprawdzalny czas) niezawodnym oparciem; sprawdzić się w czasie jako oparcie pewne, na którym można bezpiecznie polegać” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186/. „Z kolei trzeba rozpatrzyć teologiczne znaczenie ‘aman/‘émet w ST i NT, z uwzględnieniem kontekstu miejsc, w których słowa te występują, oraz wyrażeń synonimicznych, by uprzytomnić sobie ich wielopłaszczyznową treść, o jaką należy wzbogacić nasze blade pojęcie „prawdy”, jeśli mamy zrozumieć Prawdę, która w Słowie-Bożym-Pisanym objawia siebie osobowo”. Etymologia słów ‘aman/‘émet wskazuje na „Niezawodną stałość, niezłomna wierność. Znamienne, że w przeszło połowie przypadków występowania ‘aman/‘émet w ST ma ono sens religijny, odnosi się mianowicie do Boga, albo Bożego Prawa (Tory). Wiąże się ono wówczas często synonimicznie ze zbliżonym do niego pojęciem: chésed (łaskawa miłość, życzliwe miłosierdzie) w zwrocie: hésed wa-‘émet = miłość i niezłomna wierność Boża (por. Wj 34, 6; Ps 25, 10) […] Z kontekstu omawianych wyrażeń wynika, że źródłem niezłomnej wierności Bożej ‘émet, jako godnego zaufania punktu oparcia tej niezawodnej stałości jest Boża stworzycielska potęga. Bóg używa jej ku dobru człowieka. Dzieje się to w ramach Przymierza Miłości, jakie Bóg zaofiarował swemu Ludowi […] Innym obiektywnie istniejącym punktem wyjścia Bożej ‘émet jest wierność Boga zawartemu Przymierzu (por. Mi 7, 20; za 8, 8)” /Tamże, s. 187.
+ Sprawdzanie się prognoz Peacocka Th. L., „który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.
+ Sprawdzanie się w teologii zasady, że łaska nie niszczy natury, ale ją doskonali. „także wówczas gdy sama teologia sięga po pojęcia i argumenty filozoficzne, należy zachować postulat właściwie rozumianej autonomiczności myślenia. Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze ścisłymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancją Osiągnięcia wyników, które są powszechnie prawdziwe. Także tutaj sprawdza się zasada, że łaska nie niszczy natury, ale ją doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniające rozum i wolę, nie niszczy, ale doskonali zdolność samodzielnego myślenia każdego człowieka wierzącego, który przyjmuje prawdy objawione. Czymś wyraźnie różnym od tego słusznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii „samowystarczalnej”, wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona słusznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla samej filozofii.” FR 75
+ Sprawdzanie stanowisk ekumenistów do fundamentu, którym jest Osoba Chrystusa „Zróżnicowane uzgodnienie prawd maryjnych w świetle zasad teologii pojednania / Zarówno sposób podjęcia kwestii spornych, jak i wnioski, do których dochodzą dombescy teologowie w maryjnym dokumencie, wynikają w głównej mierze z zastosowania dwóch metodologicznych zasad uprawiania teologii pojednania, a mianowicie „skoncentrowania chrystologicznego” oraz „skoncentrowania dogmatycznego”. Grupa z Dombes, po wieloletnich poszukiwaniach odpowiednich zasad metodologicznych w pracy teologicznej, wskazuje na konieczność odnoszenia wszelkich teologicznych studiów do Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, będących samą treścią Ewangelii oraz żywym i dynamicznym centrum Eucharystii (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 51. Jeszcze w latach 60-tych dombiści stwierdzali w publikowanych wówczas tezach: Postawa, która dąży do poddania danych wiary pod przebadanie według treści Ewangelii, w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego, rzuciła nowe światło na wzajemne stanowiska i powinna być stale podtrzymywana. GROUPE DES DOMBES, Les thèses: 1967. L’«intercommunion» 2, w: Pour la communion des Églises…, 25 oraz Vers une meme foi eucharistique…, 50)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 345/. „Skoncentrowanie chrystologiczne” – w połączeniu ze „skoncentrowaniem dogmatycznym” – jako podstawowa zasada konstruowania wspólnej refleksji teologicznej pozwala dombistom na odkrywanie zbieżności w doktrynie, jednak nie poprzez poddawanie krytyce takich czy innych sformułowań dogmatycznych czy proponowanie nowych, lecz dzięki wspólnemu sprawdzeniu stanowisk w odniesieniu do tego sedna [Osoby Chrystusa – przyp. R.O.] nie po to, by od nich odstąpić, ale by lepiej w nich rozpoznać rzeczywistą „spójność”, a więc konieczne pojednanie (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 50)” /Tamże, s. 346/.
+ Sprawdzanie szczelności granic układu w sytuacji różnych wyników pomiaru. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; Çŕ. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.
+ Sprawdzanie teorii przez doświadczenie, definicja nauki według Arystotelesa. „Atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.
+ sprawdzanie tożsamości chrześcijanina. „Greckie słowo symbolon oznaczało połowę przełamanego przedmiotu (na przykład pieczęci), którą przedstawiano jako znak rozpoznawczy. Przełamane części składano ze sobą, by sprawdzić tożsamość tego, kto przyniósł drugą połowę. Symbol wiary jest więc znakiem rozpoznawczym oraz znakiem jedności między wierzącymi. Symbolon oznacza także zbiór, kolekcję lub streszczenie. Symbol wiary jest zbiorem podstawowych prawd wiary, dlatego służy jako pierwszy i podstawowy punkt odniesienia dla katechezy.” KKK 188
+ Sprawdzanie twierdzeń teologicznych. „Przez metody badawcze rozumie się tutaj uzyskiwanie nowych twierdzeń. Poszukując nowych twierdzeń, teologia posługuje się ogólnymi metodami rozumowania określonymi przez logikę oraz metodami stosowanymi w naukach filozoficznych i humanistycznych, odpowiednio zmodyfikowanymi. Podstawowymi metodami myślenia logicznego są dedukcja i indukcja, zaś w naukach filozoficznych i humanistycznych analiza źródeł i synteza. […] Wiele nowych twierdzeń teologia dogmatyczna zdobywa dzięki spekulacji teologicznej opartej na analizie źródeł objawienia Bożego. Twierdzenia takie są poddawane sprawdzaniu, po czym mogą stać się podstawą do rozbudowanego systemu zdań tworzących modele lub teorie teologiczne. /1) Metoda spekulatywna/. Według dekretu Optatam totius teologia dogmatyczna nie może rezygnować ze spekulacji. Musi ona pozostawać teologią naukową, aby jako nauka lepiej służyć duszpasterstwu. Zdaniem M. Schmausa naukowa teologia musi pozostać teologią głoszenia Słowa Bożego, jeśli nie chce stracić statusu nauki (M. Schmaus, Dogmatica cattolica, Torino 1959, t. 1, s. 7). Oznacza to, że nie należy przeciwstawiać naukowej dogmatyki praktycznemu głoszeniu Ewangelii. Ono również kieruje się zasadami racjonalności. Tym, co łączy naukową dogmatykę z kerygmatem jest kontemplacja tajemnic Bożych. W naukowej teologii przyjmuje ona postać spekulacji teologicznej. Metoda spekulatywna polega na wykorzystaniu wszystkich zdolności rozumu ludzkiego po to, aby możliwie jak najgłębiej wniknąć w treść objawienia. Spekulację teologiczną i kontemplację łączyła scholastyka, szczególnie na początku jej rozkwitu /Przykładem spekulacji-kontemplacji jest teologia Ryszarda ze św. Wiktora (z opactwa). Więcej na ten temat zob. J. D. Szczurek, Spekulacja teologiczna w ‘De Trinitate’ Ryszarda ze św. Wiktora, „Analecta Cracoviensia” 27: 1995, s. 295-301/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48.
+ Sprawdzanie twierdzeń zadaniem nauki. „W przeszłości była uważana za królową nauk. Obecnie, ze względu na niemożność falsyfikacji jej twierdzeń w sposób określony przez współczesną filozofię nauki, teologia bywa pozbawiona przymiotu naukowości. Mimo to pozostaje nauką, szczególnie dogmatyka, jest bowiem metodycznie zdobywaną mądrością na podstawie objawienia Bożego” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 41/. „Metodyczność i zastosowanie ogólnych zasad rozumowania stawia dogmatykę w rzędzie nauk o charakterze formalnym, jeśliby abstrahować od rzeczywistości, której dotyczą jej twierdzenia. Zadaniem każdej nauki jest systematyzacja i uzasadnianie swych twierdzeń oraz zdobywanie nowych, mogących być przedmiotem sprawdzania, czyli takich, których stopień pewności może zostać określony. Metoda teologii dogmatycznej różni się od metod innych dziedzin teologicznych tym, że jest bardzo ściśle związana z Tradycją (jako normą bliższą) i w sposób rygorystyczny stosuje zasady logiki formalnej (zasady niezawodnego wynikania). […] Dotychczasowa metoda dogmatyki zwana metodą „regresywną” została poddana bardzo silnej krytyce. Jej punktem wyjścia było nauczanie Kościoła i związane z nim szczegółowe twierdzenia dogmatyki, dla których poszukiwano dowodów w Piśmie świętym i Tradycji (kierunek od dogmatu do Pisma Świętego). Taka metoda była stosowana przede wszystkim przez scholastykę. Zarzuca się jej głównie nieuwzględnienie tego, że wszelkie wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego są wynikiem długiego procesu refleksji nad treścią objawienia przy użyciu różnych, pozabiblijnych schematów intelektualnych i lingwistycznych. Jej wynik to zubożenie i ograniczenie danych biblijnych tylko do tych, które były implikowane przez wypowiedzi magisterium w danej kwestii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 42.
+ Sprawdzanie uogólnień na podstawie faktów Indukcjonizm. „Naukoznawcze stanowisko, w ramach którego wyjaśnia się naturę indukcji oraz eksponuje jej rolę w naukowym badaniu. Metodologiczny program indukcjonizmu osnuty wokół indukcyjnego związku wiedzy empirycznej i teoretycznej, dotyczy interpretacji procedury badawczej nauk empirycznych, wyników, zadań i metod tych nauk. Termin indukcjonizm wprowadził w latach międzywojennych K. R. Popper, głoszący antyindukcjonim w formie dedukcjonizmu i hipotetyzmu. Programowe dyrektywy indukcjonizmu zalecają dokonywanie obserwacji, uogólnianie ich wyników jak najmniej wykraczających poza ustalone fakty (które są nieuteoretyzowane), sprawdzanie na podstawie faktów uogólnień, uznawanie wysoce prawdopodobnych hipotez sprawdzających się w licznych przypadkach przy braku obalających je przypadków przeciwnych (kontrprzypadki). W wypadku zgodności wyprowadzonych z hipotez prognoz z zaobserwowanymi faktami uznaje się je za (względnie) prawdziwe (hipotetyzm). Są one wtedy przekształcone w prawa lub teorie naukowe. W wypadku niezgodności prognoz z obserwacjami, hipotezy są odrzucane lub modyfikowane. Aby daną hipotezę uznać za fałszywą, wystarczy stwierdzić jedną jej niezgodność z wynikami obserwacji. Zasadniczą metodą tworzenia i uzasadniania ogólnych twierdzeń empirycznych jest indukcja enumeracyjna oraz (ewentualnie) eliminacyjna” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.
+ Sprawdzanie użyteczności narzędzi poznawania rzeczywistości specyficzne dla danej cywilizacji, Goćkowski J. Swoistość i odrębność cywilizacji rozeznawana jest za pomocą badania wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptują i afirmują one takie wspólne wartości i dążności oraz zachowują takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego. Cywilizacje widziane są w ten sposób jako „światy idiomatyczne z uwagi na specyficzność tworzenia ludzkiej codzienności dzięki temu właśnie, a nie innemu sposobowi ustalania i objaśniania rzeczywistości”. Wielość podstawowych ładów socjokulturowych oznacza wielość podstawowych form tożsamości aksjonormatywnej i podstawowych dróg zdążania do ideałów międzyludzkiego współżycia i współdziałania, co implikuje wielość cywilizacji /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 100/. Rodzaj porządku wiedzy i poznania świadczy o charakterze ładu socjokulturowego i o czynnikach rozwoju albo zastoju form życia społecznego (Feliks Konieczny). Wielość rodzajów wiedzy i poznania decyduje o wielości cywilizacji. Ważne są następujące czynniki: wyposażenie ludzi w narzędzia poznawania rzeczywistości i sposoby ich tworzenia, reguły posługiwania się takimi narzędziami i stosowanie takich sposobów oraz reguł sprawdzania użyteczności owych narzędzi i poprawności owych sposobów; powiązania uznawanych i stosowanych narzędzi poznawania rzeczywistości oraz sposoby tworzenia takich narzędzi z formami współżycia i współdziałania oraz systemami wartości i zasad w rozmaitych strukturach świata społecznego /Tamże, s. 101.
+ Sprawdzanie wartości doktryny Kościoła aktualnie głoszonej i praktyki w wiekach późniejszych dokonywano poprzez odnoszenie ich do Pisma Świętego i do Tradycji. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55.
+ Sprawdzanie wiedzy aparatem zmysłów niepotrzebne u gnostyka „gdy chodzi o tzw. „wrogi stosunek Tertuliana do filozofii” – sądzę, że dość mówić o jego niechęci do niej, bez uciekania się do słowa „wrogość”, przynajmniej jeśli to słowo implikuje permamentny i konsekwentny stan odniesienia do przedmiotu owej wrogości. A z tym przedmiotem – z filozofią – nie jest tak źle u Tertuliana (choćby – jak ktoś powiedział (J. Sajdak, Tertulian, Poznań 1949, s. 362) – „z konieczności filozofa”), jeśli się nie zaniedba wziąć pod uwagę szeregu momentów nie bez istotnego znaczenia dla widzenia pełnej i w pełni autentycznej postawy Tertuliana. Nie wystarczy tu oprzeć się na wykazanych już tekstach. Trzeba uwzględnić jeszcze inne teksty i fakty. A wówczas może się okazać, że ten „z konieczności filozof był w swych pismach (nie wszystkich) tylko z konieczności antyfilozofem. Z konieczności narzuconej przez twardy obowiązek czujnego strażnika „reguły wiary”; przez obowiązek obrony zagrożonej czystości i integralności chrześcijaństwa, któremu – ten chrześcijanin z wyboru – był szczerze i bez reszty oddany. W istocie, ostrze owej „wrogości”, wynikającej z takiego właśnie zaangażowania, skierowane jest przeciw tym, których spekulacje „filozoficzne” stanowiły zagrożenie dla wiary. To heretycka gnoza jest właściwym adresatem, przeciwko któremu wymierzona jest cała siła argumentacji „antyfilozoficznej” – gnoza synkretyczna, kumulująca „trzy różne nurty teistyczno-filozoficzne” (J. Legowicz, Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego, Warszawa 1962, s. 117; dzieło poświęcone jest zasadniczo omówieniu tych trzech nurtów: „teistycznej gnozy judejskiej z Filonem [...], mitozofii i filozofii hellenistycznej oraz wschodniej gnozy misteriologicznej”; zob. także W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 236-240) (wszystkie trzy obce czystemu chrześcijaństwu), a roszcząca sobie prawo do wyłącznego reprezentowania prawdziwej wiedzy o Bogu i świecie, wiedzy wyższej, dostępnej tylko dla intelektualnej enklawy umysłów zaprawionych w sztuce abstrakcyjnego myślenia i pojmowania tego, co uchodzi zakusom sprawdzalnego określenia bytu aparatem zmysłów. Tak więc manifestowana „antyfilozoficzność” Tertuliana, jak się wydaje, nie jest odbiciem prawdziwego jego nastawienia wewnętrznego, ale określa raczej przyjętą przez niego taktykę, podyktowaną względami polemicznymi z uwagi na rolę, jaką w jego rozumieniu spełniała wiedza filozoficzna w dociekaniach gnostyckich, niejako przerabiających wiarę na samą wiedzę, na filozofię; podczas gdy wiara religijna pozostaje sobą tak długo, jak długo zachowuje właściwy jej charakter, tj. opiera się „na własnym fundamencie” – na Objawieniu – z czego Tertulian zdawał sobie jasno sprawę, i co w polemice wewnątrz-chrześcijańskiej mocno akcentował” /Roman Stawinoga, Stanowisko Tertuliana wobec filozofii i filozofów [część nie opublikowanej pracy Tertulian a świat antyczny, napisanej z inspiracji S. Oświęcimskiego, autora traktatu De scriptorum Romanorum vestigiis apud Tertullianum obviis, Kraków 1951], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 61-73, s. 69/.
+ Sprawdzanie wszystkiego (Por. 1 Tes 5, 21), słowa te są źródłem definicji prawdy słusznej zawsze i wszędzie. Prawda według Tomasza z Akwinu jest tematem referatu, który na VIII sympozjum teologii historii (Walencja 1995) wygłosił Sebastian Fuster Perelló. Uważa on, że prawda została przez Tomasza z Akwinu ukazana z pozycji myśliciela stojącego ponad wszystkim, znajdującego się w wieży z kości słoniowej; został zdefiniowana w sposób abstrakcyjny. Punktem wyjścia poszukiwania określenia prawdy słusznego zawsze i wszędzie są słowa św. Pawła o sprawdzeniu wszystkiego i pozostawieniu tylko tego, co dobre (Por. 1 Tes 5, 21). Tomasz chciał wprzęgnąć w służbę Ewangelii całą kulturę i naukę swoich czasów. W tym celu dążył do uzyskania definicji prawdy niezależnej od jakichkolwiek uwarunkowań. (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 371). Ambrozjaster, uczeń św. Ambrożego (zm. 397) zauważył, że wszelka prawda pochodzi od Ducha Świętego. W ten sposób rozpoczął on teologię prawdy. Tymczasem wypowiedzi ludzi są subiektywne, zawierają w sobie odcień ich własnych poglądów, i dlatego zawierają coś z prawdy absolutnie czystej, ale też coś, co od niej jest oddalone. To wszystko odnosi się również do „prawdy ewangelicznej”. Wypowiedzi ludzi wierzących dotyczące obszaru wiary mogą zawierać odcień wątpliwości, a wypowiedzi ateistów mogą zawierać treści zgodne z Ewangelią. Powiązane to jest z działaniem łaski, która jest tajemnicą i często pojawia się w formie subtelnej, zalążkowej, przemijającej, aczkolwiek w jakiś sposób kierującej człowieka w stronę Boga Tamże, s. 372.
+ Sprawdzanie wydatkowania pieniędzy publicznych zadaniem organizacji strażniczych. „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.
+ Sprawdzanie wyników poznania intuicyjnego w sposób racjonalny w pracy świadomej umysłu ludzkiego. „Intuicja musi być według Poincarego uzupełniona poznaniem dyskursywnym – tzn. musi być poprzedzona i zakończona pracą świadomą, w której intuicyjne „olśnienia” sprawdzane są w sposób racjonalny. Jednym z rodzajów intuicji jest indukcja matematyczna. Leży ona u podstaw teorii liczb i całej właściwie matematyki. Poincare twierdzi, że jest ona sądem syntetycznym a priori umożliwiającym formułowanie sądów rozszerzających naszą wiedzę. Dzięki niej możemy formułować sądy ogólne. Indukcja nie pochodzi z empirii, nie można jej też zredukować do logiki. Właśnie indukcja (i jej zastosowania) jest tym, co decyduje o odmienności matematyki i logiki. Poincare zdecydowanie przeciwstawiał się logicyzmowi, który głosi, że matematyka może być zredukowna do logiki (por. rozdział II. 1). Twierdził, że logicyści nie potrafili obejść się bez zasady indukcji, a jest ona przecież zasadą o charakterze pozalogicznym. Logika jest w opinii Poincarego poznawczo pusta, tautologiczna i umożliwia formułowanie tylko sądów analitycznych. Matematyka nie może więc być zredukowana do samej tylko logiki /por. Nauka i metoda, ks. II, rozdz. III/. Istotę rozumowań przez indukcję ujmuje Poincare głosząc, że jedna formuła odpowiada w niej nieskończenie wielu sylogizmom. W Nauce i hipotezie pisze: „Reguła ta, nie do udowodnienia analitycznego i przez doświadczenie, stanowi prawdziwy typ sądu syntetycznego a priori. (...) Dlaczegóż więc ten sąd narzuca się nam z nieodpartą koniecznością? Dlatego, że jest on potwierdzeniem potęgi umysłu, który czuje się zdolny do zrozumienia nieograniczonego powtarzania się tego samego aktu, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 74/. „Potęga ta daje umysłowi intuicję bezpośrednią, a doświadczenie może być dla niego tylko sposobnością do posłużenia się nią i przez to uświadomienia jej sobie”. I dodaje: „Można by uznać, że występuje tu uderzająca analogia ze zwykłymi metodami indukcji. Istnieje jednak istotna różnica. Indukcja, stosowana w naukach fizycznych, jest zawsze niepewna, opiera się bowiem na wierze w ogólny porządek wszechświata, porządek, który jest poza nami. Indukcja matematyczna, to jest dowodzenie przez rekurencję, przeciwnie, narzuca się w sposób konieczny, ponieważ jest jedynie potwierdzeniem właściwości samego umysłu” /Nauka i hipoteza, część I; Tamże, s. 75.
+ Sprawdzanie wyników procedur dokonywanych przez schemat poznawczy czynione jest przez ten sam schemat poznawczy. Schematy poznawcze służą do określenia jednostek strukturalnych pamięci. „Schematy nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa (sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury. Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania, myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja „schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana. Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.
+ Sprawdzanie zasadą naczelną teologii dyskursywnej, natomiast odkrywanie zasadą naczelną teologii literackiej. „Autonomiczna „inność” wyrażonej w literaturze teologii każe sformułować kolejną dyrektywę hermeneutyczną. Wynika ona z odpowiedzi na pytanie: jaki zakres teologicznego bogactwa jest możliwy do wyrażenia w języku literatury? W jakim kierunku prowadzić interpretacyjne poszukiwania „czego” szukać – i „czego” nie szukać (bo „tego” tam po prostu brak)? […] po teologii „literackiej” nie należy się spodziewać porządkującej myśl teologiczną jasności krytycznej (la lucidité critique), abstrakcyjnego formułowania prawd dogmatycznych, czy refleksji poznawczej wyrażającej się kategoriach „prawdziwe-fałszywe” /Przekonująco uzasadnia to K.-J Kuschel na przykładzie badań nad obrazami Jezusa we współczesnej literaturze niemieckojęzycznej. Obrazy te, często szokujące odbiorcę swoją odmiennością w stosunku do modelu Jezusa ukształtowanego na ortodoksyjnej teologii i nauczaniu Kościoła, nie są „po prostu fałszywe” (nicht einfach falch). Ich krytyczna interpretacja wymaga zastosowania kategorii dopasowanych do epistemologicznej specyfiki literatury pięknej, zabiegów hermeneutycznych usytuowanych na innym poziomie niż opozycja „prawda-fałsz”/. Naczelną zasadą stylu ein Stilprinzip – jak chcą badacze niemieccy – jest pewien rodzaj koniecznej, wymykającej się usystematyzowaniu subiektywności. Istotę teologizowania w języku literatury można określić tak jak to uczynił Ricoeur w stosunku do metafory: „należy nie do logiki sprawdzania i weryfikowania, ale do logiki odkrycia” /P. Ricoeur, La métaphore vive, Paris 1975, s. 302-310/. Aparat hermeneutyczny teologicznego interpretatora wymaga więc „zmiany rejestru”, akomodacji spojrzenia, nastawienia „odbiornika” na właściwe fale – pod groźbą rozminięcia się z „nadawaną” teologią. Nie dyskursywna argumentacja, ale obrazowość, nie abstrakcja, ale teologia uruchamiająca fantazję i wyobraźnię. Teolog staje tu – zgodnie z sugestiami hermeneutyki Ricoeur a – przed oryginalnym „wydarzeniem” literacko-teologicznego słowa, zawierającym nowy „projekt bycia” teologicznych prawd i – ostatecznie – ludzkiej egzystencji opartej na wierze. Od zastosowania właściwej metodologii, od poprawnej konstrukcji aparatu interpretacyjnego zależy, czy teologia w literaturze – owa „poetycka inkarnacja Objawienia” – spełnia funkcję locus theologicus, tzn. staje się ożywiającym bogactwem integralnie pojętej teologii” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 352.
+ Sprawdzanie zawartości kontenerów przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.
+ Sprawdzanie zeszytów rzadkie w szkołach zawodowych czasów stalinowskich „Ze sprawozdań z wizytacji szkół w całej Polsce wyłania się obraz bardzo pesymistyczny. Niski poziom lekcji ogólnokształcących, brak pomocy naukowych i nieustanne próby nachalnej indoktrynacji musiały przekładać się na wykształcenie absolwentów, dla których szkoła była bardzo często jedyną szansą na zdobycie wykształcenia ogólnego. Oto kilka typowych obrazków z lekcji w szkołach zawodowych okresu stalinowskiego, zanotowanych przez wizytatorów Dyrekcji Okręgowych Szkolenia Zawodowego: „W trakcie lekcji nauczyciel posługiwał się w odnoszeniu do uczniów terminami nie matematycznymi i nie kulturalnymi jak: »przestać bręczyć, bo Cię w łeb wyżnę« (Archiwum Akt Nowych, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/22, Sprawozdania powizytacyjne Dyrekcji Okręgowej Szkolenia Zawodowego Zielona Góra 1954, b. p.) [pisownia oryginału – S.B.]; „Klasa ociężała, czytelnictwo nierozwinięte, ortografia słaba, zeszyty [źle?] prowadzone i rzadko sprawdzane” (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego,18/20, Sprawozdanie z wizytacji ZSZ DOSZ Warszawa 1950/51, b. p.); „Zeszyty są pełne błędów ortograficznych i rzeczowych np. »Komunia paryska«” (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 14/6, Sprawozdania z wizytacji DOSZ oraz podległych 1949/50, k. 8.); „Jakkolwiek lekcję należy uznać za nieudaną, to jednak treść naukowa została ujęta ściśle, marksizm-leninizm widocznie się przewijał (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/20, Sprawozdania z wizytacji ZSZ DOSZ Warszawa 1950/51, b. p.)” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 230/. „Z tych i innych relacji wiadomo, że szkoły zawodowe nie przyczyniały się specjalnie do intelektualnego rozwoju uczniów. Stąd oczywista wydaje się uwaga jednego z wizytatorów zasadniczych szkół zawodowych w Warszawie, że „młodzież [jest] ociężała, myśli ciężko, własna inicjatywa i samodzielność [są] ograniczone” (Archiwum Akt Nowych, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/20, Sprawozdanie z wizytacji ZSZ Dyrekcji Okręgowych Szkolenia Zawodowego Warszawa 1950/51, b. p.)” /Tamże, s. 231/.
+ Sprawdzanie zgodności powiązania realnej historii z prawdziwie istniejącą Opatrznością możliwe jest z wykorzystaniem schematu myśli Kanta. Kant Opatrzność rządzi historią, ale historia dokonuje się tylko i wyłącznie w ludzkim umyśle. Problem nie został rozwiązany, lecz odrzucony, uznany za nieistniejący. Cenna jest natomiast sama struktura myśli Kanta na temat związku między historią a Opatrznością. Prowadzona jest ona jest w przestrzeni abstrakcji, w dziedzinie czystych pojęć. Tworzy ona teoretyczny wzór, według którego można sprawdzać zgodność powiązania realnej historii z prawdziwie istniejącą Opatrznością. Vico równie wnikliwie (a może i bardziej) zbadał ową strukturę i utworzył odpowiednią teorię, ale przedmiotem jej jest przestrzeń realna, dziedzina obiektywnego istnienia historii i Opatrzności. Następcy Kanta: Voltaire, Montesquieu, Lessing, Herder, byli zamknięci w zaklętym kręgu idei, tworząc nurt zwany idealizmem niemieckim /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 83/. Model filozofii historii utworzony przez Vico jest realny, żywy, pełen mocy Bożej miłości, przenikającej zarówno umysły i serca, jak również całą ludzką historię, całe dzieje kosmosu. Dlatego Vico jest prawdziwym, i chyba jedynym, piewcą autentycznego rozumienia i odczuwania chrześcijaństwa w wieku XVIII. W odróżnieniu od idealistów rozpoczynających (i kończących) od apriorycznych założeń, wyszedł od realnej rzeczywistości i na podstawie refleksji nad jej wnętrzem doszedł do skonstruowania modelu historii, zdolnego do odkrywania jej głębokiej natury. W tym ujęciu znajduje się też ogólna refleksja nad wszystkimi religiami ziemi. Vico mógł powiedzieć, że historia religii jest wytworem działania boskości w duszy ludów i narodów. Po symbolicznym potopie niebo królowało na ziemi dostarczając ludzkości wielkich darów /Tamże, s. 84/. Cournot kontynuował linię Vico w wieku XIX. Był on równie krytyczny jak Kant, ale jego prowidencjalizm był prawdziwie chrześcijański. Sprzeciwiał się sceptycznemu pozytywizmowi jego epoki. Podobnie, jak Bossuet i Vico, dostrzegał w świecie wspaniały porządek pochodzenia Bożego /Tamże, s. 85.
+ Sprawdzanie zgodności wniosków rozumowania dotyczącego treści wiary z wiara. „Anzelm. Wiara i rozum. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć". Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" – pisał – "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale – w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum). Jest to faktycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teologia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świadomie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.
+ Sprawdzeni ochotnicy lojalni żołnierzami oddziałów szkolonych przez Amerykanów. „Zanim oficjalnie strategia względem Afganistanu została ogłoszona, wojska amerykańskie zaczęły wprowadzać doktrynę COIN w życie. Pod koniec marca w dolinie Dżalrez w prowincji Wardak w pobliżu Kabulu zaczęto szkolić pierwszy oddział plemiennego pospolitego ruszenia – Arbakaj. Za wybór żołnierzy do tych oddziałów ma być odpowiedzialna starszyzna plemienna, a trafić mają do niego sprawdzeni i lojalni ochotnicy. Wyszkolony żołnierz otrzyma mundur, karabin na własność, a amerykańscy instruktorzy przeprowadzą w osiem tygodni podstawowe szkolenie wojskowe. Za pospolite ruszenie w powiecie ma odpowiadać szura – rada starszych. Dla każdego powiatu, gdzie zostanie wystawiony oddział pospolitego ruszenia zostaną zbudowane studnie, drogi, szkoły i mosty” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 36/. „Docelowo oddział powiatowego pospolitego ruszenia ma liczyć 200-300 żołnierzy. Jego zadaniem ma być ochrona lokalnych dróg, walka z talibami oraz zbieranie informacji wywiadowczych dla wojsk amerykańskich. Za organizacją tego typu oddziałów przemawia również słabość armii afgańskiej oraz policji. W założeniu oddziały te mają mieć raczej charakter straży sąsiedzkiej, niż, bardzo źle kojarzonej z czasów wojny z sowietami plemiennej milicji (W. Jagielski, W Afganistanie pospolite ruszenie uderzy w talibów, „Gazeta Wyborcza” 24.03.2009, http://wyborcza.pl/, 2009-04-15). Dnia 27 marca 2009 r. Prezydent Barack Obama ogłosił długo oczekiwaną nową strategię USA względem Afganistanu i Pakistanu (The White House, Office of the Press Secretary, Remarks By The President On A New Strategy For Afghanistan And Pakistan, Washington, 27.03. 2009). Zgodnie z najnowszymi doniesieniami wywiadu, Al-Kaida planuje nowe ataki na terytorium USA z bezpiecznych baz w Pakistanie. Terroryści, którzy planowali atak na USA 11/09 znajdują się na obszarze tych dwóch państw. Stąd też w razie upadku rządu w Afganistanie jest więcej niż pewne, że kraj ten stanie się ponownie bazą terrorystów. Zatem przyszłość Afganistanu jest nierozerwalnie złączona z przyszłością Pakistanu” /Tamże, s. 37/.
+ Sprawdzenia przesądów uniemożliwia relatywizm kulturowy „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar. […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.
+ Sprawdzenia zalet i wad propozycji przedłożonej publicznie przyczyną przecieków informacji „Zgodnie z klasyfikacją Stephena Hessa przecieki są udostępniane ze względu na: 1. potrzebę zaspokojenia poczucia własnej ważności; 2. dbałość o przyszłą przychylność/korzyść; 3. interesy polityczne (np. użyte są za lub przeciwko jakiemuś projektowi); 4. chęć oczernienia lub postawienia kogoś w trudnej sytuacji; 5. potrzebę sprawdzenia zalet i wad publicznie przedłożonej propozycji (tzw. „próbny balon”); 6. uznanie, że przeciek do prasy jest ostatnią szansą podjęcia działań zapobiegających nadużyciom władzy (Hess S. (1984), The Government – Press Connection: Press Officers and Their Offices, Washington, DC: Brookings: 77 i nast.). Ten ostatni rodzaj można by nazwać „przeciekiem obywatelskim”, jako że stoją za nim szlachetne pobudki działania. Wydaje się, że pozostałe rodzaje przecieków są realizacją celów osób, które przekazały opinii publicznej wyselekcjonowane informacje. Przecieki wywołują zmiany korzystne dla informatorów lub grup interesów, ukrywających się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. Widoczny jest manipulatorski charakter owych pięciu kategorii przecieków (pozycje 1-5), które: – po pierwsze, wprowadzają w błąd opinię publiczną poprzez zniekształcanie faktów lub ich stronniczą ocenę; – po drugie, wykorzystują naiwność lub dobrą wolę dziennikarzy; – po trzecie, często służą ukrytym, zakamuflowanym celom niezidentyfikowanych (w publikacji) grup interesów; – po czwarte, przedmiotowo traktują społeczeństwo i dyskurs publiczny, poprzez użycie niegodnych metod argumentacji i „próbnych balonów” (socjotechnika), by osiągnąć założone cele polityczne; L.V. Sigal (Sigal L.V. (1973), Reporters and officials: The organization and politics of newsmaking, MA: Heath, Lexington, cyt. za: Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 158) odróżnia „leakers” od „backgrounders”, którzy często są zachęcani do wyznań przez reporterów. „Wall Street Journal” z 25 sierpnia 1986 roku napisał, że przywódca Libii Muammar Kadafi planuje nowe ataki terrorystyczne. Dwa miesiące później okazało się, że owe rewelacje były „fałszywką” podrzuconą przez Biały Dom, by osłabić pozycję Kadafiego (Pippert W.G. (1989), An Ethics of News, Georgetown University Press: 19). Przecieków jako broni politycznej często używał Henry Kissinger (Pippert 1989: 120). Richard Halloran, były korespondent „New York Timesa” w Pentagonie wskazywał, że przecieki są stałym narzędziem polityki Pentagonu (Son T. (2002), Leaks…: 156). Czasami przecieki wychodzą z konkurencyjnych wobec siebie źródeł, jak było w czasie afery Clinton – Lewinski, kiedy przeciwstawne informacje przeciekały do dziennikarzy z Białego Domu i urzędu prokuratorskiego. Przykładem może być utrącenie kandydatury Andrzeja Przewoźnika na szefa IPN po opublikowaniu przez „Rzeczpospolitą” z 5 lipca 2005 roku informacji, że był on współpracownikiem SB” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1 (2006) 9-16, s. 10/.
+ Sprawdzenie autentyczności spotkania z Bogiem w „tak” powiedzianym człowiekowi. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.
+ Sprawdzenie autentyczność tekstów patrystyczne sprzecznych z tekstami Pisma Świętego lub z orzeczeniami Kościoła to pierwszy etap metody scholastycznej. „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tekstów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony metodologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczności, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwanych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzeczna z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przekonania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościelne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspensy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4. Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzeczności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5. Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowiedzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach średniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.
+ Sprawdzenie autentyzmu korzeni kulturowych narodu nowożytnego trudne. „Z Volkskunde, czyli folkloru, wydobywano wszystko, co się dało. Z jednej strony, uważano, że tworzy on więź nowożytnego narodu z jego najstarszymi kulturowymi korzeniami; z drugiej – niełatwo było sprawdzić jego autentyzm. W odróżnieniu od Herdera, którego zbiór Volkslieder (1778) zawierał pieśni z wielu krajów od Grenlandii po Grecję, uczeni-nacjonaliści ograniczali się do folkloru narodowego. W tym kontekście za najbardziej znaczące wypada uznać prace braci Jakuba (1785-1863) i Wilhelma (1786-1859) Grimmów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 867/. „Wśród ich ogromnie różnorodnych dzieł znalazły się Uberden altdeutschen Meistergesang, Deutsche Sagen, Deutsche Grammatik oraz znane na całym świecie “Baśnie braci Grimm”: Kinder – und Hausmarchen (1812-1815). Serbski rówieśnik braci Grimm, Vuk Karadźić (1787-1864), wydał znany zbiór baśni serbo-słowiańskich – nie licząc gramatyki, słownika i projektu reformy cyrylicy” /Tamże, s. 868/.
+ Sprawdzenie cudów wszystkich szczegółowe nie jest możliwe. „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.
+ Sprawdzenie czujności obywateli za pomocą ćwiczeń w warunkach bojowych, „Heksagen czyli cukier / 24 września, dwóch członków rządu w ciągu pół godziny oficjalnie złożyło sprzeczne ze sobą oświadczenia. Najpierw minister spraw wewnętrznych Władimir Ruszajlo stwierdził, że w Riazaniu udaremniono akt terroru, a wkrótce potem szef Federalnej Służby Bezpieczeństwa Nikołaj Patruszew powiedział, że to nie była żadna próba zamachu bombowego, lecz zwykle ćwiczenia obrony cywilnej, w których chodziło o sprawdzenie czujności obywateli. „Ćwiczenia w warunkach bojowych", jak utrzymywał Patruszew, nosiły kryptonim „Wicher-Antyterror". Wersja z ćwiczeniami budzi jednak sporo wątpliwości. Po pierwsze: każde tego rodzaju manewry muszą być odpowiednio przygotowane i udokumentowane. Kiedy zażądano dokumentów na ten temat, FSB odmówiła ich wydania, zasłaniając się tajemnicą państwową. Tymczasem ustawa o tajemnicy państwowej mówi, że ćwiczenia obrony cywilnej nie są objęte pieczęcią siekrietno” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 46/. „Po drugie: takie ćwiczenia przeprowadza się tylko w porozumieniu z miejscową milicją. Tymczasem nie wiedział o tym nic nie tylko wydział spraw wewnętrznych w Riazaniu, lecz również szef MSW w Moskwie, sam minister Ruszajło, który powinien wydać zgodę na tego rodzaju ćwiczenia. Na riazańskie służby specjalne wywierano nacisk, żeby potwierdziły wersję o ćwiczebnym charakterze zajść, jednak miejscowy wydział FSB wydał oficjalne oświadczenie, że o rzekomych manewrach dowiedział się dopiero wówczas, gdy szykowano się do zatrzymania sprawców. Po trzecie: skoro były to tylko ćwiczenia, to dlaczego potrzebowano aż dwóch dni intensywnego śledztwa miejscowej milicji, by w końcu ogłosić światu, że był to tylko pozorowany zamach? Tym bardziej, że 23 września wieczorem gościem specjalnym programu „Gość Dnia" w telewizji NTW był przedstawiciel centrali FSB Aleksander Zdanowicz, który ani słowa nie wspomniał o żadnych ćwiczeniach w Riazaniu” /Tamże, s. 47/.
+ Sprawdzenie doniesień przyczyną efektu eksplozji informacji na początku rozwoju nowej dyscypliny lub metody. „4. Dane naukometrii (Nalimow, Mulczenko, op. Cit.) dowodzą, że wśród przyrodników 80-90% uczonych zajmuje się badaniami eksperymentalnymi (ogólniej – empirycznymi). Tymczasem tradycyjnie uprawiana, u nas i na Zachodzie, filozofia nauki w żaden sposób nie uwzględnia tej faktycznej proporcji pomiędzy teoretykami a „doświadczalnikami”. Jest zorientowana zdecydowanie teoretycystycznie, a funkcję eksperymentu ogranicza do weryfikacji teorii. Z tego powodu uzasadniony jest postulat, zgłaszany m.in. przez „nowych eksperymentalistów”, aby w filozoficznej refleksji nad nauką więcej miejsca poświęcić badaniom eksperymentalnym” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 254/. „5. Kolejny wniosek dotyczy indywidualnego stylu pracy naukowca. Strumień informacji naukowej narasta lawinowo i nawet osobom śledzącym na bieżąco literaturę z własnej dziedziny może być trudno o właściwą orientację, a następnie – selekcję. W tej mierze, jak sądzę, pomocne być mogą trzy metody: własna intuicja i orientacja ukształtowana dzięki uprawianiu zawodu; korzystanie z wszelkich dostępnych źródeł informacji pośredniej; współpraca z kolegami i śledzenie na bieżąco życia naukowego własnego ośrodka, kraju i świata (konferencje, zjazdy, sympozja). 6. Interesującym zjawiskiem zaobserwowanym przez naukoznawców jest także efekt „eksplozji”, występujący często na początku rozwoju nowej dyscypliny lub metody (Kara-Murza, op. cit., Brown, op. cit.). Wyjaśnić ten fenomen można fascynacją odkryciem i pewnego rodzaju „modą naukową”. Etap ponad wykładniczego wzrostu liczby publikacji w okresie inkubacji wynika także z potrzeby sprawdzenia pierwszych doniesień, weryfikacji odkrycia itp. „Pilotażowe” badania nowych substancji polegają zazwyczaj na określeniu jej właściwości fizykochemicznych, są zatem mniej trudne i mniej skomplikowane niż badania późniejsze, bardziej zaawansowane” Tamże, s. 253.
+ Sprawdzenie eksperymentalne typowe dla nauk przyrodniczych nie funkcjonuje w naukach humanistycznych. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.
+ Sprawdzenie eksperymentalne w nowożytności następuje po utworzeniu hipotezy w sposób aprioryczny. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Sprawdzenie empiryczne struktury czasu wcześniejszej nie jest możliwe. Posuwając się wstecz od jakiegoś określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie określoną ilość jednostek miary badacz dochodzi do początku, ewentualnie przekracza go i wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o nieistnieniu początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu można się posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały układ, w jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu odniesienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przyjęte przez badacza założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym świecie może się okazać, że posuwając się od jakiegoś konkretnego punktu na osi czasu wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas się zmienia. Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku czas płynie szybciej aż do wartości nieskończonej w granicznym punkcie początkowym. Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to można powiedzieć, że w nowym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa ilość czasu, zostanie przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu początkowego. Wtedy ta wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wyznaczać coraz krótsze odcinki, których długość będzie zmierzać do zera. Faktyczna, wewnętrzna prędkość zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś nieskończoną ilość odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można poczynić przyjmując model diametralnie inny, w którym czas płynie tym wolniej, im bliżej jest granicznego punktu początkowego, osiągając w tym punkcie wartość zerową. Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty. Poruszać się można w jego kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej, określony jako początek, który zostałby osiągnięty przy założeniu jednorodności czasu, nie może być osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest jednorodny. Przekonanie o jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on poznawany i mierzony przez ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno. Nie ma możliwości, by sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu, zwłaszcza w pobliżu hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas nie jest jednorodny, umożliwia porównanie poglądu o istnieniu początku świata z poglądem negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od jakiegoś określonego punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie daleko. Nie przeczy to istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on jakąś osobliwość, że w jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest naprawdę nie można rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne dla badań eksperymentalnych, a nawet nie może go przeniknąć ludzka myśl /Tamże, s. 109.
+ Sprawdzenie empiryczne wyników egzegezy biblijnej jest możliwe. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”. 04 8
+ Sprawdzenie interpretacji dokumentów dokonanej na poziomie historiograficznym „Z radością powitałem pamflety Rino Cammilleriego, wszechstronnego autora, światłego eseisty, polemisty, powieściopisarza, twórcy tekstów piosenek i publicysty, człowieka, który nie boi się narazić. Jego udokumentowany i zaktualizowany esej poświęcony inkwizycji jest w swojej formie efektem świadomego wyboru dziedziny, a także doświadczenia na polu walki kulturalnej i religijnej. W tej dość obszernej książce Cammilleri obala mity, usuwa plotki i uprzedzenia, eliminuje błędy i obnaża kłamstwa. Wyłania się z niej obraz surowej instytucji wstawionej we właściwy kontekst historyczny i ocenianej w świetle dokumentów mówiących zupełnie innym językiem od tego, który przez długi czas był jej przypisywany. Dzieło to jest produktem „częściowym", ponieważ obiektywna i pozbawiona określonego kontekstu historia nie istnieje. Jest jednak uczciwe, zredagowane przez intelektualistę i naukowca, który dobrze wie, że historyk musi być bezstronny i sprawiedliwy. To znaczy, że musi konfrontować się z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki, sprawdzić, jak została zinterpretowana na poziomie historiograficznym, usprawiedliwić własne wybory i zdać sprawę z innych. Mówi się, że jest to „rewizjonistyczna" historia inkwizycji. Rzecz polega właśnie na tym, że w historii konieczna jest rewizja poprzednich interpretacji wydarzeń. Gdyby tak nie było, historia nic by nie znaczyła” /F. Cardini, Przedmowa, w: R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, 5-12, s. 12/.
+ Sprawdzenie istnienia Boga poprzez wykazywanie użyteczności stąd płynącej dla człowieka nie jest możliwe. Funkcjonalizacja religii rozpoczęta przez Marcina Lutra: nie jest ważne to, kim jest Jezus Chrystus, ale to, co uczynił dla nas, czym jest dla mnie, do czego mi jest potrzebny; to samo dotyczy wszystkich misteriów chrześcijańskich. Linię Lutra kontynuował Kartezjusz, dla którego ważna była „pewność poznania”. Podobnie Kant potrzebował Boga jedynie dla realizowania „sprawiedliwości”. Feuerbach udowodnił, że taki Bóg jest tworem ludzkim i w odpowiednim stanie dojrzałości człowiek nie potrzebuje już sztucznych tworów, aby mieć pewność poznania i realizować sprawiedliwość. Jeżeli Bóg sprowadza się do tworu ludzkiego, użytecznego w danej sytuacji, to człowiek powinien dojść do takiej sytuacji, w której już nie musi się podpierać wymyśloną na użytek własny ideą Boga. W tym kontekście ateizm jest logiczny i konieczny /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 108/. Tymczasem Bóg dla swego istnienia nie potrzebuje człowieka i jego pomysłowości. Jeżeli jest, to nie zmieni tego żaden ateista, nie przyjmujący takiej możliwości. Nie można sprawdzić tego, czy Bóg istnieje, poprzez wykazywanie użyteczności stąd płynącej dla człowieka. Sprawdzenie takiej możliwości może się dokonywać jedynie wtedy, gdy człowiek zrezygnuje z obrazu Boga użytecznego, gdy wyłączy pracę intelektu wytwarzającego własne wyobrażenia, gdy znajdzie się w sytuacji nocy ciemnej zmysłów oraz intelektu, gdy pozostaje mu tylko miłość, bez żadnego oparcia, bezbronna, gotowa na przyjęcie Kogoś, nie zastanawiając się nad tym, czy On istnieje. Wtedy człowiek otrzymuje odpowiedź. Sprawdzenie możliwości istnienia Boga wymaga przede wszystkim wyzwolenia się od idoli. Tak uczynił św. Jan od Krzyża, dochodząc do całkowitego przekonania poprzez realne przeżycie spotkania /Por. O. Gonzáles de Cardedal, La teología española ante la nueva Europa, Ediciones Universidades, Salamanca 1996/. /Tamże, s. 109.
+ Sprawdzenie kadr prowadziło do samooczyszczenia partii z wszelkiego rodzaju elementów niegodnych „Zambrowski w swoich wspomnieniach dotyczących pobytu w „Leninówce”, pominął całkowitym milczeniem zarówno zajęcia z „roboty konspiracyjnej”, jak i ściśle zakonspirowaną „robotę wojskową”. W ankiecie z 1943 r. w rubryce „służba wojskowa” wpisał jednak: „przeszkolenie wojskowe w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej” (Archiwum Akt Nowych, Biuro Spraw Kadrowych KC PZPR, 237/XXIII-856, Licznyj listok po uczietu kadrow, 14 IX 1943, k. 5). Jak wyglądało takie przeszkolenie opisał w swoich pamiętnikach W. Gomułka. Polegało ono w praktyce na nauce posługiwania się kilkoma rodzajami ręcznej broni palnej i rzucania granatami (W. Gomułka, Pamiętniki, t. 1, Warszawa 1994, s. 427). Istotną rolę w programie Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej odgrywały tzw. „roboty praktyczne” w terenie, na które przeznaczano letnie okresy wakacyjne oraz kilka ostatnich miesięcy pobytu w szkole, już po zakończeniu kursu teoretycznego. Polegały one głównie na pracy w partyjnych komórkach fabrycznych i komitetach rejonowych WKP(b), a także na czynnym udziale w akcji kolektywizacji wsi (Archiwum Akt Nowych, MSW – dopływy, sygn. 1055, Kursy komunistyczne w Rosji, k. 2). Latem 1929 r. słuchacze, podzieleni na 15-25 osobowe grupy, wyjeżdżali do wielkich fabryk w Iwanowo-Woznieseńsku i Leningradzie oraz na budowy potężnych zapór i elektrowni wodnych na Dnieprze i w Wołchowie. Ich zadaniem było poznawanie warunków pracy robotników, form działalności organizacji partyjnych, metod prowadzenia „kampanii politycznych” itp. Efektem praktyk miało być „wykorzystanie w swoim kraju doświadczenia rosyjskiego proletariatu w kwestii przygotowania i zdobycia władzy” (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 531, op. 1, d. 25, Prakticzieskoje izuczenie socjalisticzieskogo stroitielstwa i organizacijnogo opyta WKP(b), k. 12-16). Zambrowski w swoich wspomnieniach opisał 6-tygodniową praktykę w Iwanowo-Woznieseńsku. W trakcie pobytu w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej Zambrowski po raz pierwszy przechodził tzw. „czystkę partyjną”. Słowo „czystka”, kojarzone obecnie przede wszystkim z terrorem stalinowskim lat 30-tych, miało wówczas węższe znaczenie: okresowe „samooczyszczenie” partii z wszelkiego rodzaju „niegodnych elementów” w ramach kampanii sprawdzenia kadr („prowierki”)” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 170/.
+ Sprawdzenie Konstytucji instytutu życia konsekrowanego przez Kościół. Uczniowie założyciela instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozumieć nowości i znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyni. Dopiero po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską staje się to zrozumiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w całej pełni. Zrozumienie to narasta stopniowo. Nawet Założycielowi fakt zatwierdzenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze. Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz należy do całego Kościoła. Pojmuje, że Kościół jakby wręczał mu przekazane do osądu Reguły. Dostrzega w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Regułom nową głębię, czasem nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność, gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wykorzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześcijańskiego życia. Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą ubogacać się tym nowym charyzmatem, mogą korzystać z tego co daje Kościołowi nowy Założyciel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wszelkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Świętego. Jeżeli już jakiś charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to nie można go lekceważyć, albo udawać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest nie tylko rozeznanie jego istnienia, ale też ważne jest rozeznanie rodzaju charyzmatu, jaki otrzymał Założyciel dla nowej rodziny zakonnej Ż2 151.
+ Sprawdzenie numeryczne istnienia uniwersalności strukturalnej w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie zostało dokonane dla różnych odwzorowań unimodalnych. „W roku 1973 Metropolis i Steinowie odkryli tzw. uniwersalność strukturalną w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie. Istnienie tej uniwersalności zostało sprawdzone numerycznie dla różnych odwzorowań unimodalnych. W roku 1980 J. Guckenheimer podał ścisłe podstawy matematyczne uzasadniające istnienie uniwersalności strukturalnej /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995. s. 75-77/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 191/. „Badania przy pomocy komputera obszarów przyciągania pierwiastków zespolonych równań algebraicznych ukazują nam na ekranie niezwykle skomplikowane samopodobne struktury, które tworzą granice tych obszarów (Schuster, s. 146-147). W szczególności J. Hubbard, badając brzeg obszarów przyciągania dla pierwiastków zespolonych równania z3 = l, zauważył, że granica między obszarami ma zadziwiające własności: jest wspólnym brzegiem wszystkich trzech obszarów /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 224-228/. We wszystkich powyższych przykładach mówi się, że zostały wykonane eksperymenty komputerowe. Przez eksperyment komputerowy w tych kontekstach należy rozumieć posługiwanie się komputerem w celu uzyskania danych liczbowych, sprawdzenia poprawności wzoru, zaobserwowania na ekranie monitora własności interesujących matematyka obiektów, zmian pewnych wielkości w zależności od zmian interesujących nas parametrów itp. Dzięki otrzymanym na tej drodze wynikom matematyk może osiągnąć nowe informacje, na ich podstawie wysunąć hipotezę, a następnie potwierdzić ją w pewnym zakresie bądź sfalsyfikować” Tamże, s. 192.
+ Sprawdzenie owoców Ducha w życiu Kościoła. „Idąc za przewodnictwem Ducha Prawdy i dając wraz z Nim świadectwo, stał się Sobór szczególnym Potwierdzeniem obecności Ducha Świętego – Pocieszyciela. Stał się w naszej trudnej epoce nowym poniekąd Jego „uobecnieniem”. W świetle tego przekonania lepiej rozumiemy wielkie znaczenie wszystkich poczynań zmierzający do urzeczywistnienia Vaticanum II, jego nauki oraz jego orientacji o charakterze pastoralnym i ekumenicznym. W tym znaczeniu również zasługują na szczególne podkreślenie dalsze Zgromadzenia Synodu Biskupów. Które zmierzają do tego, aby owoce prawdy i miłości – autentyczne owoce Duch Świętego — stały się trwałym dobrem Ludu Bożego w jego ziemskim pielgrzymowaniu poprzez wieki Nieodzowna jest ta praca Kościoła, zmierzająca do sprawdzenia i ugruntowania tych zbawczych owoców Ducha, które stały się udziałem Soboru. W tym celu trzeba je dokładnie „odróżniać” od wszystkiego, co może pochodzić przede wszystkim od „władcy tego świata” (por. J 12, 31; 14, 30; 16, 11). Odróżnienie owo szczególnie jest potrzebne w urzeczywistnianiu dzieła Soboru, który tak szeroko otworzył się wobec świata współczesnego, jak o tym świadczą podstawowe Konstytucje soborowe: Gaudium et spes i Lumen gentium” (Dominum et Vivificantem 26).
+ Sprawdzenie poczytalności obwinionego za pomocą tortur. „Campanella / Władze hiszpańskie aresztowały go w roku 1599 i próbowały oskarżyć o herezję. Campanella, który nie chciał być sądzony za spisek, wolał stanąć przed trybunałem kościelnym. W 1602 roku inkwizycja neapolitańska skazała go na karę więzienia, jednak władze świeckie dopilnowały, aby nie przekazano go Świętemu Oficjum, wiedząc, że inkwizycyjny carcer perpetuus trwa w praktyce dość krótko. Z powodu matactw trzymano go w więzieniu aż do roku 1626. W końcu Rzym doczekał się jego ekstradycji i – jak przewidzieli Hiszpanie – już w 1628 roku mnich odzyskał wolność. Wrócił do realizowania swoich projektów, zastępując Hiszpanię Francją. Pewien dominikanin, jego uczeń, uknuł w tym czasie w Neapolu inny spisek, podobny do zorganizowanego wcześniej przez jego mistrza. Został on jednak wykryty, a spiskowiec aresztowany. Hiszpanie zażądali ekstradycji Campanellego, jednak papież Urban VIII nie wyraził na to zgody i pozwolił mu zbiec do Francji, gdzie niespokojny mnich spędził resztę życia służąc Koronie Francuskiej. Mówi się, że Campanella chciał zorganizować powstanie w Kalabrii, aby ustanowić republikę – według swoich idei. Stojąc przed sądem zaczął symulować obłęd. Do sprawdzenia, czy oskarżony istotnie jest chory, postanowiono wykorzystać tortury” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 105/. „Więźnia powieszono na sznurze. Kiedy poprosił o wino, ściągnięto go i dano mu pić. Chwilę później zażyczył sobie jajka; dostał trzy. Następnie zwrócił się do kata z prośbą o przesunięcie powroza, którym miał związane nogi, ponieważ sprawiał mu ból. I to żądanie spełniono. W czasie tortur Campanella trzykrotnie wychodził do latryny. Podczas jednego z takich wyjść zapytał towarzyszącego mu strażnika: „Czy oni uwierzyli w to, że jestem wariatem?". Strażnik przekazał jego słowa sędziom, a oni skazali Campanellego na trzynaście lat więzienia. To właśnie w tym okresie napisał swoje najbardziej znaczące dzieła, w tym słynne Citta del sole. Widać z tego, że także inkwizytorzy neapolitańsko-hiszpańscy nie byli tak okrutni, jak głosiła to późniejsza propaganda widoczna między innymi w malarstwie. Ciekawostka: dzieło oczerniania inkwizycji hiszpańskiej zapoczątkował Richelieu, chcący przekonać Święte Oficjum, by przeniosło swoje względy z Hiszpanii na Francję, której król, „chrześcijanin", byłby dla herezji o wiele bardziej surowy” /Tamże, s. 106/.
+ Sprawdzenie połączeń i wiadomości telefonu komórkowego na początku dnia przez wciśnięcie przycisku, a kończenie dnia wyłączaniem urządzeń elektronicznych lub monitorujących ich stan. „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.
+ Sprawdzenie poprawności wzoru za pomocą komputera. „W roku 1973 Metropolis i Steinowie odkryli tzw. uniwersalność strukturalną w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie. Istnienie tej uniwersalności zostało sprawdzone numerycznie dla różnych odwzorowań unimodalnych. W roku 1980 J. Guckenheimer podał ścisłe podstawy matematyczne uzasadniające istnienie uniwersalności strukturalnej /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995. s. 75-77/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 191/. „Badania przy pomocy komputera obszarów przyciągania pierwiastków zespolonych równań algebraicznych ukazują nam na ekranie niezwykle skomplikowane samopodobne struktury, które tworzą granice tych obszarów (Schuster, s. 146-147). W szczególności J. Hubbard, badając brzeg obszarów przyciągania dla pierwiastków zespolonych równania z3 = l, zauważył, że granica między obszarami ma zadziwiające własności: jest wspólnym brzegiem wszystkich trzech obszarów /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 224-228/. We wszystkich powyższych przykładach mówi się, że zostały wykonane eksperymenty komputerowe. Przez eksperyment komputerowy w tych kontekstach należy rozumieć posługiwanie się komputerem w celu uzyskania danych liczbowych, sprawdzenia poprawności wzoru, zaobserwowania na ekranie monitora własności interesujących matematyka obiektów, zmian pewnych wielkości w zależności od zmian interesujących nas parametrów itp. Dzięki otrzymanym na tej drodze wynikom matematyk może osiągnąć nowe informacje, na ich podstawie wysunąć hipotezę, a następnie potwierdzić ją w pewnym zakresie bądź sfalsyfikować” Tamże, s. 192.
+ Sprawdzenie prawdy nie może być zgodność wyobrażeń z rzeczami, bo rzeczy nie są wprost dostępne Agnostycyzm krytyczny (IV). „Agnostycyzm krytyczny stanowi w nowszej filozofii najszerzej uzasadnione stanowisko. Za jego twórcę uważa się I. Kanta, którego agnostycyzm był wynikiem specyficznej krytyki poznania. Władzami poznawczymi są zmysły, umożliwiające kontakt z rzeczywistością, oraz umysł, który ją ujmuje i wyjaśnia. Na czynności myślenia składają się dwie różne funkcje: tworzenie pojęć z materiału doświadczalnego (ta zdolność umysłu została nazwana rozsądkiem – Verstand) oraz wyciąganie wniosków wybiegających poza ten materiał w dziedzinie bytu absolutnego (rozum – Vernunft). Wiedza nie wychodząca poza zjawiska nie zadowala rozumu. Chce ona poznawać rzeczy same w sobie (Ding an sich). Krytyka rozumu pokazuje jednak, że rzeczy same w sobie są niepoznawalne, a główne pojęcia, jakie rozum wytwarza, tj. idee duszy, wszechświata i Boga, nie mają rzeczowej podstawy; można je uzasadniać tylko psychologicznie i praktycznie. Neokantyzm poszedł dalej. Twierdził, że poznanie nie może być odzwierciedleniem przedmiotów, ale jedynie ukształtowaniem ich przez umysł, doświadczenie nie przeciwstawia się myśli apriorycznej, bo samo ja zawiera; przedmiot poznania nie przeciwstawia się podmiotowi, bo sam był jego wytworem’ sprawdzeniem prawdy nie może być zgodność wyobrażeń z rzeczami, bo rzeczy nie są wprost dostępne” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 183.
+ Sprawdzenie prawdziwości twierdzeń teologii dokonuje się w dialogu z filozofią (FR 77). „Historycznie rzecz ujmując, należy stwierdzić, że z niewielkimi wyjątkami teologia zawsze posługiwała się filozofią. W tym sensie można mówić o zależności teologii od poznania filozoficznego. Rozumieć ją należy w dwojakim sensie: jako swego rodzaju zależność motywacyjną, gdy filozofia staje się bodźcem do uprawiania teologii, aby ta nie ograniczała się do samego katechizmowego przedstawiania wiary i nie straciła kontaktu intelektualnego z człowiekiem współczesnym; oraz gdy filozofia przygotowuje do wiary, dostarczając przesłanek do wierzenia (tzw. praeambula fidei). W drugim znaczeniu chodzi o zależność przedmiotową, gdy filozofia warunkuje formę, a częściowo i treść doktryny teologicznej /Por. S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 161/. „Teologia posługuje się filozofią ze względu na intelektualny charakter ludzkiego poznania. Naukowa interpretacja wiary jest niemożliwa bez udziału pojęć i zasad wypracowanych w sferze rozumu. Warto w tym miejscu raz jeszcze przywołać cytowany uprzednio fragment encykliki Fides et ratio: „Skoro teologia jest dziełem rozumu krytycznego prowadzonym w świetle wiary, to podstawowym i nieodzownym warunkiem wszelkich jej poszukiwań jest istnienie rozumu odpowiednio wykształconego i uformowanego w sferze pojęć i argumentów. Ponadto teologia potrzebuje filozofii, aby prowadzić z nią dialog w celu sprawdzenia, czy jej twierdzenia są zrozumiałe i uniwersalnie prawdziwe” (FR 77). Teologia, zachowując swoją odrębność, w wielu fragmentach jest postępowaniem typu filozoficznego. Oczywiście zadaniem filozofii nie jest udowadnianie prawd wiary, lecz osiąganie ich głębszego rozumienia. W tym celu teologia wykorzystuje wypracowaną na gruncie filozoficznym aparaturę właściwą myśleniu w obszarze danej kultury (np. natura, osoba, substancja, przypadłości itp.)” /Tamże, s. 162/.
+ Sprawdzenie prawdziwości wiadomości sensacyjnej pozyskanej z źródła anonimowego potrzebne przed opublikowaniem jej w mediach. „Źródła informacji – po piąte, mogą spowodować, w dłuższym okresie czasu, utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych. W tym miejscu trzeba postawić pytanie o rodzaj odpowiedzialności, która powinna towarzyszyć dziennikarzowi w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku. Powody, dla których dziennikarz „podejmuje sprawę” zostały wystarczająco dokładnie opisane w literaturze przedmiotu (zob. Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 158 i nast.). Przypomnieć można tylko najważniejsze z nich: psychologiczny – dziennikarz czuje się osobą wyróżnioną przez informatora; rynkowy – dziennikarz chce jako pierwszy opublikować w mediach pozyskaną z anonimowego źródła sensacyjną wiadomość, bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości; polityczny – dziennikarz bierze udział w realizacji pewnego zamysłu politycznego, polegającego na przykład na doprowadzeniu do dymisji członka rządu, utrąceniu kandydatury na stanowisko państwowe czy zniesławieniu kontrkandydata (Publikacje w „Rzeczpospolitej” i „Wprost” na temat rzekomej współpracy kandydata na szefa IPN, Andrzeja Przewoźnika, ze służbami specjalnymi PRL). Istnieje również powód, który można określić jako misyjny – dziennikarz jest przekonany, że dzięki ujawnieniu informacji, dotychczas utajnionych, działa na rzecz ważnego interesu publicznego (B. Woodward i C. Bernstein – afera Watergate). Wpadka „Gazety Wyborczej” z tzw. aferą narkotykową, opisana przez P. Kwiatkowskiego (Kwiatkowski P. (2003), Przedsiębiorstwo Apokalipsa: o etyce dziennikarskiej, Rebis, Poznań: 136-137)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 11/.
+ sprawdzenie przez Noego sytuacji po potopie. „A po czterdziestu dniach Noe, otworzywszy okno arki, które przedtem uczynił, wypuścił kruka; ale ten wylatywał i zaraz wracał, dopóki nie wyschła woda na ziemi. Potem wypuścił z arki gołębicę, aby się przekonać, czy ustąpiły wody z powierzchni ziemi. Gołębica, nie znalazłszy miejsca, gdzie by mogła usiąść, wróciła do arki, bo jeszcze była woda na całej powierzchni ziemi; Noe, wyciągnąwszy rękę, schwytał ją i zabrał do arki. Przeczekawszy zaś jeszcze siedem dni, znów wypuścił z arki gołębicę i ta wróciła do niego pod wieczór, niosąc w dziobie świeży listek z drzewa oliwnego. Poznał więc Noe, że woda na ziemi opadła. I czekał jeszcze siedem dni, po czym wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego.” (Rdz 8,6-12) bt
+ Sprawdzenie przyczyny szczęściem ludzi, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).
+ Sprawdzenie religijności filozofa poprzez pytanie, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.
+ Sprawdzenie rodzaju autorytetu zaangażowanego w wypowiedź Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.
+ Sprawdzenie rodzaju słuchanej muzyki pozwala odczytać temperaturę duchową społeczeństwa lub jednostki, Platon. „Absolutne zestrojenie impulsywnej części duszy z częścią rozumną, która rozwija się później, jest chyba nieosiągalne, lecz bez tego człowiek zawsze pozostaje nie dokończony. Muzyka – bądź poezja, w którą przeradza się muzyka, gdy pojawia się rozum – zawsze balansuje chybotliwie pomiędzy namiętnościami a rozumem. […] Muzyka, czego każdy doświadczy, dostarcza niekwestionowalnego uzasadnienia czynnościom, którym towarzyszy, przepajając je radością. […] człowieka religijnego wspomaga w modlitwie grą organów w kościele; […] Uzbrojony w muzykę człowiek może sobie drwić z podsuwanych przez rozum wątpliwości. Platoński Sokrates poskramia swe zachwyty, toteż daje ludziom niewiele pociechy i nadziei. Zgodnie z formułą sokratyczną, muzykę, czyli harmonię i rytm, musi określać tekst, czyli mowa, a co za tym idzie – rozum. Muzyka czysta nie spełnia tego wymogu. […] Platon naucza, że aby zmierzyć duchową temperaturę jednostki lub społeczeństwa, należy sprawdzić, jakiej muzyki słuchają. Dla Platona i Nietzschego historia muzyki stanowi ciąg prób, by nadać kształt i piękno mrocznym, chaotycznym, instynktownym porywom duszy, by oddać je w służbę wyższego celu – ideału. Wystarczająco czytelnymi tego przykładami są treści religijne u Bacha czy rewolucyjne i humanistyczne u Beethovena” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 83/. „Człowiek, którego najwznioślejszym czynnościom towarzyszy muzyka, wyrażająca te czynności, a jednocześnie dostarczająca przyjemności od najniższych cielesnych po najwyższe duchowe, nie jest rozdarty, lecz jedynie przeżywa napięcie pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre. Natomiast człowiek, którego praca jest prozaiczna i pozbawiona muzyki, a czas wolny wypełniają mu prymitywne, frenetyczne rozrywki, jest podzielony, a dwie strony jego istnienia są ze sobą w stanie wojny” /Tamże, s. 84.
+ Sprawdzenie rzetelności wyników i szczelności układu badanego bardziej skrupulatne u Racjonalisty niż u Empiryka. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; Çŕ. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.
+ Sprawdzenie się cywilizacyjnej koncepcji dziejów w politologii. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.
+ Sprawdzenie się zasady cyklicznego rozwoju dziejów na cywilizacji rzymskiej. Zasada cykliczności istnieje także w Irydionie, w którym epoka rzymska jest tylko historyczną egzemplifikacją ogólnej zasady przesilenia epok chaosu i rozpadu porządku. Od razu nasuwa się Krasińskiemu paralela między współczesnością a starożytnością. Zasada cyklicznego rozwoju dziejów sprawdziła się na cywilizacji rzymskiej. Obecnie to samo prawo da się zastosować do Europy. Historią rządzą przecież wciąż te same prawa. Identyczna, logiczna zasada leży u podstaw ruchu przemian. Są to już bardzo śmiałe rozważania historiozofa - poety nad mechanizmem przełomów między epokami. W105 216
+ Sprawdzenie skuteczności postawy życiowej na samym sobie, Renan: „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.
+ Sprawdzenie słów wypowiadanych w kulturze oralnej nie istnieje, są one zdarzeniami takimi jak inne zdarzenia; nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.
+ Sprawdzenie tłumaczenia Septuaginty przez Teodocjona, poprzez zastępowanie słów greckich transliteracją słów hebrajskich. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.
+ Sprawdzenie uzewnętrznienia osoby ludzkiej może dokonać się również w jej wnętrzu. Widzialność nie jest ani jedynym, ani tym bardziej właściwym Czyn określany tradycyjnie jako actus humanus, bywał przedstawiany bardziej jako persona in actu niż actus humanus F6 157. „Osoba w czynie, w działaniu świadomym, jawi się nam jako specyficzna jedność samostanowienia i świadomości, a wraz z tym jako swoista synteza przedmiotowości i podmiotowości […] uprzedmiotowienie i upodmiotowienie wzajemnie się dopełniają i niejako równoważą […] O ile samostanowienie sprowadza również pewne uwewnętrznienie, o tyle samostanowienie sprowadza również pewne uzewnętrznienie […] Każdy czyn jest uzewnętrznieniem osoby, choćby dokonywał się w sposób li tylko wewnętrzny i zasługiwał na nazwę actus internus […] Widzialność nie jest ani jedynym, ani tym bardziej właściwym sprawdzianem uzewnętrznienia” F6 160.
+ Sprawdzenie wiadomości o Pitagorasie i jego nauce nie interesowało jego biografów „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.
+ Sprawdzenie wiarygodności świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę. „Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie danego twierdzenia za prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych, dlatego czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli, która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”. Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową, podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.
+ Sprawdzenie wiedzy filozoficznej w znaczeniu Greków starożytnych dokonuje się poprzez zasady odkryte wyłącznie przez sam naturalny rozum. Chrześcijanie utrzymywali, że mają już odpowiedzi na najważniejsze problemy metafizyczne postawione przez starożytną filozofię grecką w ścisłym znaczeniu tego słowa. Jak w takim razie mieli ci chrześcijanie odkrywać te odpowiedzi posługując się wyłącznie naturalnym rozumem nie wspomaganym przez żadne ponadnaturalne natchnienie? W jaki sposób, mówiąc najkrócej, możemy wziąć w nawias wpływ Ducha Świętego, tak aby uzyskać gwarancję, że wpływ naszej wiary nie będzie miał dostępu do naszego naturalnego rozumowania czy wrażeń zmysłowych? Oczywiście, odpowiedź brzmi: nijak nie możemy. To, co oznacza „filozofia” w sformułowaniu „filozofia chrześcijańska” najwyraźniej jest czymś innym od tego, co słowo to znaczy, gdy używa go Sokrates, Platon czy Arystoteles. Zaprzęgnięcie filozofii w służbę teologii nie odbyło się bez szwanku zarówno dla filozofii, jak i dla teologii chrześcijańskiej. W zamiarze starożytnych filozofów greckich filozofia miała być wiedzą, którą da się sprawdzić poprzez zasady odkryte wyłącznie przez sam naturalny rozum. Jako taka stanowiła ona istotę samowystarczalną, która wystrzegała się oświecenia przez jakiekolwiek wyższe światło, co nie znaczyło bynajmniej, że rozumowanie pokrewne filozofii nie może otworzyć się na innego rodzaju nauki. Znaczyło to tyle tylko, że wszystko co było rezultatem takiego procesu rozumowania było w sposób jednoznaczny tej samej natury, co filozofia dla Greków /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 84-85.
+ Sprawdzenie wiedzy ludzkiej było zadaniem Sokratesa. Sokrates twierdził, jakoby otrzymał specjalne powołanie do tego, aby poznać rzeczy w zwykły ludzki sposób. Miał on swoje własne zadanie do wykonania, bo był pół-bogiem – tak samo jak Herkules. Apollo posłał go, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Jako że Sokrates wiedział, co wiedział, i jako że został on z nakazu boskiego posłany, aby publicznie głosić to, co wie, był on także moralnie zobowiązany do publicznego głoszenia, że ktoś jest głupcem, o ile takiego napotkał. Oto, jaki był zawód Sokratesa. Jego zadaniem było wykazywać, że tak zwani sophoi nie są w rzeczywistości mądrzy w zwykłym ludzkim rozumieniu tego słowa, lecz że są głupcami. I to zajęcie doprowadziło Sokratesa do wyroku śmierci /Platon, Obrona Sokratesa, 2 l A-23E/. Wśród starożytnych Greków sophoi mieli reputację ludzi dobrze wykształconych. Wśród samych sophoi miejsce najbardziej honorowe zarezerwowane było dla poetów teologicznych. Dla zwykłych Greków, żyjących w czasach Sokratesa było oczywiste, że wszelkie sztuki zawdzięczały swoje pochodzenie religii. Boski wybór, natchnienie – oto, co odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Twórcami kultury greckiej, ludźmi specjalnie wybranymi, byli mężczyźni i kobiety znani jako nadzwyczajni dlatego, że podołali zadaniom, jakie przed nimi postawiono, a które wymagały nadzwyczajnych umiejętności. Poeci teologiczni zajmowali naczelne miejsce pośród wszystkich greckich sophoi, ponieważ – jak twierdzono – byli oni posłańcami bogów. Lepiej niż ktokolwiek inny (l) znali oni naturę i pochodzenie bogów, (2) posiedli umiejętność istotną dla wszelkich sztuk, czyli dobrą pamięć, która jest kluczem do przyswajania, dzięki której mogli oni przekazywać następnym pokoleniom całą kulturę grecką. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42.
+ Sprawdzenie wpływu mocy ciemnych na masy, faszyzm. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.
+ Sprawdzenie wzorów postępowania naukowego nowych konieczne jest po katastrofie naukowej. „Stałą antropologiczną jest łączenie ważności wiedzy o tym, „co i jak powinienem robić?” z wiedzą o tym „czym jest to, co robię?” oraz „kim jestem robiąc to, co robię?” Jeśli nie ma problemów ze stosowaniem wyuczonych i sprawdzonych wzorów działania (stałe w rozmaitych sytuacjach właściwych dla osoby grającej rolę społeczna jako aktor pewnego teatru życia kulturalnego), nie ma problemów z uznawaniem i potwierdzaniem statusu i funkcji grającego ową rolę, to wówczas wiedza obu rodzajów staje się oczywistością; po prostu: „jestem, kim jestem”, robię, co robię, jak należy”. Kiedy natomiast pojawiają się rozważania: „co i jak powinienem robić?” Wówczas gdy wyuczone i sprawdzone wzory okazują się znaczącą nieprzydatne. Jest to problem epistemiczny i techniczny zarazem. W świecie uczonych, przede wszystkim, jest to sprawa przydatności wzorów dotychczasowych oraz wymyślenia, wyuczenia się, sprawdzenia wzorów nowych – po katastrofie naukowej, czyli po zmianie sytuacji poznawczej, która nakazuje rewizję i innowację w czynnościach poznawczych, ponieważ pojawiły się (na skutek katastrof) nowe dążności poznawcze. […] Z refleksją nad tożsamością łączy się ściśle zastanowienie nad tradycją, albowiem jeśli nie wiadomo „czym jest nauka?”, „kim jest uczony?” to także nie wiadomo, co jest „godnym uznania i stosowania – słusznym i wypróbowanym dziedzictwem?”, […] nie wiemy także, dokąd zdążamy, co wypada nam czynić dalej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 7/. „Tak więc, owe zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej” /Tamże, s. 8.
+ Sprawdzenie zdolności paranormalnych ewentualnych za pomocą gałązek wrzosu „W IV rozdziale powieści, którego akcja rozgrywa się już w Kolonii, Renata wziąwszy od Ruprechta pewną ilość monet udaje się do miasta, a po powrocie wyciąga z woreczka kilka gałązek wrzosu (w rosyjskim oryginale: âĺđĺńę, Calluna vulgaris Salisb./Erica vulgaris L.); werbeny (w oryginale: âĺđáĺíŕ, Verbena officinalis L.); wilczego zęba (w oryginale: âîëęîçóá, Taraxacum officinale L.), lebiody (w oryginale: ëĺáĺäŕ, Chenopodium album L.) i jeszcze jakiegoś ziela o białych kwiatach, którego nazwy nasz bohater przytoczyć nie potrafi…(W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 54/. „Rośliny owe wykorzystane zostaną w dalszej części powieści do sprawdzenia ewentualnych paranormalnych zdolności Ruprechta. W tym celu Renata kruszy je i układa z nich krąg, następnie zaś w środek kręgu wbija nóż i wypowiada pewne życzenie. Gdy Ruprecht na wyraźne żądanie dziewczyny powtarza od niechcenia to samo polecenie, zostaje ono ku zdumieniu obydwojga uczestników zajścia zrealizowane” /Tamże, s. 55/. „Nazwy ostatniego z ziół przyniesionych do gospody przez Renatę Ruprecht przytoczyć nie potrafi. Czytelnik powieści nie ma zatem żadnej możliwości zidentyfikowania go (jedyną cechą obiektu zainteresowania, jaką dane jest mu poznać, są białe kwiaty). W kontekście powieści i rozgrywającej się sceny mogła to być zarówno roślina czarodziejska, jak i lecznicza, trująca lub obojętna dla żywego organizmu, sprowadzana z dalekich stron lub miejscowa, znana i stosowana od dawna lub zupełnie nowa. Zatem zagadka ostatniego komponentu używanej do czarów mieszanki zapewne nigdy nie doczeka się rozwiązania… Powyższy zestaw z całą pewnością nie jest dziełem przypadku. Znalazły się w nim bowiem: ziele, któremu niemal powszechnie i bezdyskusyjnie przypisywano niezwykłe właściwości (werbena), łagodne apotropaicum (lebioda – może na wszelki wypadek, gdyby złe moce istotnie wykazywały niecne zamiary) oraz dwie rośliny „niewyraziste”, nieposiadające w mniemaniu znachorów niezwykłej mocy. Cel użycia tych ostatnich w opisanym misterium wydaje się wobec tego co najmniej zagadkowy. Należałoby się zatem zastanowić, czy umieszczenie na stole wrzosu i mniszka nie było aby sprytnym kamuflażem…” /Tamże, 58/.
+ Sprawdzenie zdolności Republiki hiszpańskiej II do rządzenia celem wizyty prezydenta Francji w Hiszpanii. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.
+ Sprawdzenie zgodności konstrukcji intelektualnych z rzeczywistością. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy, mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców” poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie „konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej „teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona. Nowożytność w okresie początkowym dokonała transformacji epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne, według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie. Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa, utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną. Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.
+ Sprawdzenie zgodności sądu z istotą rzeczy nie jest możliwe. Prawda według Tomasza z Akwinu jest tematem referatu, który na VIII sympozjum teologii historii (Walencja 1995) wygłosił Sebastian Fuster Perelló. Uważa on, że prawda została przez Tomasza z Akwinu ukazana z pozycji myśliciela stojącego ponad wszystkim, znajdującego się w wieży z kości słoniowej; został zdefiniowana w sposób abstrakcyjny. Punktem wyjścia poszukiwania określenia prawdy słusznego zawsze i wszędzie są słowa św. Pawła o sprawdzeniu wszystkiego i pozostawieniu tylko tego, co dobre (Por. 1 Tes 5, 21). Tomasz chciał wprzęgnąć w służbę Ewangelii całą kulturę i naukę swoich czasów. W tym celu dążył do uzyskania definicji prawdy niezależnej od jakichkolwiek uwarunkowań. (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 371). Ambrozjaster, uczeń św. Ambrożego (zm. 397) zauważył, że wszelka prawda pochodzi od Ducha Świętego. W ten sposób rozpoczął on teologię prawdy. Tymczasem wypowiedzi ludzi są subiektywne, zawierają w sobie odcień ich własnych poglądów, i dlatego zawierają coś z prawdy absolutnie czystej, ale też coś, co od niej jest oddalone. To wszystko odnosi się również do „prawdy ewangelicznej”. Wypowiedzi ludzi wierzących dotyczące obszaru wiary mogą zawierać odcień wątpliwości, a wypowiedzi ateistów mogą zawierać treści zgodne z Ewangelią. Powiązane to jest z działaniem łaski, która jest tajemnicą i często pojawia się w formie subtelnej, zalążkowej, przemijającej, aczkolwiek w jakiś sposób kierującej człowieka w stronę Boga Tamże, s. 372.
+ Sprawdzenie zgodności wypowiedzi z odpowiednio rozumianą „rzeczywistością” jest możliwe. „Jest” w funkcji asercyjnej wyraża stosunek osoby, wypowiadającej zdanie, do rzeczywistości, odnosi całokształt wypowiedzi do rzeczywistości tak czy inaczej rozumianej. Oprócz rzeczywistości podstawowej (świat istniejących konkretów) w której żyję, istnieje „rzeczywistość” literacka, „rzeczywistość” teatralna lub jakaś inna związana z jakąś dziedziną nauki. Można sprawdzić zgodność wypowiedzi z odpowiednio rozumianą „rzeczywistością”. Wskutek tego wypowiadany sąd – prawdziwy (zgodny) lub nieprawdziwy (niezgodny) – jest osobistą prawdą lub osobistym fałszem wypowiadającego. F0.T1 216
+ Sprawdzenie zgodności zwyczajów ludzi z prawem Bożym jest konieczne. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/
+ Sprawdzian doskonałości człowieka stanowi miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Posługi eklezjalne według św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i charyzmatyczne. Nie wszystkie są charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty instytucji eklezjalnej. Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne, ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów zapewnia miłość. „1 Kor 13: tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest miłość (agapê), odkrywa kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst wskazuje na to, że miłość nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze jeden charyzmat (w sensie ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona charyzmatom. Bez niej charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak dar języków i proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć charyzmaty bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest pojęciem nadrzędnym dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów natomiast jest darem dla niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat, to musi realizować go w miłości. Ta cecha jest istotnym elementem autentyczności charyzmatyka i realizowanego przez niego charyzmatu” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 12-14 wskazuje na to, że charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią. „Charyzmaty są osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół – według św. Pawła – manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię. Charyzmatycy nie mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła, sprawującej Eucharystię. Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego Kościoła, który się ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii (Eucharystii)” Tamże, s. 316.
+ Sprawdzian działania ducha Prawdy obecnego w sercu i w sumieniu człowieka, podczas prześladowań. „Gdy pod wpływem Parakleta ludzie – czy to jako osoby, czy wspólnoty – odkrywają ten Boski wymiar swego istnienia i życia, zdolni są wyzwalać się od różnorakich determinizmów, zrodzonych nade wszystko z materialistycznych podstaw myślenia, z praktyki i odpowiedniej metodologii. W naszej epoce elementy te zdołały wtargnąć do wnętrza ludzkiego, do owego sanktuarium sumienia, gdzie Duch Święty nieustannie daje światło i moc do nowego życia wedle „wolności dzieci Bożych”. Dojrzewanie człowieka w tym życiu jest utrudnione przez uwarunkowania i naciski wywierane przez układy i mechanizmy panujące w różnych strukturach społecznych. Można powiedzieć, że w wielu wypadkach te czynniki społeczne, zamiast popierać rozwój i ekspansję ducha ludzkiego, ostateczne odrywają go od całej prawdy jego bytu i życia, której strzeże Duch Święty, a podporządkowują go władcy tego świata. Wielki Jubileusz dwutysiąclecia zawiera więc w sobie orędzie wyzwolenia za sprawą Ducha Świętego, który jedynie może dopomóc osobom i wspólnotom do uwolnienia się ze starych i nowych determinizmów, prowadząc je prawem „Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 2), odkrywając i urzeczywistniając w ten sposób pełną miarę prawdziwej wolności człowieka. Tam bowiem gdzie jest Duch Pański — tam wolność, pisze św. Paweł (2 Kor 3, 17). Takie ujawnienie wolności, a zarazem prawdziwej godności człowieka, nabiera szczególnej wymowy dla chrześcijan i dla Kościoła w warunkach prześladowań – czy to owych dawnych, czy współczesnych, gdyż wówczas świadkowie Prawdy Bożej stają się zarazem szczególnym sprawdzianem działania ducha Prawdy, obecnego w sercu i w sumieniu człowieka, i nierzadko znaczą swoim męczeństwem wyniesienie ich godności ludzkiej do najwyższej chwały” (Dominum et Vivificantem 60).
+ Sprawdzian historyczny wartości doktryny i praktyki Kościoła głoszonej w wiekach pierwszych. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.
+ Sprawdzian moralności stosunków społeczno-gospodarczych Bezrobocie „według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej. Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne. Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.
+ sprawdzian nieskażoności Tradycji i obyczajów dla nastających pokoleń zawarty jest w Tradycji i w Piśmie Świętym. Tradycja i Pismo służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Chronologicznie pierwszą jest Tradycja, rzeczywistość w pełni żywa i dynamiczna. Przeważnie dochodziło do charyzmatycznego zapisu Bożych słów. Zwieńczeniem tego dynamicznego i złożonego procesu jest powstanie Ksiąg biblijnych. Pismo wyrasta z żywej Tradycji i częściowo ją utrwala, stając się równocześnie sprawdzianem jej nieskażoności i obyczajów dla nastających pokoleń. Pismo jest jakby ogniskiem soczewki skupiającym istniejącą wcześniej wiązkę światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji oraz rozprowadzającym to światło w przestrzeni przyszłości. 02 46
+ Sprawdzian objawienia stanowią prawdy zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia wybrana z nauki chrześcijańskiej przez Edwarda Herberta of Cherbury „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.
+ Sprawdzian obrony wolności jednostki przez neokonserwatyzm USA to zimna wojna z komunizmem „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.
+ Sprawdzian piękna w estetyce wieku XVII stanowił rozum „Zagadnienia estetyczne filozofii XVII wieku zupełnie nie występowały w systemach filozoficznych tego stulecia. Tylko przygodnie mogła się pojawić wzmianka treści estetycznej u Kartezjusza, Pascala czy Malenbranche'a. O estetyce jako dziale filozofii nie było jeszcze mowy. Jeśli zajmowano się zagadnieniami estetycznymi, to poza filozofią. Mianowicie w teorii sztuki, zwłaszcza architektury i malarstwa. A także w teorii poezji, w ramach „sporu klasyków i modernistów”. Ośrodkiem tej teorii była Francja. Największym w niej teoretykiem malarstwa był malarz Poussin (którego poglądy spisał jego biograf Felibien), a największym teoretykiem architektury – budowniczy Claude Perrault. Teoria ta miała głównie charakter techniczny, ale zbliżała się i do najogólniejszych zagadnień. Była w znacznej części teorią normatywną: najbardziej znane są reguły poezji sformułowane przez Boileau, ale więcej jeszcze takich reguł formułowali architekci. Cała ta teoria przejęta była duchem naturalizmu i racjonalizmu: natura była wzorem piękna, a rozum jego sprawdzianem. Jednakże dotykała ważnych zagadnień estetycznych. Perrault z niezwykłą jasnością uświadomił sobie charakter asocjacyjny niektórych naszych upodobań estetycznych i reguł estetycznych. A czynił to na 200 lat przed tymi, którzy w końcu XIX w. wprowadzili estetykę „asocjacyjną” jako nowość naukową” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 89/.
+ Sprawdzian poglądów swych dostateczny stanowiła skuteczność działania przysięgi. „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.
+ Sprawdzian prawdziwości idei stanowią wrażenia. „Hume był wierny tradycji empiryzmu angielskiego od Locke'a: badał nie rzeczy, lecz nasze o nich przedstawienia. Pogląd zaś na przedstawienia miał prosty, stosował jeden tylko fundamentalny podział: na pierwotne i pochodne; pierwsze nazywał wrażeniami (impressions), drugie zaś ideami (ideas), zwężając dalej ten termin Locke'a, zwężony już raz przez Berkeleya. I głosił o przedstawieniach jedno fundamentalne twierdzenie: że idee pochodzą z wrażeń. Wrażenia są pierwowzorami, idee zaś tylko ich kopiami, wytwarzanymi przez umysł. Wrażenia są właściwym środkiem poznania rzeczywistości i sprawdzianami prawdziwości idei; idee mają wartość dla poznania rzeczy tylko, o ile wiernie kopiują wrażenia” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 110/. „Rozróżniał jasno dwa rodzaje zagadnień dotyczących idei, zagadnienia psychologiczne i epistemologiczne: jak idee powstają i czy są trafne? O powstawaniu idei mniemał, iż dokonywa się ono w ściśle określonym porządku; nawet w snach i w najdzikszych fantazjach panuje stały związek między ideami, tzw. związek asocjacyjny. Udoskonalił teorię kojarzenia idei, sformułowawszy prawa kojarzenia; całą różnorodność kojarzeń sprowadzał do trzech rodzajów: do kojarzenia na zasadzie podobieństwa, czasowej i przestrzennej styczności oraz związku przyczynowego. Na ogół jednak niewiele zajmował się kwestiami psychologicznymi. Symptomatyczne było, iż zlekceważył tę kwestię, która dla Locke'a była jeszcze naczelną dla całej filozofii: kwestię idei wrodzonych. Myślał w tej sprawie podobnie jak jego empirystyczni poprzednicy, ale nie rozwodził się nad nią, uważając, że ważniejsza jest epistemologiczna kwestia słuszności idei. Z różnorakich zagadnień, które jeszcze u Locke'a były splątane pod wspólną nazwą „badań nad umysłem ludzkim", wydzielił właściwe zagadnienie teorii poznania i zajął się nim specjalnie” /Tamże, s. 111/.
+ Sprawdzian prawdziwości Ksiąg biblijnych subiektywny Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami O2 75.
+ Sprawdzian prawdziwości rezultatów obliczeń matematycznych stanowi owoc działalności badawczej empiryków. „Poznanie naukowe. „Występowanie konfliktów i sprzeczności między poszczególnymi twierdzeniami opierającymi się na poznaniu potocznym oraz poszukiwanie wiedzy pewnej i prawdziwej były bodźcami do powstania i rozwoju nauki. Już bardzo dawno zauważono, że wiedza potoczna nie zaspokaja intelektualnych potrzeb człowieka. Starano się zatem poznanie potoczne uporządkować i poddać określonym rygorom. Tak powstała wiedza naukowa. Do pewnego stopnia stanowi ona przedłużenie wiedzy potocznej, ale w przeciwieństwie do niej jest specjalistyczna i usystematyzowana. Nauka tworzy rzeczywistość dość złożoną i nie da się jej zamknąć w jednej zwartej definicji. Jej trwający od tysiącleci rozwój, różnorodność stawianych pytań, wyznaczanych celów, przyjmowanych założeń i dopuszczanych metod badawczych spowodowały ukształtowanie się rozmaitych koncepcji poznania naukowego. Spośród wielu zaproponowanych w dotychczasowych dziejach nauki szczególnie wyróżniają się następujące /Por. tenże, Nauka (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 308. Wg M.A. Krąpca w ciągu wieków pojawiły się trzy wielkie koncepcje nauki: platońsko-arystotelesowska – obiektywistyczna, otwarta na całą rzeczywistość; kantowska – subiektywizująca; oraz sensualistyczna – Comte’a, z tym że dwie ostatnie niekiedy przenikały się i dopełniały w przypadku np. Poppera. Por. M.A. Krąpiec, Filozofia nauki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 482. W kwestii historycznego rozwoju rozumienia natury poznania naukowego, por. także S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 22, 56-57; M.A. Krąpiec, Dzieła, t. IV: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 16-17; W. Detel, Nauka, w: Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H. Schnadelbach, Warszawa 1995, s. 197-223/: – ukształtowany przez Arystotelesa ideał klasyczny, według którego nauka jest ogólnym i koniecznym poznaniem istotnych własności rzeczy, wyjaśniającym je przyczynowo w procesie dowodowym; – nowożytna koncepcja nauki (Galileusz, I. Newton) wyznacza badaniom naukowym zadanie wykrywania podstawowych struktur, mechanizmów i zasad rozwoju przyrody, możliwych do sformułowania na podstawie matematycznie ujętych danych empirycznych, stanowiących zarówno punkt wyjścia badań, jak i ostateczny sprawdzian prawdziwości ich rezultatów; – koncepcja pozytywistyczna (A. Comte) za zasadniczą funkcję nauki uważa opis i rejestrację określonych faktów empirycznych oraz przewidywanie nowych dzięki wykryciu stałych związków między faktami (na podstawie ich następstwa lub podobieństwa); – hipotetyczno-dedukcyjna koncepcja nauki lansuje pogląd, że najbardziej efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej hipotetycznych modeli (najlepiej za pomocą środków matematycznych), poddawanych następnie empirycznej interpretacji i licznym zabiegom testującym (np. falsyfikacji)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 13.
+ Sprawdzian prawdziwości teorii politycznych, historia. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.
+ Sprawdzian przynależności ksiąg do Pisma Świętego, podany przez protestantów, pełne przekonanie wiary wytwarzane przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Sprawdzian religijności autentycznej Miłości bliźniego przezwyciężająca indywidualizm. Indywidualizm narastał w okresie po reformacji. „Wzrost tendencji indywidualistycznych zaczął się ujawniać szczególnie od reformacji (ze względu na podkreślenie indywidualnego aktu wiary) nie uwzględniającej roli Tradycji. Indywidualizm był charakterystyczny również dla takich nurtów, jak jansenizm, pietyzm, purytanizm czy propagowana w oświeceniu religia naturalna (deizm), które podkreślały rolę indywidualnej religijności, w odróżnieniu od instytucjonalnie pojętej religii (poszczególnych wyznań). Akcentowanie zaś roli przeżycia religijnego przez emocjonalizm, sentymentalizm i modernizm prowadziło także do zminimalizowania funkcji doktryny religijnej, będącej jedynie zindywidualizowaną artykulacją tych przeżyć. Indywidualistyczne tendencje ujawniły się konsekwentnie w wykładzie ascetyki i teologii moralnej, skoncentrowanych na analizie jednostkowych czynów (tzw. przypadków; kazuistyka) oraz podejmujących problematykę społecznych odniesień moralności jedynie w etyce szczegółowej, w miejsce przedstawienia społecznej perspektywy ludzkich zachowań” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181/. Indywidualizm przezwyciężony w teologii po Soborze Watykańskim II. „Współcześnie obserwuje się zarówno tendencje do przezwyciężania indywidualizmu, jak i do jego pogłębiania. Wyrugowaniu indywidualizmu służy bowiem podkreślenie społecznego (czy wręcz kosmicznego) wymiaru zbawienia, które winno objąć całą ludzkość (historia zbawienia), rozumianą przy tym nie tyle jako suma poszczególnych jednostek, ale w kategoriach jedności rodzaju ludzkiego urzeczywistnianej zalążkowo w jedności Kościoła jako Ludu Bożego. W miłości bliźniego widzi się sprawdzian autentycznej religijności (umożliwiający uniknięcie egoizmu) i fundamentalny wymóg zbawienia. Przezwyciężeniu indywidualizmu sprzyja także, rozumiane jako służba dobru wspólnemu, przekształcanie ziemskich rzeczywistości, które umożliwia uświęcenie świata (konsekracja świata) i przygotowanie pełni eschatycznej. Prospołeczna optyka uaktywniła się również we współczesnych podręcznikach teologii moralnej, inspirowanych wskazaniami Soboru Watykańskiego II (DFK 16; KDK 30.41) czy encyklikami papieża Jana Pawła II (CA 55, VSpl 99)”/Tamże, kol. 182.
+ Sprawdzian słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii: kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. „Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.
+ Sprawdzian świętości chrześcijanina prawdziwego to konsekwencja we wszystkich rzeczach. „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.
+ Sprawdzian wartości człowieka, jego wypowiedź. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).
+ Sprawdzian wiarygodności wiary, zgodność z wiedzą przyrodniczą. „Augustyn zauważył jednak też zarozumiałość, która przydarza się ludziom parającym się tego typu eksperymentalną nauką: „Na tak długi czas naprzód przewidują zaćmienie Słońca, a swojego aktualnego zaćmienia nie dostrzegają. Nie potrafią bowiem pobożnie zastanowić się nad tym, skąd mają zdolność do badania owych zjawisk”. Zdarza się im zapomnieć, że źródłem zdolności do naukowego poznania jest sam Bóg: „nawet wtedy, gdy odkrywają, że Ty ich stworzyłeś, nie oddają się dobrowolnie w Twoje ręce, abyś strzegł tego, co stworzyłeś”. Koniecznie też trzeba zauważyć, że Augustyn z własnego doświadczenia z czasów młodości wiedział, jak wielką siłę odstręczania od religii ma ignorancja naukowa wyznawców jakiejś wiary i jak skutecznie zniechęca ewentualnych kandydatów do nawrócenia. Kiedy bowiem zestawiał podziwu godne osiągnięcia greckich matematyków i astronomów pogańskich z wiedzą manichejczyków, dostrzegał kompromitującą ignorancję tych ostatnich. Dociekliwemu Augustynowi zabrakło u wyznawców manicheizmu połączenia prawdy o Bogu z prawdą o przyrodzie, a przecież źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, dlatego jednym ze sprawdzianów wiarygodności wiary musi być jej zgodność z wiedzą przyrodniczą. Co do twórcy religii manichejczyków, Manesa († 276), i jego wywodów odnoszących się do świata przyrody, doktor Kościoła zauważył” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 133/: „Zachowywałem w pamięci wiele trafnych opinii wypowiadanych przez naukowców o świecie stworzonym. Ich obliczenia potwierdzała matematyka, regularne następstwa pór roku, jak też podległe obserwacji ruchy gwiazd. Porównywałem te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk, jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju zjawiska, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co [Manes] napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami (rationes numeris et oculis meis)” (Augustyn, Confessiones, V, 3 (6).
+ Sprawdzian wierności chrześcijanina wobec Boga, miłość bliźniego. Współpraca Kościoła katolickiego ze wszystkimi w moralnym kształtowaniu społeczeństwa posiada jako punkt odniesienia Boga objawionego w Chrystusie. Trzeba wyraźnie odróżnić, co należy do natury działania Kościoła i jego własnej funkcji religijnej, a co styka się z terenem świeckim, wspólnym dla wszystkich, którzy nie należą do Kościoła /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 138/. Ostatecznie tylko wtedy, gdy żyjemy Duchem Świętym jako nowym prawem, prawa ludzkie jawią się jako konkretyzacja historyczna wierności Bogu i wierności konkretnemu bliźniemu /Tamże, s. 139/. Przekonania religijne, w miarę jak tworzą część rdzenia bytu ludzkiego, mogą i powinny współokreślać opcje społeczne i polityczne wierzącego. Chrześcijanin jest sobą w całości swojej wiary i na jej fundamencie buduje relacje społeczne w świecie /Tamże, s. 143/. Moralność i religia są dwoma wymiarami jedynej i nierozłącznej rzeczywistości ludzkiej. Wewnątrz chrześcijaństwa są one rozróżnialne w własnej intencjonalności, lecz nie są oddzielne w ich realizacji historycznej /Tamże, s. 145/. Literatura francuska wieku XIX opisywała Hiszpanię w sposób irrealny, przez pryzmat własnych oczekiwań, a nie zgodnie z realnością: Alexandre de Laborde, młody dyplomata w ambasadzie francuskiej w Madrycie (1800); Crusy, markiz de Marcillac (1805); Chateaubriand (1807), pół miliona Francuzów w wojnie z Hiszpanią w latach 1808-1814, Victor Hugo (1811); malarz Delacroix (1832); Georgie Sand y Chopin (1838-1839); Flaubert (1845); Alexandre Dumas (1846); Ozanam (1852) /Tamże, s. 147/. Théiphile Gautier przybył do Hiszpanii 10 maja 1940 roku. Później wypowiedział znaczące słowa: „Hiszpania już nie jest katolicka” (T. Gautier, Voyage en Espagne – Tras los Montes, Paris 1879, s. 178.332; por. P. Gabaun, España Exótica. Los viajeros españoles en Francia, w: El Romanticismo en Francia (1800-1850), Salamanca 1979, s. 283-325). Półwysep Iberyjski ogarnięty był ideami Woltera. Liberalizm określał, jak należy podchodzić do sprawy feudalizmu, inkwizycji i co to jest fanatyzm. Niszczenie klasztorów uważane jest w tym ujęciu za szczyt cywilizacji. Wiara katolicka rozwiała się. Kto o tym zapomina, jego opis jest niezgodny z rzeczywistością /Tamże, s. 149/. W świetle tych wypowiedzi jeszcze bardziej wyraźnie uwidacznia się znaczenie działalności św. A. M. Clareta, rozumianej jako nowa (!) Ewangelizacja.
+ Sprawdzian z miłości zorganizowany przez Lucyfera „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.
+ Sprawdziany naukowe nauk przyrodniczych różne „Zachwiało się także przekonanie o jednorodności nauk: odrębność nauk humanistycznych była znana i uznana od Diltheya i Rickerta. ale zaczęto obserwować, że także nauki przyrodnicze różnią się między sobą charakterem, mają różne sprawdziany naukowe. A nawet to, co niedawno wydawało się bezsporne: samo pojęcie nauki i jej zakres – stanęło pod znakiem zapytania. Co jest wspólną cechą nauki? Że jej twierdzenia są prawdziwe, powiadali jedni: że są uważane za prawdziwe, mówili inni: a jeszcze inni, że są intersubiektywne i sprawdzalne: że powszechnie uznawane: że nowe: że wolne od ocen; że usystematyzowane: że zaspokajające potrzeby umysłowe: a jeszcze inni znajdowali w twierdzeniach nauki tę tylko własność wspólną, że dają zadowolenie umysłowe. Ta rozbieżność zapowiadała całkowity konwencjonalizm w rozumieniu nauki, który niebawem miał wystąpić z tezą, że jest w zupełności rzeczą umowy, co się chce uznać za naukę i kogo uważać za uczonego” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 264/. „Zbliżał się też spór o zadania nauki: w przeciwieństwie do wyłącznego zainteresowania nauką „czystą”, niebawem pod wpływem uczonych radzieckich rozpowszechniać się zaczął również na Zachodzie pogląd, że każda nauka powinna mieć charakter stosowany. Stanowiska zderzyły się w r. 1931 na londyńskim Zjeździe Historii Nauki, na którym delegacja radziecka broniła tezy, że wartość nauki leży w zaspokajaniu potrzeb i dlatego nauka powinna być kontrolowana społecznie. A z tym łączyło się inne hasło, również głównie pod wpływem uczonych radzieckich, hasło nauki kierowanej, planowanej, organizowanej. Wzbudziło spór. bo nie brakło też zwolenników tezy przeciwnej, sformułowanej przez Einsteina w słowach: „Organizować można stosowanie odkrycia już dokonanego, ale nie można organizować odkryć” /Tamże s. 265/.
+ Sprawdzone formy głoszenia Ewangelii muszą być zachowane „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.
+ Sprawdzone hierarchie nie powinny być wywracane „Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawom prostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczaj pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę. Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim, Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publiczności pisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli. / Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwane określenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje: „Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nad książkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawisko artystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc na gadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowych porządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonu literatury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych „prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiej kulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie” /Jerzy Borowczyk, Medytacje Pawła Hertza [Paweł Hertz, Gra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997/, „Fronda”, nr 11/12(1998), 318-326, s. 325/. „Pozostała część książki, czyli rozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniami wypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytyki poważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniej ważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związku z nim zostało w owej krytyce powiedziane"” /Tamże, s. 326/.
+ Sprawdzone metody dyskursywne w teologii nie mogą być zastąpione przez poezję. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Jakie wątki poznania literackiego w literaturze pięknej należałoby wyeksponować w optyce teologicznego wartościowania? Przede wszystkim elementy jawiące się jako wyraźnie dodatnie. Zakres poznawczy języka „poetycznego” (stanowiącego zresztą wielkość pierwotną w odniesieniu do chrześcijaństwa i jego teologii) wydaje się szerszy i bogatszy w stosunku do analogicznego zakresu języka spekulatywnego dyskursu. Bardziej globalnie ujmuje przedmiot teologiczny, a refleksja teologiczna uprawiana na jego kanwie pełniej służy „ludzkiemu samopoznaniu” (Cz. S. Bartnik). Po stronie minusów trzeba odnotować: brak precyzyjnej wyrazistości poznawczej co do charakteru i zakresu, brak jasnego kryterium prawdziwości w sensie czysto naukowym, trudności w interdyscyplinarnym dialogu z naukami i w przejściu na płaszczyznę prakseologiczną. To wszystko sprawia, że poznanie literackie nie może być wiodące w teologicznym obszarze, nie może zastąpić ścisłych, sprawdzonych i tradycyjnych w teologii metod dyskursywnych. Ale może być dla poznania teologicznego pomocnicze i ubogacające (A. Dunajski)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 259.
+ Sprawdzone sposoby porządkowaniu życia w świecie nie są dobre w Kościele „Już Dzieje Apostolskie, kiedy ewangelizacja docierała do wielkich miast, pokazywały, że w warunkach organizowania się nowych wspólnot wiary te zalecenia Mistrza trudno było zrealizować. Potrzebny bowiem był trzos, środki znacznie bardziej skuteczne, nowoczesne (A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996), o czym się dziś przypomina i od tego niekiedy uzależnia skuteczność ewangelizacji. Jednak szybko się okazało, że zalecany przez Jezusa sposób głoszenia Ewangelii, poprzestający na skromnych sposobach i środkach, wciąż pozostaje skuteczny i bardzo potrzebny, również bardzo aktualny. Doświadczenie następujących po sobie pokoleń chrześcijan i coraz bardziej rozwinięta organizacja kościelnego życia pokazują, że przecenianie instytucji oraz wyrafinowanych, sprawdzonych w świecie środków i sposobów w porządkowaniu życia religijnego w Kościele często prowadzi do kryzysów. Tym głębszych, im częściej pojawia się uleganie pokusie zamknięcia się we własnym, religijnym środowisku, zakorzenionych głęboko w tradycji rozwiązaniach. I z drugiej strony, wszelkie kryzysy pokonuje się szybciej i lepiej, kiedy wszystko dosłownie, co służy konkretyzacji wiary, podporządkowane jest dziełu ewangelizacji i misyjnemu posłannictwu Kościoła. Współczesne nam formy świadectwa chrześcijańskiego obecne w nowej ewangelizacji pozwalają sądzić, że charyzmat wędrowców, upatrujących skuteczności swojej misji przede wszystkim w bogactwie i potędze Słowa, z którym kroczą do wszystkich ludzi i różnych środowisk, pozostaje ciągle obowiązujący. Podobnie jak paschalny charakter dzieła Jezusa i ogłoszenia tegoż. Nie chodzi o to, czy te nowoczesne środki stosować, czy nie. Podobnie jak warunkiem nowej ewangelizacji nie może być całkowite zarzucenie dotychczasowych rozwiązań w Kościele, dotąd sprawdzających się w ewangelizacji. Kryterium jednego i drugiego musi być paschalny wymiar Jezusa i paschalny charakter Jego głoszenia Dobrej Nowiny, ponieważ mówiąc o „lasce, sandałach na nogach...” (Mt 10,10), nawiązuje On wprost do paschalnych atrybutów Izraela (K. Mielcarek, Jerozolima. Starotestamentowe i hellenistyczne korzenie Łukaszowego obrazu świętego miasta w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008, s. 32–45)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/.
+ Sprawdzony charyzmat celibatu nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawdzowne wzorce życie monastyczne na Wschodzie. „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.
+ Sprawę polską według Turgieniewa. „Zupełnie podzielam pogląd pański na sprawę polską – pisał Turgieniew w liście ogłoszonym w „Dniu” – lecz wstrętna jest dla mnie myśl, że w tak smutnych ciężkich, groźnych czasach przedstawiony zostałem wobec czytelników jako trefniś i błazen”. Tym bardziej jest to mi przykre, że to zjawiło się w „Dniu”, piśmie, które szanuję i chciałbym widzieć częściej. Jestem przekonany, że powinniśmy walczyć z Polakami, lecz nie powinniśmy ani obrażać ich ani drwić z nich” („Dzieła” Hercena, tom XVI, s. 398, 399, „Piśma Kawielina i Turgieniewa”, s. 179, 180). Oto były granice polonofilstwa Turgieniewa w 1863 roku; uważał, że należy wszelkimi siłami zdławić ruch polski bez przekraczania granic taktu, bez naigrawania się z ofiary. Turgieniew to, obok Tołstoja, jeden z wielkich pisarzy rosyjskich, daleko stojących od nacjonalizmu wojującego. Nie ma go w sobie i pisarz znacznie mniejszej miary, a za to specjalnie sprawę powstań polskich, a zwłaszcza powstanie styczniowe badający, uzdolniony tłumacz „Pana Tadeusza”, Mikołaj Berg. Praca jego o spiskach i powstaniach polskich wyszła poza granicami cenzury rosyjskiej, w Poznaniu. Przyborowski nazywa ją „dziełem bardzo cennym, pisanym z możliwą u Rosjanina bezstronnością”. Charakterystyka Murawjowa wileńskiego, umieszczona przez Berga w piśmie „Russkaja Starina”, wywołała liczne repliki oburzonych patriotów, a nawet i zbiorowe protesty wielbicieli Wieszatiela” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 200/.
+ Sprawiający sam nie Sprawiany. Poznanie istnienia Boga w „pięciu drogach” św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Sprawiani Sprawiającego Pierwszego nie zachodzi. Poznanie istnienia Boga w „pięciu drogach” św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę. Fakt istnienia, czyli zachodzenia w bycie przygodnym transcendentalnej relacji istnienia do istoty, posiada tylko jedną przyczynę, którą jest Byt Konieczny, którego istotą jest istnienie, w którym nie występuje już zdwojenie na analogat i analogon, w którym nie ma już żadnego „złożenia”. Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę wiąże się z pojawieniem się złożenia bytowego. Bez tego złożenia przyczynowość jest jedynie „zasadą” myśli i postulatem. F0.T1 212
+ Sprawianie bytów Wirken, Rahner K. rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „rodzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwarzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest formą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podejrzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „kawałek” człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powierzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym światem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co przekracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi działania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stanowią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój sposób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpośrednio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jednocześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to jeden i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowiekiem a Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych, niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.
+ Sprawianie bytu przez przyczynę pierwszą. Relacja istoty do istnienia konieczna i transcendentalna konstytuuje bytowość bytu, która z kolei wskazuje na konieczność relacji bytu do pierwszej przyczyny sprawczej. Bytem jest to, co posiada istnienie. Byt jest ukonstytuowany przez istotę i istnienie, sprzężone jak akt i możność. Istota bytu nie jest wcześniejsza w bycie od aktu istnienia, ale w swej naturze „późniejsza”. Nie ma istoty bytu bez jego istnienia, bez aktu. Tylko dzięki aktowi istnienia tworzy się realna istota. Bytowość bytu przygodnego jest „dramatem” i „napięciem” pola bytowego, wyznaczonego biegunami istoty i istnienia. F0.T1 211
+ Sprawianie Chrystusa Eucharystycznego przez kapłana. „Chrystus żyjący liturgicznie / Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologiczne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „praktyką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całego życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwieramy się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystycznego”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekonomia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.
+ Sprawianie cierpienia Cecha róży symbolizująca miłość niszczącą. „Zdecydowanie negatywne asocjacje róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.
+ Sprawianie czynu kolektywne osoby społecznej. „Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny (np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
+ Sprawianie dynamiczności i sensowności rzeczywistości. Podstawą metafizyki i metafizycznego rozumienia rzeczywistości są relacje konieczne i transcendentalne. Najważniejsze są trzy typy relacji transcendentalnych, występujących w każdym istniejącym bycie. Są to relacje związane z: 1) faktycznością samego bytu (byt rzeczywiście aktualnie istnieje); 2) bytową inteligibilnością (bytową podstawę racjonalnego porządku tworzy człowiek „odczytując” byt realnie istniejący); 3) relacje transcendentalne, wynikające z powiązania działania z celem-dobrem, sprawiającym, że rzeczywistość jest dynamiczna i sensowna, bo wewnętrznie nacechowana celowością, która jest realnym motywem działania bytu. F0.T1 211
+ Sprawianie działania moralnego bezpośrednio przez Ducha Świętego, bez motywacji ze strony człowieka. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.
+ Sprawianie historii zbawienia przez Pana historii. Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.
+ Sprawianie kłopotu przez wierzycieli tym, którzy ich wspomogli, jest czymś złym. „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).
+ Sprawianie kontaktu osoby człowieka z Osobą Zbawiciela pośrednio za pomocą znaków i słów odtwarzanych, sakramenty. „Za życia ziemskiego Jezus Chrystus interpretował swoją Osobą wszystkie swe dzieła zbawcze aż po śmierć, zmartwychwstanie i wywyższenie, a nawet i zesłanie Jego Ducha kościołotwórczego. Nie było wtedy sakramentów w dzisiejszym znaczeniu, bo realna historia była zespolona z historią współżyjących i Jezus działał wprost i bezpośrednio na osoby ludzkie, sprawiając zbawienie w ich głębi. Swoją historię zbawczą uczynił centrum, kluczem i kodem wszelkiej historii: przeszłej, teraźniejszej i przyszłej (por. KK 3-8). Po zakończeniu życia doczesnego bezpośrednie, materialne i historyczne działania zbawcze Chrystusa musiały przejść w znaki, czyli w twory pośrednie, sprawiające kontakt osoby człowieka z Osobą Zbawiciela za pomocą znaków i słów odtwarzanych. Te znaki pośrednie musiały być powierzone czynnikowi pośredniczącemu w dziejach zbawienia, czyli Kościołowi, językowi Kościoła. Stąd cały Kościół jest sakramentem, o ile wyrósł z historii Jezusa, a w ramach tej całości fundamentalne zdarzenia zbawcze uzyskują określoną obecność w znakach sakramentalnych, stając się znakami żywego języka Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 632/.
+ Sprawianie królestwa Bożego wokół siebie jest obowiązkiem ucznia Jezusa. Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „10 – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 20 – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 30 – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 40 – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.
+ Sprawianie niepokoju sobie wskutek narzucania się królowi. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).
+ Sprawianie osoby ludzkiej przez Ducha Świętego. „Sprawcą personalizacji wszelkich bytów stworzonych jest Trójca Święta. Proces personalizacji jest z istoty swojej działaniem zbawczym. Zbawienie to personalizowanie człowieka oraz wprowadzanie w relacje z Osobami Bożymi, aż do ostatecznej pełni, na miarę człowieka jako bytu stworzonego. W dziele zbawczym Bóg Ojciec posługuje się działaniem Syna Bożego i Ducha Świętego. Syn Boży poprzez wcielenie i całą swą historię, aż do jej spełnienia w życiu wewnątrztrynitarnym przemienia człowieka na swój obraz oraz jednoczy z sobą, czyli wprowadza do wnętrza swej osoby, a w ten sposób do wnętrza życia Trójcy Świętej. Najmocniej czyni to w tajemnicy określanej jako Mistyczne Ciało Chrystusa. Istotną rolę w dziele personalizacji człowieka odgrywa Duch Święty, który w swojej Osobie jednoczy duszę i ciało ludzkie, integruje człowieka i sprawia, że jest on osobą. Człowiek jest integralny dzięki temu, że dusza jest formą substancjalną ciała (św. Tomasz z Akwinu). W tym aspekcie refleksja zawiera się w warstwie substancjalnej. Trzeba wyjść poza ten wymiar refleksji po to, aby opisać człowieka jako osobę w całej pełni. Dla refleksji personalnej odpowiednia jest warstwa druga, dotycząca właściwości wewnętrznych. W teologii scholastycznej podkreślana była warstwa substancjalna. Po soborze watykańskim II zwrócono uwagę na warstwę czwartą (teologia historiozbacza). Filozofowie końca XX w. mówili o relacjach (warstwa trzecia). Warstwa druga akcentowana jest w teologii prawosławnej. Cz. S. Bartnik zajmował się wszystkimi wymienionymi wymiarami tworzącymi strukturę osoby ludzkiej” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 167/.
+ Sprawianie przyjemności nie było celem muzyki w starożytności. „w procesie uderzająco podobnym do tego, któremu podlega ewolucja nauki, muzyka stała się czymś ziemskim i doczesnym. Wskutek tego zapoznano jej pierwotne cele i rację bytu. Historia muzyki – jeśli jest czymś więcej niż długa i nudna relacją na temat typów kluczy i tryli – opowiada o tym, jak ideały muzyki i jej praktyka z biegiem czasu oddzieliły się od siebie” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 18/. “W epoce antycznej to zasadnicze rozszczepienie ujawniło się we wrogości Platona wobec mousikē (która, […] oznaczała wszelką ludzką działalność podlegającą przewodnictwu muz). Wprawdzie ateński filozof gotów był zaakceptować (acz niechętnie) muzykę, o ile służyłaby dobru państwa, jednak zabraniał jej, ilekroć jej wyłącznym celem było sprawianie przyjemności. W wiekach średnich ów dualizm wyraża się w różnicy […] pomiędzy musici, czyli teoretykami muzyki uważanymi za prawdziwych artystów, a cantores: zwykłymi wykonawcami, śpiewakami i instrumentalistami, uchodzącymi na ogół za ludzi niegodnych szacunku, niemoralnych. […] w gruncie rzeczy szło o to, czy muzyka potrafi „ulepszać” – a więc prowadzić człowieka ku świadomości i kontemplacji wyższego piękna, ostatecznej rzeczywistości – czy też istnieje wyłącznie po to, by miło spędzać przy niej czas. […] W epoce nowożytnej obowiązuje założenie, że muzyka przemawia bezpośrednio do duszy (występującej zresztą pod różnymi nazwami: wrażliwości, usposobienia, emocji itp.), całkowicie pomijając mózg, natomiast nauka działa w sposób dokładnie odwrotny, ograniczają się do sfery czysto intelektualnej i nie wychodząc w jakikolwiek sposób w kontakt z duszą. Tę samą dwoistość wyraża się w inny sposób, odnosząc do muzyki sentencje Oskara Wilde’a, iż „każda sztuka jest bezużyteczna”, a zarazem sugerując, że nauka stanowi apoteozę ziemskiej użyteczności i nie zajmuje się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata” /Tamże, s. 19/. „Takie przekonanie z pewnością wydałoby się bardzo dziwne i Ateńczykom z epoki Platona, i średniowiecznemu uczonemu, i wykształconej osobie z czasów odrodzenia, i nawet osiemnastowiecznemu bywalcowi londyńskich kawiarni. Wszyscy oni uważaliby za rzecz bezsporną, że muzyka służy bardo wielu bardzo konkretnym celom: podtrzymywaniu patriotyzmu i pobożności, krzepieniu serc w trudnych chwilach, leczeniu zbolałej duszy itd. W nauce natomiast dostrzegano pierwiastek głęboko duchowy. Rozjaśniając dzieło stworzenia i rządzące nim prawa, odsłaniając porządek ukryty za pozornym bezwładem, człowiek nauki wnosił z sobą w świat coś równie pięknego jak dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora” /Tamże, s. 20.
+ sprawianie przykrości kobiecie, która wylała flakon olejku nardowego na głowę Jezusa. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)
+ Sprawianie rtadości ludziom celem działanai Boga. Prudencjusz mówiąc o komunikowaniu się Boga z ludźmi stosuje takie wyrażenia, jak oblicze, usta, mowa, słowo. Bóg nadaje formę swym dziełom poprzez swą „inteligencję artystyczną”. Prudencjusz używa takich terminów, jak: dłonie, kształtujący, artysta. Każdemu dziełu nadaje jego własne, personalne oblicze. Jest Bogiem-Inteligencją, który obdarza swą inteligencją, Bogiem-Mądrością, który przekazuje swą mądrość, Bogiem-Miłością, który oddaje się w miłości, Bogiem-Życiem, który powołuje do życia, Bogiem-radością, który sprawia radość, Bogiem-Wolnością, który czyni ludzi wolnymi. W1.1 158
+ Sprawianie sakramentów przez Chrystusa o wiernych. Sobór Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół, który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności, jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu. Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran, „alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego. Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana. Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo) W73 30.
+ Sprawianie sakramentu chrztu prawdziwie przez osobę niewierzącą i nieochrzczoną wypowiadającą trynitarną formułę chrzcielną z wymaganą intencją uczynienia tego, co czyni Kościół. „Wydaje się, że w aspekcie dogmatycznym zasada „uzupełniania przez Kościół” rozciąga się na całość ekonomii sakramentalnej, czyli nie tylko na dział jurysdykcji (władzy rządzenia), lecz także na całą strukturę sakramentu, a więc Kościół zaradza brakom także materii, formy i intencji. Tezę taką uzasadnia współczesna nauka o Kościele jako „Sakramencie”, jako „Sakramencie Głównym” (O. Semmelroth, K. Rahner, Vaticanum II). Jeśli zatem na przykład osoba niewierząca i nieochrzczona, lecz „mająca wymaganą intencję [...] uczynienia tego, co czyni Kościół, i stosuje trynitarną formułę chrzcielną” (KKK 1256), sprawia prawdziwy sakrament chrztu, to sprawia go także szafarz zwyczajny, choćby uchybił w jakimś aspekcie tej czynności, np. co do właściwego polania wodą czy co do niepoprawności formy, czy co do wzbudzenia właściwej intencji. Inaczej mówiąc: sakrament może zaistnieć mimo jakiegoś braku, gdyż w sytuacji „błędu powszechnego” lub „wątpliwości” w Kościele powstawałoby zamieszanie i nie spełniałby on swojej roli sakramentu. Św. Wincenty a Paulo (1581-1660) wprowadził w swoim czasie we Francji spowiedź generalną z całego życia, ponieważ misjonarze odkryli, że niektórzy duchowni na zabitej prowincji w owych czasach przy rozgrzeszaniu przekręcali formułę lub nie znali jej wcale/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 603/. „Trzeba zauważyć, że spowiedź generalna nie była bynajmniej konieczna, gdyż w sytuacji błędu powszechnego wszystkie spowiedzi i absolucje były ważne, Kościół uzupełniał owe braki w formule” /Tamże, s. 604/.
+ Sprawianie samego siebie nie jest możliwe. Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Sprawianie samodzielne bycia swojego i życia darem danym człowiekowi przez Boga. „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.
+ Sprawianie sensu duchowego Pisma Świętego dokonuje się w życiu codziennym Kościoła na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia „zasianego już w Pismach”. Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia, sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia „zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem, celami zbawienia” C1.3 133.
+ Sprawianie stanu bytowania nowego (sakramenty), performatywna funkcji języka. Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.
+ Sprawianie tego, co sakramenty oznaczają. Według wierzeń antycznych symbole nie tylko wskazywały na to, co przedstawiały, ale przede wszystkim równocześnie to coś uobecniały. Takie rozumienie symbolu wiąże się z osobliwym poglądem starożytnych na świat. Zgodnie z tym poglądem obraz jest nie tylko przedstawieniem danej rzeczy, ale jest objawieniem jej istoty i uczestnictwem w tej istocie. Przez obraz nie należy zatem rozumieć czegoś, co jest obce rzeczywistości, co istnieje tylko w myślach człowieka, lecz coś co uczestniczy w rzeczywistości i jest samą rzeczywistością. Obraz, a za nim symbol, ma wobec tego tą samą siłę działania, co jego prawzór - pierwsza połowa (Por. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 9). Ta zasada najpełniej realizuje się w przypadku siedmiu sakramentów Kościoła, które są znakami łaski Bożej. Specyfiką tych sakramentów (...) jest skuteczność łaski, jaką oznaczają i jakiej udzielają. Jest to wyraźny wyróżnik sakramentów ustanowionych przez Chrystusa (B. T e s t a, Sakramenty Kościoła, Poznań 1998, s. 30) - sprawiają to, co oznaczają (Sacramenta efficiunt id quod significant) Sz1 30.
+ Sprawianie treści wiedzy mistycznej dokonuje się wraz z jej poznawaniem. Doktor Mistyczny Jan od Krzyża wiedział też doskonale, że oprócz tych słów, które coś nam mówią, są i takie, które od razu sprawiają to, o czym mówią. „O Janowej świadomości verbum najdobitniej świadczą ostatnie rozdziały drugiej księgi Drogi na Górę Karmel, w których rozprawia on o trzech rodzajach słów wewnętrznych: >Słyszą je w duchu osoby wewnętrzne bez pośrednictwa jakiegokolwiek zmysłu cielesnego. Liczne są ich odmiany, można je jednak ująć w trzy określenia: słowa sukcesywne, formalne i substancjalne. Słowa sukcesywne są to pewne wyrażenia i zdania, jakie duch, będąc w skupieniu, tworzy i formułuje własnym rozumowaniem. Słowa formalne są te, które duch przyjmuje i wyraźnie słyszy nie sam z siebie, tylko jakby od trzeciej osoby. Słyszy je już to w stanie skupienia, lub też i bez niego. Słowa substancjalne są to wyrazy, które również formalnie udzielają się duchowi w skupieniu lub poza nim. Sprawiają one w samej istocie duszy ten istotny skutek i cnotę, jaką oznaczają /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 28,2/<. Jan od Krzyża dostrzegał więc, że słowa są fenomenem wewnętrznym, który cały czas towarzyszy człowiekowi. To za ich pomocą snujemy refleksje, medytujemy i wielokrotnie to właśnie za ich pomocą otrzymujemy intuicyjną wiedzę czy też doświadczamy cząstkowych objawień dotyczących określonych prawd. Doktor Mistyczny wiedział też doskonale, że oprócz tych słów, które coś nam mówią, są i takie, które od razu sprawiają to, o czym mówią. „Gdyby na przykład Pan Bóg rzekł duszy formalnie słowo substancjalne: «Bądź dobra» – wyjaśnia – natychmiast substancjalnie stałaby się dobra. Gdyby rzekł: «Kochaj mnie», posiadłaby i odczuła w sobie natychmiast istotę miłości Bożej. Gdyby jej wśród trwogi powiedział: «Nie lękaj się», natychmiast odczułaby w sobie spokój i odwagę” /Tamże, II, 31,1/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.
+ Sprawianie treści wiedzy mistycznej dokonuje się wraz z jej poznawaniem. Doktor Mistyczny Jan od Krzyża wiedział też doskonale, że oprócz tych słów, które coś nam mówią, są i takie, które od razu sprawiają to, o czym mówią. „O Janowej świadomości verbum najdobitniej świadczą ostatnie rozdziały drugiej księgi Drogi na Górę Karmel, w których rozprawia on o trzech rodzajach słów wewnętrznych: >Słyszą je w duchu osoby wewnętrzne bez pośrednictwa jakiegokolwiek zmysłu cielesnego. Liczne są ich odmiany, można je jednak ująć w trzy określenia: słowa sukcesywne, formalne i substancjalne. Słowa sukcesywne są to pewne wyrażenia i zdania, jakie duch, będąc w skupieniu, tworzy i formułuje własnym rozumowaniem. Słowa formalne są te, które duch przyjmuje i wyraźnie słyszy nie sam z siebie, tylko jakby od trzeciej osoby. Słyszy je już to w stanie skupienia, lub też i bez niego. Słowa substancjalne są to wyrazy, które również formalnie udzielają się duchowi w skupieniu lub poza nim. Sprawiają one w samej istocie duszy ten istotny skutek i cnotę, jaką oznaczają /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 28,2/<. Jan od Krzyża dostrzegał więc, że słowa są fenomenem wewnętrznym, który cały czas towarzyszy człowiekowi. To za ich pomocą snujemy refleksje, medytujemy i wielokrotnie to właśnie za ich pomocą otrzymujemy intuicyjną wiedzę czy też doświadczamy cząstkowych objawień dotyczących określonych prawd. Doktor Mistyczny wiedział też doskonale, że oprócz tych słów, które coś nam mówią, są i takie, które od razu sprawiają to, o czym mówią. „Gdyby na przykład Pan Bóg rzekł duszy formalnie słowo substancjalne: «Bądź dobra» – wyjaśnia – natychmiast substancjalnie stałaby się dobra. Gdyby rzekł: «Kochaj mnie», posiadłaby i odczuła w sobie natychmiast istotę miłości Bożej. Gdyby jej wśród trwogi powiedział: «Nie lękaj się», natychmiast odczułaby w sobie spokój i odwagę” /Tamże, II, 31,1/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.
+ Sprawianie wrażenia kreacji przemyślanej (tomy opowiadań), zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. „Żyć dobrze Dwa kolejne zbiory próz Rafała Wojasińskiego, po powszechnie chwalonym i kilkakrotnie nagradzanym Złodzieju ryb, stanowią natomiast potwierdzenie, iż ten autor ów węzłowy punkt już znalazł. W sposób niemal wzorcowy prezentuje go ponadstustronicowe opowiadanie Przyjemność życia z tomu pod tym samym tytułem. Zdążyło się ono stać zresztą swoistym „firmowym produktem" tego autora, poprzez który będzie odtąd odczytywana jego twórczość, a także postrzegany on sam, jako że w narratorze-bohaterze nietrudno dostrzec jego porte-parole. Podobnie znakiem rozpoznawczym książek Wojasińskiego wydaje się już to, że główne, tytułowe opowiadanie zajmuje każdorazowo przeszło połowę tomu, pozostałe nowele zaś jedynie uzupełniają nie rozwinięte w nim wątki poboczne. Wszystko to razem sprawia wrażenie przemyślanej kreacji, zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. Jaki to wizerunek? Ważnym jego elementem jest, bez wątpienia, motyw ciągłej wędrówki. W Przyjemności życia bezimienny narrator-bohater wraz z żoną przemierza Polskę w poszukiwaniu nie tyle nawet źródeł utrzymania, co raczej właściwego, przeznaczonego im miejsca, pomieszkując po drodze (śladem rzeczywistych peregrynacji swojego twórcy) w Łowiczu, Bukowinie, Pułtusku, Warszawie. Oboje są nauczycielami polskiego i cały ich majątek stanowi kilka mebli oraz książki, wydaje się jednak, że inaczej nie umieliby żyć. A na pewno nie chcieliby, mimo że w ich rozmowach co rusz powraca temat własnej biedy i porównywanie jej ze statusem osiągniętym przez kolegów; ale także duma z samodzielnego dawania sobie rady. Częste deklaracje znajomych, że zazdroszczą im tej wolności, kryją przerażenie tułaczą egzystencją. Tytułowa przyjemność życia przez dużą część utworu wydaje się polegać głównie na tym, by po odbębnieniu zawodowych obowiązków coś zjeść, napić się piwa, trochę posiedzieć i pogadać, wreszcie usnąć przed telewizorem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista, redaktor Frondy. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], Zamiast przeżycia (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność życia. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 218/.
+ Sprawianie wrażenia miłego przez różę. „Wdzięk, gracja, czar, powab, urok są określeniami synonimicznymi. Przykładowo Uniwersalny słownik języka polskiego (red. S. Dubisz, Warszawa 2003), leksem wdzięk definiuje jako ‘ogół cech stanowiących o tym, że ktoś lub coś sprawia miłe wrażenie; czar, urok powab, gracja’. Róża niejako uosabia te cechy, koncentruje je w sobie. Taka konceptualizacja róży znajduje także potwierdzenie w kulturze. Wieniec z róż zdobi głowę ślicznej nimfy będącej alegorycznym wyobrażeniem Powabności. Cesare Ripa wyjaśnia: „Powabność to swego rodzaju wdzięk stanowiący znakomitą przyprawę dla urody, jako że nie każda osoba piękna jest powabna. (…) Katulllus, porównując Kwincję ze swą ukochaną Lesbią przyznaje, że Kwincja jest piękniejsza – ale nie całkiem, gdyż nie ma ani szczypty powabności, jaką obdarzona jest Lesbia” [Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2003: 339-340]. Konotacja ‘piękno’ róży często jest uszczegóławiana jako ‘uroda kobieca’. Cechę tę potwierdza Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1958-1969, który notuje metaforę językową róża ‘o pięknej kobiecie’. Opatruje ją kwalifikatorami przestarzała, poetycka (1958-1969). Prawdopodobnie na przełomie XIX i XX wieku to przenośne znaczenie nie uległo jeszcze dezaktualizacji, choć nie poświadczają go słowniki z tego okresu. Bardzo wyraziste potwierdzenie tej konotacji można odnaleźć natomiast w młodopolskich tekstach poetyckich, w których kobieta porównywana jest do róży lub róża jest metaforą kobiety, np.: Na ich ramionach wsparły się śmiejące Kobiety, z których każda jest jak róża. Widzę ich twarze, łona, usta lśniące – Płomienna miłość ich serca odurza. [S. Hłasko, Młodzież, Hłasko Stanisław, 1900, Poezye, Warszawa, s. 38]. W moim cichym, słonecznym ogrodzie Jesteś jedną z rzadkich rajskich róż: [W. Hordysz, W moim cichym, słonecznym ogrodzie…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 140]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 49/.
+ Sprawianie wrażenia ożywienia posągu greckiego ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.
+ Sprawianie wrażenia przez demokrację jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie „Jak wiadomo, Platoński Sokrates w dialogu z Gorgiaszem scharakteryzował retorykę – najważniejsze narzędzie działalności polityków w ustroju demokratycznym, jako umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku. Tekst Miłowita Kunińskiego skłania mnie do postawienia pytania, czy oprócz działalności demokratycznych polityków, również i demokracja jako taka nie jest przypadkiem tylko jednym wielkim udawaniem – sprawianiem wrażenia, jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie. Autor precyzyjnie pokazując w swoim tekście te elementy porządku politycznego, które, choć potocznie identyfikowane z demokracją, faktycznie ją poprzedzają, w dużym stopniu obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa. W dużym stopniu, to znaczy nie do końca. Chwilami uwodzicielska sztuka demokracji okazuje się silniejsza od podstawowej intuicji autora. Mimo wszystkich swoich analiz, zachowuje on przekonanie, że demokracja jest jednak rzeczą cenną i godną polecenia. W swojej wypowiedzi chciałbym skupić się na tej właśnie kwestii i ją jeszcze bardziej wyostrzyć. Nietrudno zauważyć, że żyjemy w epoce bałwochwalczego stosunku do ludowładztwa, skoro na wszystkie problemy, które w życiu społecznym i politycznym nękają człowieka, słyszymy zazwyczaj jedną odpowiedź: „potrzeba więcej demokracji". W związku z tym proponuję tylko jedno: by nie zakładać z góry jako dogmatu, że demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. Demokracja – trzeba się tu zgodzić z autorem – z pewnością nie jest czymś samoistnym i koniecznym, lecz jedynie pewnym dodatkiem do poprzedzającego ją państwa i jego koniecznych struktur – istnienie organizmów politycznych, w których nie ma śladu demokratycznych procedur, jest tego najlepszym świadectwem” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 150/.
+ Sprawianie wrażenia szalonego przez artystę z powodu wyłączenia rozumu osobistego dla otrzymania obrazu od Boga; Platon. „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.
+ Sprawianie wrażenie, że można rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii na poziomie wydarzeń historycznych. „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny: „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.
+ Sprawianie wszystkiego przez objawienie słowa. „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wiązała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sędziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społeczno-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowowa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Rydwan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwami” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i rozciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.
+ Sprawianie zaistnienia odpowiednich działań Bożych przez czynności ludzkie w sakramentach. W dziedzinie liturgiczno-sakramentalnej można wyróżnić dwa zestawy problemów dotyczących działania Ducha Świętego: liturgiczno-egzystencjalny i teoretyczny. Pierwsza grupa problemów powstała w wyniku ideologicznego dystansu pomiędzy chrześcijańskim Wschodem a Zachodem. W tej grupie na czele jest zagadnienie relacji między Duchem Świętym a zewnętrznymi znakami liturgicznymi. Zachód przyjmuje działanie równoległe na dwóch płaszczyznach. Czynności ludzkie automatycznie sprawiają zaistnienie odpowiednich działań Bożych. Wschód natomiast zwraca uwagę na epiklezę, która jest spoiwem między tymi dwiema płaszczyznami. Człowiek (kapłan) kieruje uwagę nie tylko na wykonywanie przepisanych czynności (wymiar horyzontalny, któremu towarzyszy równoległe działanie ze strony Boga), lecz kieruje się ku górze, prosząc o Ducha Świętego, który zstępuje (wymiar wertykalny). Wskutek tego teksty liturgii wschodniej są bardziej pneumatologiczne. P127 62
+ Sprawianie znaczeniem terminu pochodzenie u Tomasza z Akwinu, co powinno być przetłumaczone na język grecki nie słowem ekporeusis, lecz słowem probole. Termin grecki έκπορευόμενον stało się klasyczne we Wschodniej triadologii wtedy, gdy rozpoczęto poważne refleksje nad właściwością hipostatyczną trzeciej Osoby. Tradycja Wschodnia podejmuje refleksję metafizyczną w ramach Trójcy immanentnej, wychodząc od słowa posiadającego wydźwięk personalistyczny. Dlatego też jest również zdecydowanie personalistyczna, w odróżnieniu od Tradycji Zachodniej, która jest raczej substancjalistyczna, to znaczy zajmuje się bardziej naturą niż Osobami. W takim sensie słowo pochodzenie (procedere) było i jest stosowane również w teologii Zachodniej. W takim sensie używał go między innymi św. Tomasz z Akwinu. Termin pochodzi należy u Tomasza rozumieć raczej w sensie „bycia uczynionym, sprawianym”. Właściwym słowem odpowiadającym takiemu znaczeniu po stronie greckiej nie byłoby ekpóreusis, lecz προβολε (probole), które posiada znaczenie bardziej bierne, informując o tym, że Duch Święty jest sprawiany. Otóż, w Tradycji Zachodniej Duch Święty nie wychodzi od Ojca, lecz jest przez Niego sprawiany. Idea ta została wyrażona poprzez słowo tchnienie, które związane jest z dwoma relacjami, a mianowicie z tchnieniem czynnym i tchnieniem biernym, które raczej wykluczają czynne zaangażowania Ducha Świętego w procesie pochodzenia. Tymczasem tekst J 15, 26 pozwala na przypisywanie Duchowi Świętemu, w procesie trynitarnego pochodzenia, roli czynnej (ekporeuetai: 3 os. l. p. czasownika ekporeuomai) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 62 i n.) T48 101.
+ Sprawianie znamienia sakramentalnego przez akt liturgiczny jednorazowy, ale znamię ma charakter trwały i ciągły „Istotą znamienia sakramentalnego jest to, że stanowi ono znak i zasadę nowego szczególnego „bytu w Chrystusie i Kościele” (einai en Christo, esse in Christo) na sposób tworzenia ścisłej wspólnoty chrystycznej i eklezjalnej. Tym samym jest to znamię stałe i trwałe, nie ginie nawet po grzechach śmiertelnych. Jest ono „jeden raz na zawsze”, jak akt zbawczy Chrystusa (Hbr 9, 12; 10, 12), nieodwracalne i niezniszczalne, jest pewnym stanem ontologicznym chrystusowości i kościelności, odbiciem wierności Bożej i rodzajem nowego obrazu Bożego w stworzeniu. Znamię musi być trwałe, gdyż jest podstawą i zasadą ciągłego i powszechnego określonego działania chrześcijańskiego poprzez całe życie, nie tylko na pewien moment, który wymaga powtarzania, bo przemija, jak otrzymanie rozgrzeszenia, karmienie się Eucharystią, namaszczenie w czasie choroby. Może dlatego niektórzy teologowie zaliczają do sakramentów ze znamieniem także małżeństwo. W każdym razie Kościół łaciński nie powtarzał i nie powtarza owych trzech (czy nawet czterech) sakramentów, o ile tylko są one ważne pod względem prawidłowości „zewnętrznej”. Sam liturgiczny znak sakramentalny, oznaczający i sprawiający bezpośrednio znamię, jest jednorazowy i przemijający, ale znamię ma charakter trwały i ciągły, i ono z kolei staje się znakiem i sprawcą właściwych łask sakramentalnych. W ten sposób Chrystus w Duchu Świętym odradza obraz człowieka, całe jego życie i działanie na sposób strukturalny i permanentny, realizując sakrament „nieustanny”, będący niewyczerpanym źródłem, mocą i władzą (potentia serriendi mysteriis Christi) odnośnie do wykonywania lub/i przyjmowania rzeczy świętych: w zakresie chrztu, bierzmowania, kapłaństwa i Kościoła rodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 643/.
+ Sprawiedliwa społeczność potrzebuje miłości caritas zawsze. „b) Miłość – caritas – zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 197, Watykan, 2004, 2a, 209). Państwo, które chce zapewnić wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną, nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący – każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według którego człowiek miałby żyć „samym chlebem” (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) –przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie ludzkie” (Deus Caritas Est, 28).
+ Sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.
+ Sprawiedliwa płaca oczekiwana przez społeczeństwo „Zaangażowanie człowieka w ramach doczesności przejawia się m.in. w formie pracy zawodowej. Zatrudniona jednostka zdobywa środki w postaci wynagrodzenia. W ramach katolickiej nauki społecznej, jak też uwzględniając szeroko rozumiane oczekiwania społeczne (artykułowane właściwie od początku dziejów ludzkości), jest formułowany postulat sprawiedliwej płacy. Sprawiedliwość w zakresie wynagrodzenia jest spełniana w pierwszej kolejności wówczas, kiedy człowiek otrzymuje wynagrodzenie za pracę w zależności od wysiłku włożonego w jej wykonanie, a także mając na uwadze sytuację w zakładzie oraz w państwie. Pierwotne kryterium sprawiedliwości stanowi człowiek, a co za tym idzie, kluczowego znaczenia nabiera potrzeba zachowania godziwych warunków w miejscu pracy, której składową jest wynagrodzenie. Kwestie związane z własnością winny być podporządkowane osobie. Drugą z zasad określających sprawiedliwość wynagrodzenia jest powszechne przeznaczenie dóbr. Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym. Ponadto ma stanowić swoistego rodzaju zaplecze w sytuacjach kryzysowych lub też w procesie przezwyciężania ubóstwa w danej wspólnocie. Sprawiedliwa płaca kształtuje jednak nie tylko poczucie słuszności; jest czymś więcej niż tylko gwarantem stabilnego ładu społecznego. Stanowi w istocie imperatyw wiodący ku doświadczeniu wolności odpowiedzialnej. Owo doświadczenie – fundamentalne dla życia jednostki – zachodzi w trzech obszarach. Pierwszym z nich jest kwestia podmiotowości. Człowiek posiadający dobra pozyskane z tytułu pracy posiada możność samostanowienia. Owa autonomia nie może być jednak osiągana kosztem wolności innych osób. Drugim obszarem wolności człowieka pracy jest odpowiedzialność. Oznacza to w praktyce postulat postępowania według zasad moralnych, jak też uznanie dla wartości drugiego człowieka jako osoby. Odpowiedzialność wyraża się w bezinteresownej trosce o środowisko życia jednostki. Trzecim, ostatnim obszarem doświadczenia wolności, związanym z uzyskiwaniem dochodu, jest integralny rozwój. Zdobywane dzięki pracy środki służą rozwojowi zarówno w płaszczyźnie doczesnej, jak i nadprzyrodzonej, gdzie punkt docelowym rozwoju stanowi zbawienie” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 332/. „Sprawiedliwa płaca, która przyczynia się do wzrostu świadomości odpowiedzialnej, artykułuje jeszcze bardziej szczególną rolę człowieka pośród porządku stworzenia. Powyższy wniosek znajduje odzwierciedlenie w całej tradycji nauczania społecznego Kościoła” /Tamże, s. 333/.
+ Sprawiedliwa płaca Postulat encykliki Rerum Novarum realizowany przez Salazara „Zewnętrzne źródła doktryny salazaryzmu / Salazaryzm swoją linię polityczną i społeczną opierał między innymi na nauczaniu społecznym papieża Leona XIII i jego encyklice Rerum Novarum z 15 maja 1891 roku. Encyklika ta była pierwszą papieską deklaracją praw człowieka, dostrzec można w niej takie postulaty, jak: prawo do decydowania o swoim życiu, prawo do wypoczynku, prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do godziwych warunków pracy oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych. A. Salazar inspirował się także francuskim politykiem, jednym z założycieli Akcji Francuskiej (Action Francaise, AF) Charles’em Maurrasem (1868-1952), a szczególnie jego interpretacją nacjonalizmu. Nacjonalizm według Ch. Maurrasa to nic innego, jak wniosek wyciągnięty z doświadczenia pouczającego, że jednostka nie mogła rozwinąć swoich możliwości twórczych bez zapuszczenia korzeni w swojej grupie naturalnej (J. Bartyzel, Umierać, ale powoli. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Arkana, Kraków 2006, s. 526). Barbarzyństwo zaczynało się wtedy, kiedy ludzie przenosili impulsy nad rozum i decydowali się postępować według własnego „widzimisię”, bez liczenia się z mądrością kumulowaną w narodzie i w tradycji. Dla Ch. Maurrasa nacjonalizm oznaczał nie tylko patriotyzm, ale także cywilizację łacińską pojmowaną jako duch katolicki. Wszystko, co nie było rzymskokatolickie, jak na przykład protestantyzm, było obce. Lider Akcji Francuskiej był też zaciekłym przeciwnikiem demokracji” /Krzysztof Czarnecki, Źródła, geneza i istota doktryny salazaryzmu w Portugalii w XX wieku [Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Marka J. Malinowskiego na kierunku politologia na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 169-173, s. 170/.
+ Sprawiedliwa władza wywodzi się ze zgody rządzonych „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Sprawiedliwa wojna Ekspansja w celu samoobrony „Z ekspansją, postrzeganą w kategoriach samoobrony, wiąże się zagadnienie „wojny sprawiedliwej” – pojęcia wypracowanego przez Rzymian, a przede wszystkim przez Cycerona (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI–XIII), a następnie rozwijanego w toku dziejów przez licznych myślicieli, jako jednego z podstawowych elementów polityki legitymizacji. Rzymianie nie uważali bowiem stanu wojny za naturalny. Wojnę można było wszcząć tylko wtedy gdy istniał ku temu konkretny powód, przykładowo spór terytorialny lub zobowiązanie do przyjścia z pomocą sojusznikowi” /Marcin Kaliński, Idea Imperium – zarys koncepcji państwa ponadnarodowego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 132-150, s. 142/. „Dopiero wówczas po stronie Rzymu stawali bogowie, a wojna zaczynała nosić znamiona słusznej i sprawiedliwej (P. Ziółek, Idea Imperium, Warszawa 1997, s. 72). Sam Cyceron definiował ją tak przez pryzmat celów – pisząc o porządku, pokoju i swego rodzaju rzymskiej misji cywilizacyjnej (o czym dalej będzie mowa), jak i środków – poprzez krytykę okrucieństwa w trakcie działań wojennych i pochwałę przeciwnej mu łaskawości: Ale nawet względem tych którzy wyrządzili nam krzywdę, są do zachowania pewne powinności. Bo oddawanie wet za wet, zemsty za niesprawiedliwość ma swoje granice (…) Powinnością Republiki jest przede wszystkim przestrzegać praw wojny. Bo gdy istnieją dwa sposoby zakończenia sporu – ugoda lub przemoc, i ten pierwszy jest właściwy człowiekowi, a ten drugi zwierzęciu, do tego ostatniego należy się uciekać dopiero wówczas, gdy nie można zastosować pierwszego. Można więc prowadzić wojny, byśmy bez krzywdy mogli żyć w pokoju, ale po odniesionym zwycięstwie należy zachować tych, którzy żadnego okrucieństwa, ni barbarzyństwa nam nie wyrządzili. (…) Jeśliśmy w wojnie zwyciężonym powinni przebaczać, to również i z tymi co broń składają, powinniśmy obchodzić się łagodnie, choćby poddali się dopiero wtedy, gdy taran uderzył o ich mury (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI)” /Tamże, s. 143/.
+ Sprawiedliwa wojna zagadnieniem w Salamance, Francisco de Vitoria „Szkoła z Salamanki / Aby dogłębnie zastanowić się nad korzeniami idei libertariańskiej, należałoby cofnąć się aż do XVI wieku, kiedy to w złotej epoce Hiszpanii działała tak zwana szkoła z Salamanki. Jej ojcem był wybitny teoretyk prawa międzynarodowego oraz idei wojny sprawiedliwej, dominikanin Francisco de Vitoria (Chafuen, 2007). Wspomnieć należy także o innych zakonnikach, od początku zaangażowanych w ten ruch intelektualny, jak Domingo de Soto i Martin „Dr Navarrus” de Azpilcueta (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009). Sama szkoła funkcjonowała w obrębie późnej scholastyki, którą można by określić jako „racjonalne badanie każdego istotnego elementu w sztukach wyzwolonych – filozofii, medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańską” (Chafuen, 2007, s. 28). Na gruncie filozoficznym hiszpańscy moraliści byli arystotelikami i tomistami, czerpali też z Nowego Testamentu i nauki ojców Kościoła. Jak właściwie zaznaczył Marcin Chmielowski: tym, co szkołę z Salamanki wyróżniało od innych filozofów scholastycznych, to namysł skierowany głównie na relacje pomiędzy prawem naturalnym (W ujęciu Tomasza z Akwinu definiowanym jako udział istot myślących w prawie wiecznym), etyką, a wolnym rynkiem. W największym skrócie można by obszar poszukiwań Salamanczyków scharakteryzować jako badanie ludzkiej aktywności z moralnego punktu widzenia. Należy dodać, że aktywności wykazywanej na rynku (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 13)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 90/.
+ Sprawiedliwa wolność jest prawem osoby ludzkiej „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905). „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w dziedzinie religijnej” (KKK 1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodziny itd.” (KKK 1908).
+ Sprawiedliwe państwo muzułmanie powinni tworzyć. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.
+ Sprawiedliwe państwo niemożliwe, pesymizm Awerroesa. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.
+ Sprawiedliwe prawo ludzkie tworzone jest przez rozum prawy „Jeśli władza odwołuje się do porządku ustanowionego przez Boga, to jakakolwiek „forma ustroju politycznego i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spesRóżne ustroje polityczne są moralnie dopuszczalne pod warunkiem, że dążą do uprawnionego dobra wspólnoty, która te ustroje przyjmuje. Ustroje, których natura jest sprzeczna z prawem naturalnym, porządkiem publicznym i podstawowymi prawami osób, nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone” (KKK 1901). „Władza nie otrzymuje prawowitości moralnej sama z siebie. Nie powinna być sprawowana w sposób despotyczny, lecz działać na rzecz dobra wspólnego jako „siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku”. O tyle prawo ludzkie ma istotne znamiona prawa, o ile jest zgodne z prawym rozumem. Wówczas jest jasne, że pochodzi od prawa wiecznego. O ile zaś nie jest zgodne z rozumem, nazywa się prawem niegodziwym. W takim bowiem przypadku nie ma istotnych przymiotów prawa, ale jest raczej jakąś formą przemocy” (KKK 1902). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu. „Wtedy władza przestaje być władzą, a zaczyna się bezprawie” (KKK 1903). „Jest wskazane, by każda władza była równoważona przez inne władze i inne zakresy kompetencji, które by ją utrzymywały we właściwych granicach. Na tym właśnie polega zasada «państwa praworządnego», w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi” (KKK 1904).
+ Sprawiedliwe rozstrzyganie sporu zadaniem sędziów Izraela; każdego ze swym bratem czy też obcym „Pwt 1,15 Wtedy wybrałem ”spośród głów waszych pokoleń” mężów mądrych, szanowanych i dałem wam ich za waszych przewodników: naczelników nad tysiącami i naczelników nad setkami, naczelników nad pięćdziesięcioma i naczelników nad dziesięcioma jako zwierzchników nad waszymi pokoleniami. Pwt 1,16 Wtedy to rozkazałem waszym sędziom: Przesłuchujcie braci waszych, rozstrzygajcie sprawiedliwie spór każdego ze swym bratem czy też obcym. Pwt 1,17 W sądzeniu unikajcie stronniczości, wysłuchujcie małego i wielkiego, nie lękajcie się nikogo, gdyż jest to sąd Boży. Gdyby wam sprawa wydawała się za trudna, mnie ją przedstawcie, abym ją wysłuchał. Pwt 1,18 W owym czasie poleciłem wam wszystko, co macie czynić. Pwt 1,19 Potem opuściliśmy Horeb i szliśmy przez całą tę pustynię wielką i straszną, która widzieliście, w kierunku gór Amorytów, jak nam polecił Pan, nasz Bóg, i doszliśmy do Kadesz-Barnea. Pwt 1,20 Wtedy wam powiedziałem: Przyszliście aż do gór Amorytów, które nam daje Pan, nasz Bóg. Pwt 1,21 Patrz! Pan, twój Bóg, wydał tobie tę ziemię. Wejdź, weź ją w posiadanie, jak ci obiecał Pan, Bóg twoich ojców. Nie lękaj się, nie trać ducha! Pwt 1,22 Wtedy przystąpiliście do mnie wszyscy i rzekliście: ”Wyślijmy mężów przed sobą dla zbadania kraju i poznania drogi, którą mamy iść, oraz miast, do których mamy wkroczyć”. Pwt 1,23 Rzecz wydała mi się dobra. I wziąłem spośród was dwunastu mężów, po jednym z każdego pokolenia. Pwt 1,24 Oni wyruszyli, poszli w góry i dotarli aż do doliny Eszkol, którą zbadali. Pwt 1,25 Wzięli w ręce trochę owocu tej ziemi, przynieśli wam i takie złożyli sprawozdanie: ”Kraj, który nam daje Pan, nasz Bóg, jest dobry” (Pwt 1, 15-25).
+ Sprawiedliwe sądzenie ludu „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).
+ Sprawiedliwe słońce ustanowione przez Boga, Car „Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mianować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: traktowano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ÖĐÜ”, a nie „ÖŔĐÜ”). Początkowo przyjmowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopowicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosuje niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (niekiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał palmami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Kolegium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysługujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odprawiać nabożeństwa” /J. Faryno, Öŕđü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.
+ Sprawiedliwe traktowanie żądaniem Polaków, bez myślenia o prawie do niezawisłości „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.
+ Sprawiedliwe warunki życia wymagają wysiłku „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactw (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielone (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode Mnie (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).
+ Sprawiedliwe wojny i niesprawiedliwe „Zwolennikiem idei wojen sprawiedliwych i niesprawiedliwych był również św. Tomasz. W swoich rozważaniach posunął się o krok dalej od Gracjana, dodając do zbioru warunków wojny sprawiedliwej jeszcze jeden - prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra (P. Piontek, Kościół wobec wojny (cz. 1), http://piontek.salon24.pl/292470,kosciolwobec-wojny-cz-1 [dostępne: 30.11.2011]). Próbę udoskonalenia teorii wojen sprawiedliwych podjął także św. Antoni (1389-1454), wprowadzając do niej pojęcie proporcjonalności. W jego odczuciu wojna bez względu na motywy jej prowadzenia powoduje tak ogromne spustoszenia, że zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. Co więcej ten, który prowadzi wojnę sprawiedliwą, winien zadośćuczynić wszystkim szkodom, jakich doznali jego poddani, którzy poszli za nim nie dobrowolnie, lecz z przymusu (Ibidem [dostępne: 30.11.2011]). Teoria wojen sprawiedliwych miała w tym okresie także swoich przeciwników. Zaliczyć można do nich św. Franciszka z Asyżu (1182-1226). Twierdził on, że pokój rozumiany jako życie w zgodzie z naturą i poszanowaniem wszelkich istot, również nierozumnych oraz bytów nieożywionych, jest możliwy do osiągnięcia bez przemocy i wojen (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 70). Zatem wojna nie służy pokojowi, należy ją więc odrzucić” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 8/.
+ Sprawiedliwe wynagradzanie pracowników firm „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.
+ Sprawiedliwe wynagrodzenie osób upośledzonych powinno być uwzględnione. „Do różnych instancji działających na terenie świata pracy, zarówno do pracodawcy bezpośredniego, jak i pośredniego, należy popieranie – za pomocą skutecznych i właściwych środków – prawa osoby upośledzonej do przygotowania zawodowego i do pracy, tak aby mogła być włączona w działalność produkcyjną zgodnie ze swymi kwalifikacjami. Wchodzą tu w grę liczne problemy natury praktycznej, prawnej, a także ekonomicznej, lecz społeczeństwo, to znaczy odpowiednie władze publiczne, związki i grupy pośrednie, przedsiębiorstwa i sami upośledzeni winni jednoczyć idee i środki, aby osiągnąć ów cel nieodzowny: jest nim udostępnienie pracy osobom upośledzonym zgodnie z ich możliwościami, gdyż tego domaga się ich godność jako łudzi i jako podmiotów pracy. Każda wspólnota potrafi, w ramach odpowiednich struktur, znaleźć lub stworzyć miejsce pracy dla takich osób, bądź w przedsiębiorstwach publicznych lub prywatnych, dając im zajęcie zwyczajne lub bardziej dostosowane, bądź w przedsiębiorstwach i środowiskach tak zwanych „chronionych”. Wielką uwagę należy zwrócić, podobnie jak w przypadku innych pracowników, na fizyczne i psychologiczne warunki pracy osób upośledzonych, na sprawiedliwe wynagrodzenie, na możliwość awansu i na usuwanie różnego rodzaju przeszkód. Nie ukrywając, że chodzi tu o zadanie złożone i trudne, należałoby sobie jednak życzyć, aby właściwe pojmowanie pracy w znaczeniu podmiotowym prowadziło do takiej sytuacji, w której osoba upośledzona nie czułaby się pozostawiona na marginesie świata pracy lub uzależniona od społeczeństwa, lecz mogła egzystować jako pełnoprawny podmiot pracy, pożyteczny i szanowany ze względu na swą ludzką godność, powołany do wnoszenia wkładu w rozwój i dobro własnej rodziny i społeczeństwa, zgodnie ze swymi możliwościami” /(Laborem exercens 22.II z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwe wynagrodzenie pracowników umożliwia wyżywienie rodziny „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).
+ Sprawiedliwe wyroki zapewniające zgodę nakazane przez Boga „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).
+ Sprawiedliwe żądania nie są wyłączną własnością socjalizmu „Zdaniem Papieża, żadna konwergencja nie jest jednak ani możliwa, ani potrzebna. Fakt, że obóz umiarkowany odszedł od frazeologii rewolucyjnej i najbardziej radykalnych punktów swego programu, a niektóre jego postulaty są zbieżne z tymi, propagowanymi w nauczaniu społecznym Kościoła, nie oznacza, aby socjalizm mógł zostać zaakceptowany przez katolików. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, te spośród socjalistycznych dezyderatów, które można nazwać słusznymi i sprawiedliwymi żądaniami, nie są wyłączną własnością socjalizmu. Toteż nie jest konieczne wiązanie się z obozem socjalistycznym tych, którzy pragną ich urzeczywistnienia. Co najistotniejsze jednak, ...socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako «ruch społeczny», jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy (Pius XI, Ouadragesimo anno. O odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii, nr 117). Nieprzezwyciężalne dywergencje istnieją przede wszystkim na poziomie antropologicznym, w kwestiach dotyczących natury człowieka, jego miejsca w przyrodzie i społeczeństwie oraz celów przed nim stojących. Socjaliści, jak pisze Pius XI, skłonni są do deprecjonowania wymiaru transcendentnego, duchowego człowieka i jego powołania jako dziecka Bożego oraz instrumentalizowania jednostki, wychodząc z przekonania, iż bonum commune może być osiągnięte z pominięciem bonum particulare. Zważywszy na to, Papież konkluduje, iż choć w socjalizmie podobnie, jak w każdym innym błędzie, można odnaleźć semina verbi, to jednak z powodu owych rudymentarnych różnic „...nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą" (Ibid., nr 120)” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 146/.
+ Sprawiedliwi będą królować dzięki działaniu Boga, a nie imperatora władającego ziemią i ludem Izraela. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton). Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.
+ Sprawiedliwi będą królować tysiąc lat „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Sprawiedliwi będą królować z Chrystusem na zawsze „Święty Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę ze swoich czynów” (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia księga Pisma świętego, jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy swoje modlitwy słowem „Amen” (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć”. Wyraża ono trwałość, niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, dlaczego „Amen” można powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do Niego” (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy” (dosłownie: „Bóg Amen”), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy” (Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen”, niekiedy powtarza je dwukrotnie by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet oparty na prawdzie Bożej” (KKK 1063).
+ Sprawiedliwi będą królować z Chrystusem na zawsze, uwielbieni w ciele i duszy. „Będzie to nowe niebo i nowa ziemia” w relacji do człowieka: „Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, »aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi« (Ef 1, 10)” (KKK 1043; por. 1044). Ludzkość i świat zdążają, przemieniając się, do Chrystusa jako Osobowej Omegi: Chrystus ze swoim Ciałem Mistycznym jest Omegą, Ostatnim i Końcem (Ap 22, 13). Będzie to więc omegalizacja i personalizacja świata w Chrystusie poprzez ludzkość: „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia [...] i zjednoczenia z Chrystusem” (KKK 1045). Będzie to eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym: „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym »wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15, 28 Wulgata)” (KKK 1060). W każdym razie osoba ludzka, indywidualna i cały zespół osobowy w Chrystusie będzie miał zupełnie innego rodzaju relacje do kosmosu tak, że będzie to nowe niebo i nowa ziemia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 922/.
+ Sprawiedliwi będą ocaleni, a właściwie tylko ich część. „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ŕń opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.
+ Sprawiedliwi chasydzi Mesjasz według chasydów ukrywa się w świecie pośród grona sprawiedliwych. „Wśród chasydów panowało przekonanie, że cierpiący mesjasz ukrywał się często pośród 36 sprawiedliwych (cadikim), którzy w każdym pokoleniu – nie rozpoznani przeważnie przez innych – zapewniają światu trwanie. Wcielenia cierpiącego Mesjasza dopatrywano się zwłaszcza w dwóch cadykach: jednym był Szlomo z Karolina, który zginął podczas walk polsko-rosyjskich w 1792 r., modląc się za Polskę; innym wcieleniem miał być Szlomo Lejb z Łęcznej (zm. 1843), który kwestionując tradycję o czekającym Mesjasza zabiciu, powiedział kiedyś: „Już nie, lecz raczej umrze on przez nędze Izraela”. Tajemniczy rys mesjański przejawia się również w życiu innych cadyków, którzy udział w ludzkim cierpieniu uważali za istotny element swej posługi” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130/. Doświadczenie Boga według Bubera jest wspólne, a nawet identyczne we wszelkich religiach. W duchowości chasydzkiej pojawia się motyw miłowania nieprzyjaciół, a nawet cierpienia za nich. „Okazuje się zatem, że to, co w sensie ewangelii stanowi rdzeń prawdy o Bogu i człowieku, jest prawdą najbardziej uniwersalną jako doświadczenie Bosko-ludzkiej miłości, nie wykluczającej absolutnie nikogo. Nie jest dziełem przypadku, że właśnie Franciszek z Asyżu – święty, który bardziej niż inni naśladowcy Jezusa wcielił swym życiem ducha ewangelii – wyraża zarazem najbardziej uniwersalny wymiar doświadczenia religijnego, tak że również przedstawiciele innych religii odnajdują w nim swoje „własne” wartości. […] Buber […] Chociaż ceni wysoko Jezusa, to jednak uważa Go za pierwszego w szeregu „automesjaszów”, których poczet zamykają – jak dotąd – […] Sabataj Cwi i Jakub Frank” Tamże, s. 131-132.
+ Sprawiedliwi chronią społeczność przed zniszczeniem. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które są jednak skuteczne. H158 55
+ Sprawiedliwi chronieni przez Boga. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).
+ Sprawiedliwi cierpią wskutek katastrof spowodowanych przez ludzi niesprawiedliwych „Forma wyrazu tego, co inne, co spodziewane, oczekiwane, co ma dopiero nadejść, przybrać konkretną postać, wpływało na różnorodne sposoby wyrazu, charakterystyczne dla danej kultury, stanu rozwoju człowieka. Ten stan można było obserwować wśród różnorodnych grup społecznych, w różnych czasach i systemach wartości im przynależnych. Jest rzeczą zrozumiałą, że owo przekonanie o możliwości zaistnienia społeczeństwa alternatywnego przybierało najrozmaitsze formy wyrazu. To, co pojawia się od samego początku jako oczywiste, to owo doświadczanie owego stanu jako przynależnego do sfery sacrum. To, co ma nadejść, to, co ma się wydarzyć, przybrać określoną, realną postać nie zależy bezpośrednio od ludzi, ale od bogów, losu, pozaziemskiego wymiaru. W tę sferę włączają się następnie wyobrażenia religijne. One też wpływają na formowanie się postaw ludzkich, zachowań. Posiadają także możliwość wyzwalania społecznej energii. Pozwalają na żywienie przekonania, że wkrótce nastąpi zasadniczy przełom, że ta niechciana istniejąca w swej dojmującej postaci rzeczywistość ulegnie zasadniczej, radykalnej zmianie. Może to dokonywać się na różne sposoby. A więc nagle, czego przejawem mogą okazywać się katastrofy, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp. Są one traktowane często jako kary za występne życie ludzi, kary, które powinny spadać na głowy winowajców, dręczycieli, satrapów. Dlaczego jednak dotykają także sprawiedliwych? W tradycji judaistycznej pojawia się idea mesjańska. Meshia – zbawca, który nadejdzie jako wyzwoliciel, który odsunie niesprawiedliwych, ukarze winnych i ostatecznie wprowadzi do swego świata wybranych – tych, którzy mimo niesprzyjających warunków spełniali wolę Najwyższego – niech będzie błogosławiony! Jego przyjście poprzedzą „bóle porodowe”, a więc nastąpi kulminacja ucisku, przemocy, gwałtu, ale tylko po to, aby obwieszczać nadejście wybawiciela. A potem nastąpi przejście do stanu oczekiwanego spoczynku, wiecznej radości, wybawienia. A czy Rzym nie oczekiwał też na swego zbawcę, czy nie sięgano do ksiąg Sybillińskich, aby ostatecznie zwiastować koniec wieków i początek powrotu do czasów złotych?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/.
+ Sprawiedliwi cierpią, a grzesznicy mają się dobrze; marność, która się dzieje na ziemi. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).
+ Sprawiedliwi czczeni przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy zdobieniem ich grobowców. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo podobni jesteście do grobów pobielanych, które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa. Tak i wy z zewnątrz wydajecie się ludziom sprawiedliwi, lecz wewnątrz pełni jesteście obłudy i nieprawości. Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo budujecie groby prorokom i zdobicie grobowce sprawiedliwych, i mówicie: Gdybyśmy żyli za czasów naszych przodków, nie bylibyśmy ich wspólnikami w zabójstwie proroków. Przez to sami przyznajecie, że jesteście potomkami tych, którzy mordowali proroków. Dopełnijcie i wy miary waszych przodków! Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle?” (Mt 23, 27-33)
+ Sprawiedliwi domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Sprawiedliwi dostąpią uświęcenia „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Sprawiedliwi Dusze sprawiedliwych są w rękach Boga (Mdr 3, 1). „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znajdujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częstemu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczynając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tradycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nieśmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku biblijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajdujemy tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku rozdziału, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozoficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanurzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.
+ Sprawiedliwi historii całej wszyscy obecni w Eucharystii. „Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicznym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszystkimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Bożemu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w niebie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczynając od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowanie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą interpretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sensu także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.
+ Sprawiedliwi Izraela personifikowani w tytule Córa Syjonu. Maryja przesławną Córą Syjonu. W dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41). Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55. Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11). Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 46.
+ Sprawiedliwi Izraelici podani próbie na pustyni. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Sprawiedliwi Izraelici podani próbie na pustyni. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. „Wtedy odprawił tłumy i wrócił do domu. Tam przystąpili do Niego uczniowie i prosili Go: «Wyjaśnij nam przypowieść o chwaście». On odpowiedział: «Tym, który sieje dobre nasienie, jest Syn Człowieczy. Rolą jest świat, dobrym nasieniem są synowie królestwa, chwastem zaś synowie Złego. Nieprzyjacielem, który posiał chwast, jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 13, 36-43)
+ Sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Ciało eschatyczne opisywane już teraz. „Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. 1. Ciało ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska przemiana – bez względu na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka – ciała, które poddane jest całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat” (J 1, 9). Chrystus przez Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie materialnym. Ciało jest światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi to szczególnie w Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło” (Mt 17, 2; Łk 9, 29)” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem misteryjnego „rozjaśniania” ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej światłości „czynów chrześcijańskich” (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się bytu materialnego przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli Ojca, przez moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie odzwierciedla się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili zmartwychwstania ciało osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość nieodwracalnego przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to powrót do życia biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie wyższym wymiarze. Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa znaczeniu: [...] (Łk 20, 35-36). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany bytowania materialnego ze stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego. Będzie to stan nieodwracalny i ciągle postępujący w głąb misterium eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest jakimś dopełnieniem człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego absolutnej eschatologizacji, w której nie będzie już żadnej nieciągłości istnienia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64.
+ Sprawiedliwi liczni w każdej religii „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem charakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gromadziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „oprawiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każdym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako próbne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzezanie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, ceremonie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygotowywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijaństwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwórczego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.
+ sprawiedliwi miłowani przez Boga. „Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził. A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski.” (Mt 5, 43-48)
+ Sprawiedliwi nagradzani w czasie zmartwychwstaniu „Do tego zaś, który Go zaprosił, rzekł: Gdy wydajesz obiad albo wieczerzę, nie zapraszaj swoich przyjaciół ani braci, ani krewnych, ani zamożnych sąsiadów, aby cię i oni nawzajem nie zaprosili, i miałbyś odpłatę. Lecz kiedy urządzasz przyjęcie, zaproś ubogich, ułomnych, chromych i niewidomych. A będziesz szczęśliwy, ponieważ nie mają czym tobie się odwdzięczyć; odpłatę bowiem otrzymasz przy zmartwychwstaniu sprawiedliwych”. „Słysząc to, jeden ze współbiesiadników rzekł do Niego: Szczęśliwy jest ten, kto będzie ucztował w królestwie Bożym. Jezus mu odpowiedział: Pewien człowiek wyprawił wielką ucztę i zaprosił wielu. Kiedy nadszedł czas uczty, posłał swego sługę, aby powiedział zaproszonym: Przyjdźcie, bo już wszystko jest gotowe. Wtedy zaczęli się wszyscy jednomyślnie wymawiać. Pierwszy kazał mu powiedzieć: Kupiłem pole, muszę wyjść, aby je obejrzeć; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Drugi rzekł: Kupiłem pięć par wołów i idę je wypróbować; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Jeszcze inny rzekł: Poślubiłem żonę i dlatego nie mogę przyjść. Sługa powrócił i oznajmił to swemu panu. Wtedy rozgniewany gospodarz nakazał słudze: Wyjdź co prędzej na ulice i zaułki miasta i wprowadź tu ubogich, ułomnych, niewidomych i chromych. Sługa oznajmił: Panie, stało się, jak rozkazałeś, a jeszcze jest miejsce. Na to pan rzekł do sługi: Wyjdź na drogi i między opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom był zapełniony. Albowiem powiadam wam: żaden z owych ludzi, którzy byli zaproszeni, nie skosztuje mojej uczty” (Łk 14, 125-24).
+ Sprawiedliwi nie potrzebują nawrócenia „Potem wyszedł i zobaczył celnika, imieniem Lewi, siedzącego w komorze celnej. Rzekł do niego: Pójdź za Mną. On zostawił wszystko, wstał i chodził za Nim. Potem Lewi wyprawił dla Niego wielkie przyjęcie u siebie w domu; a była spora liczba celników oraz innych, którzy zasiadali z nimi do stołu. Na to szemrali faryzeusze i uczeni ich w Piśmie i mówili do Jego uczniów: Dlaczego jecie i pijecie z celnikami i grzesznikami? Lecz Jezus im odpowiedział: Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 27-32).
+ Sprawiedliwi nie potrzebują nawrócenia, lecz grzesznicy (Mk 2,17). „Ziemska wędrówka Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.
+ Sprawiedliwi nie potrzebują nawrócenia. „Jak wam się zdaje? Jeśli kto posiada sto owiec i zabłąka się jedna z nich: czy nie zostawi dziewięćdziesięciu dziewięciu na górach i nie pójdzie szukać tej, która się zabłąkała? A jeśli mu się uda ją odnaleźć, zaprawdę, powiadam wam: cieszy się nią bardziej niż dziewięćdziesięciu dziewięciu tymi, które się nie zabłąkały. Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych.” (Mt 18, 12-14)
+ Sprawiedliwi nie potrzebują nawrócenia. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: «Pójdź za Mną!» On wstał i poszedł za Nim. Gdy Jezus siedział w domu za stołem, przyszło wielu celników i grzeszników i siedzieli wraz z Jezusem i Jego uczniami. Widząc to, faryzeusze mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz Nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On, usłyszawszy to, rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają». Idźcie i starajcie się zrozumieć, co znaczy: «Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary. Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników».” (Mt 9, 9-13)
+ Sprawiedliwi niebianie lśnią promieniami Jezusa zmartwychwstałego (Mt 13, 42; Łk 11, 23). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Sprawiedliwi niesienie ku Ojcu w dłoniach aniołów. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.
+ Sprawiedliwi ocaleni z Sodomy i Gomory „Potem Abraham przybliżył się i zapytał: – Czy chcesz wytracić sprawiedliwych razem z niegodziwcami? A gdyby tak było pięćdziesięciu sprawiedliwych w obrębie tego miasta, czy i wtedy wytracisz, a nie przebaczysz tej miejscowości dla pięćdziesięciu sprawiedliwych, którzy w niej mieszkają? Nie może to być, byś miał tak postąpić, że zabijesz sprawiedliwych razem z grzesznikami, żeby podobny był los sprawiedliwych i grzeszników. Nie może to być! Czyż Sędzia całej ziemi nie miałby wyrokować sprawiedliwie? Wtedy Jahwe odrzekł: – Jeśli w tym mieście, w Sodomie, znajdę pięćdziesięciu sprawiedliwych, że względu na nich przebaczę całej miejscowości. Odpowiadając Abraham rzekł: – Oto ośmielam się mówić do mego Pana, choć jestem tylko popiołem i prochem. Gdyby więc w liczbie pięćdziesięciu sprawiedliwych zabrakło pięciu, czy dla tych pięciu zniszczysz całe miasto? On odpowiedział: – Nie zniszczę, jeśli tam znajdę czterdziestu pięciu. [Abraham] przemówił więc ponownie do Niego: – A gdyby znalazło się tam czterdziestu? On odpowiedział: – Nie uczynię tego ze względu na tych czterdziestu. Wtedy rzekł: Niech się nie gniewa Pan mój, że jeszcze zapytam: a gdyby znalazło się ich tam trzydziestu? On odpowiedział: –Nie uczynię tego, jeśli znajdę tam trzydziestu. I rzekł: – Oto ośmielam się jeszcze raz mówić do Pana mego; a gdyby znalazło się tam dwudziestu? On odpowiedział: – Nie zniszczę ze względu na tych dwudziestu. Wtedy rzekł: – Niech się nie gniewa Pan mój, że jeszcze tylko ten jeden raz zapytam: a gdyby znalazło się tam dziesięciu? On odpowiedział: – Nie zniszczę ze względu na tych dziesięciu. Jahwe odszedł potem, ukończywszy rozmowę z Abrahamem, Abraham zaś wrócił do siebie” (Rdz 18, 23-33).
+ Sprawiedliwi oczekiwali na Odkupiciela w szeolu razem ze złymi. „Liczne wypowiedzi Nowego Testamentu, według których Jezus został wskrzeszony „z martwych” (Dz 3, 15; Rz 8, 11; 1 Kor 15, 20), zakładają, że przed zmartwychwstaniem przebywał On w krainie zmarłych. Takie jest pierwsze znaczenie, jakie przepowiadanie apostolskie nadało zstąpieniu Jezusa do piekieł; Jezus doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie umarłych. Jezus zstąpił tam jednak jako Zbawiciel, ogłaszając dobrą nowinę uwięzionym duchom” (KKK 632). „Krainę zmarłych, do której zstąpił Chrystus po śmierci, Pismo święte nazywa piekłem, Szeolem lub Hadesem, ponieważ ci, którzy tam się znajdują, są pozbawieni oglądania Boga. Taki jest los wszystkich zmarłych, zarówno złych, jak i sprawiedliwych, oczekujących na Odkupiciela, co nie oznacza, że ich los miałby być identyczny, jak pokazuje Jezus w przypowieści o ubogim Łazarzu, który został przyjęty „na łono Abrahama”. „Jezus Chrystus, zstępując do piekieł, wyzwolił dusze sprawiedliwych, które oczekiwały swego Wyzwoliciela na łonie Abrahama”. Jezus nie zstąpił do piekieł, by wyzwolić potępionych, ani żeby zniszczyć piekło potępionych, ale by wyzwolić sprawiedliwych, którzy Go poprzedzili” (KKK 633). „„Nawet umarłym głoszono Ewangelię..” (1 P 4, 6). Zstąpienie do piekieł jest całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy ci, którzy są zbawieni, stali się uczestnikami Odkupienia” (KKK 634).
+ Sprawiedliwi oczekują na chrześcijan, by ich wprowadzić do nieba. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).
+ Sprawiedliwi oczekują na niebo. Po sądzie ostatecznym według Cyryla Turowskiego jedni są w niebie, inni w piekle. „W dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych. Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata? Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu „tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś „odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca „ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla, najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić, czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 168.
+ Sprawiedliwi oczekują ocalenia od Boga. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).
+ Sprawiedliwi oczekują ocalenia od Boga. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).
+ Sprawiedliwi oczyszczeni z win w ogniu sądu ostatecznego, Abraham ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.
+ Sprawiedliwi oddzieleni od grzeszników przez Jezusa sędziego, który jednak jest miłosierny i nikogo nie opuszcza. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.
+ Sprawiedliwi osiągną życie wieczne „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.
+ Sprawiedliwi otrzymają życie wieczne. „Wówczas zapytają i ci: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym albo spragnionym, albo przybyszem, albo nagim, kiedy chorym albo w więzieniu, a nie usłużyliśmy Tobie?" Wtedy odpowie im: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili". I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego».” (Mt 25, 44-46)
+ Sprawiedliwi po sądzie ostatecznym osiągną to, co Maryja osiągnęła od razu po śmierci „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uważał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wniebowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wielkie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą przeszłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mieście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wejście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowodzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze postacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.
+ Sprawiedliwi po śmierci będą w niebie. Przestrzeń ludzka uporządkowana. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.
+ Sprawiedliwi po śmierci mieszkańcami Jerozolimy Niebiańskiej. „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.
+ Sprawiedliwi po śmierci żyją na zawsze z Chrystusem Zmartwychwstałym. „Z woli Chrystusa Kościół posiada władzę odpuszczania grzechów ochrzczonym i wypełnia ją przez biskupów i prezbiterów w sposób zwyczajny w sakramencie pokuty” (KKK 986). „Credo chrześcijańskie – wyznanie naszej wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz w Jego stwórcze, zbawcze i uświęcające działanie – osiąga punkt kulminacyjny w głoszeniu zmartwychwstania umarłych na końcu czasów oraz życia wiecznego” (KKK 988). „Wierzymy mocno i mamy nadzieję, że jak Chrystus prawdziwie zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak również sprawiedliwi po śmierci będą żyć na zawsze z Chrystusem Zmartwychwstałym i że On wskrzesi ich w dniu ostatecznym. Nasze zmartwychwstanie, podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa, będzie dziełem Trójcy Świętej: Jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha (Rz 8, 11)” (KKK 989). „Pojęcie „ciało” oznacza człowieka w jego kondycji poddanej słabości i śmiertelności „Zmartwychwstanie ciała” oznacza, że po śmierci będzie żyła nie tylko dusza nieśmiertelna, ale że na nowo otrzymają życie także nasze „śmiertelne ciała” (Rz 8, 11)” (KKK 990). „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej. Fiducia christianorum resurrectio mortuorum; illam credentes, sumus – „Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością chrześcijan; ta wiara nas ożywia”: Dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara... Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli (1 Kor 15, 12-14. 20)” (KKK 991).
+ Sprawiedliwi poczynając od Adama, od Abla sprawiedliwego aż po ostatniego wybranego, zostaną zgromadzeni w Kościele powszechnym u Ojca. „Przede wszystkim jednak Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i zrealizowanego na krzyżu. „Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego”. „Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”. Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu
+ Sprawiedliwi pomszczeni będą w czasach apokaliptycznych. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości historycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jakościowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię doczesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że nadejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owocna, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia sprawiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycznego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skutkiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.
+ Sprawiedliwi pomszczeni w czasach apokaliptycznych „Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społeczność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z synów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.
+ Sprawiedliwi poprzedzający Jezusa Chrystusa wyzwoleni przez Jezusa zstępującego do otchłani. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierci, aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).
+ Sprawiedliwi pozostaną na Ziemi tysiąc lat, głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.
+ Sprawiedliwi prowadzeni przez Boga. Drogi Boga proste dla sprawiedliwych, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).
+ Sprawiedliwi przekazują prawdę, tylko oni; Ph. Limborch „W proroctwach chiliastycznych katastrofa grzesznej ludzkości miała zazwyczaj charakter totalny. Oskarżani o herezję tercjarze z południa Francji oraz z Katalonii byli przekonani, iż w wojnach prowadzonych w obronie „kościoła cielesnego” zginą prawie wszyscy ludzie, a zagłada zostanie poprzedzona powszechną apostazją. Ocaleć miała jedynie garstka wybranych, wiernych wyznawców „reguły ubóstwa”, wśród których szczególna rola przypadała nowym apostołom (viri spirituales). Jeden z oskarżanych o herezję tercjarzy franciszkańskich zeznawał w Tuluzie przed trybunałem inkwizycji, że szerzące się prześladowania tak dalece wygubią sprawiedliwych, że jeden osioł będzie mógł unieść tych, wśród których przetrwa prawda” (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdami 1692, s. 309). Według innych zeznań, przytoczonych później przez Bernarda Gui w jego podręczniku, zbliża się czas, w którym Kościół (idzie oczywiście o Kościół prawdziwy, „duchowy”) stopnieje do zaledwie dwunastu wyznawców, na wzór Kościoła pierwotnego założonego przez dwunastu Apostołów. Nietrudno już się domyśleć, że wspomnianych dwunastu „wybranych mężów duchowych” wywodzić się miało z tej części zakonu franciszkańskiego, która pozostawała wierną regule swego założyciela. Operując ujęciami globalnymi i odnosząc się do losów całego Kościoła i całej ludzkości, chiliastyczne proroctwa sytuowały nadchodzące i nieco późniejsze wydarzenia wewnątrz wspólnoty franciszkańskiej lub w obszarze spraw żywo ją obchodzących. Wszystko to, co nie dotyczyło kontrowersji wokół zakonnego ubóstwa, umieszczano na drugim planie, nie troszcząc się o sens i zgodność logiczną treści wypowiadanych w proroctwach. W świadomości franciszkańskich chiliastów podstawowym kryterium potępienia i zbawienia oraz zagłady i ocalenia była postawa wobec obrońców „reguły ewangelicznego ubóstwa” oraz wobec wyznawanych przez nich idei. Zapowiadano nieuchronną zgubę nie tylko papieżowi, kardynałom, biskupom, prałatom, inkwizytorom, przełożonym zakonu franciszkańskiego i większości braci oraz możnym świeckim i ludziom sprawującym władzę (a więc czynnym „prześladowcom”), lecz także i tym wszystkim, którzy nie wyrażali zgodnego z rygorystami stanowiska wobec posiadania własności przez wspólnotę Braci Mniejszych (S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humilladzi, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 110 i nn.). Ludzie odrzucający drogą rygorystom tezę o doskonałym ubóstwie Chrystusa i Apostołów (a nawet tylko nie podtrzymujący tego poglądu) nie mogli być członkami „kościoła duchowego”, a co a tym idzie – nie mogli uniknąć zagłady. Podstawowym kryterium potępienia i ocalenia był więc stosunek do swoiście interpretowanego dobrowolnego ubóstwa zakonnego, uznawanego za najwyższy walor duchowy, przedmiot wiary i kultu” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 173/.
+ Sprawiedliwi przemienieni przez światłość Trójcy Świętej. Energia w Bogu jest tylko jedna, choć wieloraka w przejawach. Osoby Boskie „przenikają się wzajemnie w taki sposób, że posiadają tylko jedną energię” (Grzegorz Palamas). „Dla przeciwników Palamasa, to, co nie jest substancją, nie jest Bogiem i stanowi tylko wynik aktu stwórczego; przykładami są tu światłość i łaska. Racjonalistyczne pojęcie przyczynowości myli przyczynę ze źródłem. Problem nabiera powagi w wypadku przebóstwienia i zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie z substancją jest niemożliwe, z drugiej zaś strony, zjednoczenie z rzeczywistością stworzoną (z łaską stworzoną) nie jest wcale zjednoczeniem z Bogiem. Palamizm zakłada możliwość zjednoczenia w energiach; Bóg jest całkowicie obecny w swoich energiach, nigdy nie opuszczając własnej, nieosiągalnej dla nas substancji […] Zjednoczenie z Trójcą Świętą, w którym sprawiedliwi zostaną przemienieni przez światłość i zajaśnieją jak słońce, jest stanem szczęśliwości przyszłego wieku. Przebóstwieni ujrzą Boga, będącego wszystkim we wszystkich dzięki swym energiom” B10 74. Hezychazm bardzo wcześnie przenika na tereny Rusi, przeniesiony na grunt rosyjski nabiera pewnej specyfiki. „Mniejsza ilość spekulacji teologicznych i pogłębione uczucie jedności z wszechświatem, przyczyniają się do humanizacji mistyki hezychazmu, która wzbogaci rosyjskie życie mnisze o posługę społeczną. Pojawia się obfitość przekładów literatury ascetycznej i bizantyjskiej” B10 76. Serafin z Sarowa (1759-1833) powie: „oddaliliśmy się od pierwotnej prostoty chrześcijańskiego sposobu myślenia. Pod pretekstem „oświecenia” pogrążyliśmy się w ciemności takiej niewiedzy, że odbieramy dziś jako niemożliwe wszystko, co nasi przodkowie uważali za oczywiste, rozmawiając ze sobą o Bożych objawieniach, jako o rzeczy pewnej i wszystek znanej” (za B10 77).
+ Sprawiedliwi prześladowani w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta; motyw wspólny koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego. „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.
+ Sprawiedliwi przetrwają dzień nadejścia Boga „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Sprawiedliwi przeznaczeni do życia wiecznego (Mt 25, 46). „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z objawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich religiach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemnicze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kurdów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwornym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych postaciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określające stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.
+ Sprawiedliwi przywykają stopniowo do nieskończonego poznania Boga. Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.
+ Sprawiedliwi są w miejscu szczęścia. „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Sprawiedliwi sądzić będą na sądzie ostatecznym. Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ Sprawiedliwi Społeczeństwo sprawiedliwych wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; Sartre J. P. „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.
+ Sprawiedliwi Starego Przymierza w modelu antropologicznym św. Klemensa Rzymskiego są poprzednikami Jezusa Chrystusa. Poszukiwanie chrześcijańskiego rozwiązania wizji człowieka szło w parze z rozwojem chrystologii. Rozumienie człowieka wiąże się z rozumieniem Mesjasza, a w następstwie, z rozumieniem połączenia dwóch natur w Chrystusie. W 1 Liście św. Klemensa Rzymskiego model człowieka jest identyczny z modelem tradycji żydowskiej a Jezus Chrystus (Mesjasz) jest ukazany jako Wielki Prorok, Najwyższy Kapłan i Król, na linii sprawiedliwych Starego Przymierza. U późniejszych autorów jawi się już jako jedyny prawdziwy człowiek, aż wreszcie stara tradycja żydowska został odrzucona, a Chrystus traktowany jako Mądrość odwieczna ukazująca się w momencie stworzenia. To On ukształtował, wymodelował figurę pierwszego człowieka, On jest stworzycielem człowieka. Mesjasz Jezusa jest nowym Adamem, gdyż na jego obraz był uformowany pierwszy Adam, a oryginał jest zawsze wyższy od kopii A103 104.
+ Sprawiedliwi Starego Przymierza wychodzą z grobów w momencie śmierci Chrystusa „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.
+ Sprawiedliwi Starego Testamentu. Przemiany antropologii chrześcijańskiej widoczne są w skali nadawania znaczenia wielkim postaciom Starego Testamentu. Początkowo byli oni traktowani jako wielcy sprawiedliwi, poprzednicy chrześcijan. Później odniesienie do nich stawało się coraz bardziej chłodne. Meliton z Sardes uważał ich jedynie za „prefigury”, jakieś bardzo dalekie przykłady, które jedynie zapowiadały nowy model bycia człowiekiem. Model hebrajski nie został zniszczony, nie został zapomniany, lecz włączony w nurt myśli chrześcijańskiej, ale jedynie jako kopia oryginału A103 106.
+ Sprawiedliwi ujrzą blask Bóstwa Chrystusa na jego obliczy. Mistyka światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej (Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.
+ Sprawiedliwi w niebie tworzą Królestwo niebieskie, Cyprian z Kartaginy „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczęśliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście człowieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwalebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.
+ Sprawiedliwi w Sodomie i Gomorze. „Potem Abraham przybliżył się i zapytał: – Czy chcesz wytracić sprawiedliwych razem z niegodziwcami? A gdyby tak było pięćdziesięciu sprawiedliwych w obrębie tego miasta, czy i wtedy wytracisz, a nie przebaczysz tej miejscowości dla pięćdziesięciu sprawiedliwych, którzy w niej mieszkają? Nie może to być, byś miał tak postąpić, że zabijesz sprawiedliwych razem z grzesznikami, żeby podobny był los sprawiedliwych i grzeszników. Nie może to być! Czyż Sędzia całej ziemi nie miałby wyrokować sprawiedliwie? Wtedy Jahwe odrzekł: – Jeśli w tym mieście, w Sodomie, znajdę pięćdziesięciu sprawiedliwych, że względu na nich przebaczę całej miejscowości. Odpowiadając Abraham rzekł: – Oto ośmielam się mówić do mego Pana, choć jestem tylko popiołem i prochem. Gdyby więc w liczbie pięćdziesięciu sprawiedliwych zabrakło pięciu, czy dla tych pięciu zniszczysz całe miasto? On odpowiedział: – Nie zniszczę, jeśli tam znajdę czterdziestu pięciu. [Abraham] przemówił więc ponownie do Niego: – A gdyby znalazło się tam czterdziestu? On odpowiedział: – Nie uczynię tego ze względu na tych czterdziestu. Wtedy rzekł: Niech się nie gniewa Pan mój, że jeszcze zapytam: a gdyby znalazło się ich tam trzydziestu? On odpowiedział: –Nie uczynię tego, jeśli znajdę tam trzydziestu. I rzekł: – Oto ośmielam się jeszcze raz mówić do Pana mego; a gdyby znalazło się tam dwudziestu? On odpowiedział: – Nie zniszczę ze względu na tych dwudziestu. Wtedy rzekł: – Niech się nie gniewa Pan mój, że jeszcze tylko ten jeden raz zapytam: a gdyby znalazło się tam dziesięciu? On odpowiedział: – Nie zniszczę ze względu na tych dziesięciu. Jahwe odszedł potem, ukończywszy rozmowę z Abrahamem, Abraham zaś wrócił do siebie” (Rdz 18, 23-33).
+ Sprawiedliwi wchodzą do chwały nieba wraz ze swoim ciałem. Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.
+ Sprawiedliwi wejdą do Królestwa niebieskiego Czas według Ireneusza z Lyonu trwa również w wieczności, uzyskując tam swoją pełnię. „Królestwo millenarystyczne, które będzie udziałem sprawiedliwych, stanowi z jednej strony dopełnienie dziejów Kościoła, toczących się w czasie, z drugiej zaś strony jest stopniowym wejściem w wieczność, kiedy to po zmartwychwstaniu powszechnym, historia zbawienia osiągnie definitywnie swoją pełnię, a wierzący dostąpią przebóstwienia. Królestwo Boże w wieczności będzie kontynuacją i ukoronowaniem królestwa millenarystycznego” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 78/. „Millenaryzm Ireneusza zmierza właściwie do anulowania jakościowej różnicy między Kościołem a Królestwem Bożym. Ma to swoje uzasadnienie właśnie w teologii wcielenia. Skoro „novissima tempora” (ostatnie czasy) rozpoczęły się wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa, to w takim razie Kościół, Królestwo Tysiącletnie i Królestwo Boże w wieczności, są kolejnymi etapami na linii „novissima tempora”. Ciągłość tej linii cechuje periodyzacja, które nie dopuszcza jednak pojęcia antycypacji. Nie można więc mówić, że Królestwo Boże (z wieczności) jest antycypowane w Kościele. Dla Ireneusza stanowi ono po prostu etap „ostatnich czasów”. Zainaugurowanych w momencie wcielenia, etap, w którym człowiek i kościół wstąpi w wieczność. „Wniebowzięcie” czasu zapoczątkowane pierwszym przyjściem Syna Bożego osiągnie wtedy swój kres” /Tamże, s. 79.
+ Sprawiedliwi wejdą do Królestwa niebieskiego. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)
+ Sprawiedliwi włączeni do chwały Chrystusa w niebie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i Królestwo„ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (KKK 1028).
+ Sprawiedliwi wskrzeszeni na końcu świata. „Część rabinów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jonatana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliwców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i doskonałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączyli z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.
+ Sprawiedliwi wśród narodowców Polski „Żydzi znajdujący się w oddziałach NSZ często zajmowali odpowiedzialne funkcje. Kpt. Born-Bornstein wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej objął funkcję szefa służby sanitarnej powstańczego zgrupowania „Chrobry II". „Długo mnie jeszcze prześladował NSZ. W roku 1945 dr Wiesenfeld (Ciosnowski), laryngolog, ulica Ben Jehuda 100, oraz pielęgniarka Kowalska wspólnie podpisali i złożyli świadomie fałszywe doniesienie [dopisać UB], jakobym należał do NSZ-tu (...)" – pisał we wspomnieniach Born-Bornstein (Roman Born-Borstein Powstanie Warszawskie. Wspomnienia Londyn 1988, s. 77; Przypis 26, s. 341). Na odcinku propagandy nasłuch zagranicznych stacji radiowych dla ONRowskiego „Szańca" prowadziła Zofia Lipmann. Tę samą funkcję w redakcji „Żołnierza Starego Miasta" pełniła podczas Powstania Karolina Stefania Marek "Stefa". W tejże redakcji ordynansem był Żyd „Adam" (NN). Feliks Pisarewski-Parry uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy. Parry brał udział w akcjach oddziału, wyrabianiu fałszywych dokumentów oraz planowaniu odbicia więźniów z Pawiaka. Mimo że Parry miał przed wojną znajomych w ONR, członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ-u na względnie wysokim szczeblu!" (Feliks Pisarewski-Parry Orły i reszki Warszawa 1984, s. 65; Przypis 27, s. 341) Dzięki NSZ-owskim kontaktom został on skierowany na zabieg doszycia napletka. Co więcej, był świadkiem pomocy udzielanej innym Żydom przez żołnierzy NSZ: „Jakiegoś późnowiosennego dnia zapukał ktoś do naszych drzwi. (...) W drzwiach stał żydowski chłopiec. Brudny, przemoczony, głodny. Obaj z Piotrem [kpt. „Zawadzkim"] mieliśmy mokre oczy i chyba serca. Chłopczyk pokazał kartkę z poleceniem do polskiej rodziny zamieszkałej w okolicy Filtrowej. Wykąpaliśmy go, nakarmiliśmy, a następnie Piotr skomunikował się z państwem Traczykami, tak bowiem brzmiało nazwisko tych odważnych ludzi." (Tamże, s. 84-85; Przypis 28, s. 341)” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 337/.
+ Sprawiedliwi wśród narodów świata, również NSZ-owcy. „Żyd Feliks Pisarewski-Parry został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.
+ Sprawiedliwi wymienieni za naczynie Krwi Chrystusa Interpretacja literalna zstąpienia do piekieł narzucana przez motywy mitologiczne; apokryfy neotestamentalne „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analogii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.
+ Sprawiedliwi wyprowadzeni z Otchłani przez Chrystusa wprowadzeni zostali do nieba we Wniebowstąpieniu. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.
+ Sprawiedliwi zamiast nieposłusznych „on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza, żeby serca ojców nakłonić ku dzieciom, a nieposłusznych - do usposobienia sprawiedliwych, by przygotować Panu lud doskonały. Na to rzekł Zachariasz do anioła: Po czym to poznam? Bo ja jestem już stary i moja żona jest w podeszłym wieku. Odpowiedział mu anioł: Ja jestem Gabriel, który stoję przed Bogiem. A zostałem posłany, aby mówić z tobą i oznajmić ci tę wieść radosną. A oto będziesz niemy i nie będziesz mógł mówić aż do dnia, w którym się to stanie, bo nie uwierzyłeś moim słowom, które się spełnią w swoim czasie” (Łk 1, 17-20).
+ Sprawiedliwi zbawieni mocą ducha. Judaizm późny dostrzegał więź między duchem Bożym i mesjaszem. Dar ducha przemienia mesjasza w człowieka świętego. Mocą ducha Syn Człowieczy może nawet uwalniać z grzechów i zbawiać sprawiedliwych. Jako król będzie miał moc wyzwalania politycznego uciemiężonych mieszkańców ziemi (F. Lentz-Deis, Die taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, F. Th. S. 4, Knecht V., Frankfurt Am Main 1970, s. 152-170; M. A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1958). Syntetycznie to zagadnienie ujął wcześniej F. Asensio (F. Asensio, El espíritu de Dios en los apócrifos judíos precristianos, „Estudios Bíblicos” 6 (1947) 5-33) T26 202-203. Studium klasyczne erudycji teologii umiarkowanej dotyczące Ducha Świętego przedstawia J. H. E. Hull. Zbytnia troska o historyczność wydarzeń biblijnych spowodowała, że zapomniał on o refleksji teologicznej redaktorów. Dlatego nie zrozumiał on najbardziej głębokiego przesłania zawartego w tekstach biblijnych. Hull podkreśla personalność Ducha Świętego i jedność z Bogiem Ojcem oraz Synem Bożym w kontekście trynitarnym. Działanie Ducha transcenduje historię, dzięki czemu dzieło Jezusa Chrystusa jest obecne w świecie nieustannie. Duch jednoczy posługę Jezusa z posługą Kościoła. Tak ukazują Ducha Dzieje Apostolskie (J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth Press, Londyn 1967).
+ Sprawiedliwi zjednoczeni z Bogiem Tematem centralnym pierwszej części księgi Mądrości (1-5) jest śmierć i nieśmiertelność, która objawia się jako dar Boży polegający na komunii sprawiedliwych z Nim. Po śmierci sprawiedliwi będą żyć szczęśliwie razem z Bogiem (Mdr 3, 1-5; 5, 15n). Nieśmiertelność błogosławiona jest uczestniczeniem w wieczności Boga (Mdr 2, 23; 5, 15; 6, 19). W drugiej części (6-9) ukazana jest natura mądrości: pośredniczka między Bogiem a środowiskiem kosmiczno-soteriologicznym. Tu znajduje się fundament wszelkich refleksji Nowego Testamentu na temat Słowa /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 172/. Mądrość jest atrybutem boskim, ale została spersonifikowana; nie będąc osobą boską, opisana została jako taka. Już tylko krok dzieli od aplikacji tej idei do osoby Chrystusa. Mądrość jako obraz wspaniałości boskiej (Mdr 7, 26) przeniesiona zostaje na Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1, 15). Z intymnego powiązania Mądrości z Bogiem (Mdr 8, 3; 9, 4) św. Jan wyprowadza wniosek o intymności powiązania Słowa z Ojcem (J 1, 1-18) i z funkcja stwórczą Słowa (J 1, 3.10). Mądrość ukazana jest jako wszechwiedząca (Mdr 8, 4; 9, 9; 10, 11.17; por. J 5, 20), jako miłość Boga do ludzi (Mdr 7, 23.28; 11, 24.26; por. J 3, 16n; 14, 23; 16, 27), jako odblask światła wiecznego (Mdr 7, 26; por. Hbr 1, 3). Ostatnia część księgi Mądrości (10-19) mówi o mądrości Bożej w kontekście historii Izraela. W rozdziałach 13-15 krytykowane są trzy klasy ludzi: 1) głupcy, którzy uważają elementy stworzenia za bogów (Mdr 13, 1-9); 2) nieszczęśnicy, którzy czczą idole i nazywają je bogami (Mdr 13, 10 - 15, 13); 3) Egipcjanie, najbardziej głupi i nieszczęśni, gdyż czczą jednocześnie idole narodów i zwierzęta (Mdr 15, 14-19). Osąd idolatrii powiązany jest w Mdr z umacnianiem jahwizmu, który krzepnie od wyjścia z Egiptu i góry Synaj (Mdr 13, 1.13; 14, 3.25). Krytyka bożków zawiera w sobie ideę Boga prawdziwego, a także wizję człowieka i świata. Bóg zajmuje poczesne miejsce w księgach mądrościowych, które są zbliżone do tradycyjnych koncepcji Starego Testamentu, ale otwierają się na nowe horyzonty bliskie Nowemu Testamentowi. Mędrcy często nawiązują do Boga jako Stworzyciela. Bóg jest zbyt wielki, by mógł być opisany na obraz człowieka. Człowiek jest zbyt mały, by osiągnąć poziom nieskończoności Boga. Dla przybliżenia tych dwóch wymiarów potrzebny jest byt bosko-ludzki. Jest nim Mądrość żyjąca w Bogu, która została stworzona i obecna jest w stworzeniach i w historii, a ostatecznie wcielona w Jezusie z Nazaretu /Tamże, s. 173.
+ Sprawiedliwi zmarli oczekiwali na Zbawiciele „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.
+ Sprawiedliwi zmartwychwstali będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, chiliazm. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici /Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socynianie/ – do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla duszy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, dopiero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie, najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Nefesz człowieka, chociaż różni się od nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach stosując wspólne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy istniejące poza ludźmi.
+ Sprawiedliwi zmartwychwstali trzonem królestwa Chrystusa „Zdaniem A. Orbego, w królestwie Chrystusa będą trzy grupy ludzi: zmartwychwstali sprawiedliwi, „pozostawieni" („derelicti") przy życiu wierni pochodzący z Izraela oraz „przygotowani" przez Boga („praeparati a Deo"), pochodzący z pogaństwa (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 975). „Przygotowanie" przez Boga A. Orbe rozumie jako przygotowanie do małżeństwa wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela dla pomnożenia tych, którzy zostali „pozostawieni" (Tamże, s. 975 w aluzji do Ap 21,2 „Oblubienica przystrojona/przygotowana" oraz Rdz 24, 14). W królestwie Chrystusa „sprawiedliwi" będą panować razem ze Zbawicielem, „pozostawieni" będą służyli jak kapłani, natomiast „przygotowani" jak diakoni służyć będą świętym i kapłanom. To oznacza, że społeczność wiernych ostatniego tysiąclecia będzie miała układ hierarchiczny, będą rządzący, panujący z Chrystusem i podporządkowani „sprawiedliwym". Wypowiedzi Ireneusza nie są jednak precyzyjne i jasne. W jednej wypowiedzi odróżnia „sprawiedliwych" zmartwychwstałych od „pozostawionych" przy życiu na przyjście Pana (Adversus Haereses V, 35). W innej wypowiedzi nie odróżnia grup wiernych, którzy będą żyli w ostatnim tysiącleciu (AH V, 33). Jasno natomiast mówi, że królować ze Zbawcą będą tylko wierzący. Panowanie Chrystusa nastąpi bowiem po zniszczeniu Antychrysta i odrzuceniu pogan („Post interitum Antichristi et perditionem omnim gentium sub eo existentium". AH V, 35,1. U Laktancjusza podobnie, pewnie pod wpływem Ap 20,3: „Et misit eum (=draconem) in abyssum, et clausit super illum ut non seducat amplius gentes, donee consummentur mille anni" (Div. Inst. VII, 24,4; za Α. Οrbe, Introducción s. 974). Potępieni nie zmartwychwstaną. Ich ciała pozostaną w zepsuciu, dusze w otchłani, a zmartwychwstaną tylko na sąd, który nastąpi po zakończeniu tysiąclecia. Pokonanie Antychrysta oznacza, że w tysiącleciu nie będzie już odstępstwa od Boga, a więc nie będzie już pogan. O „sprawiedliwych" mówi, jak już przytoczyliśmy, że „w królestwie dostąpią przestawania ze świętymi aniołami oraz łączności i jedności duchowych bytów" (AH V, 35,1; przypomina to formułę walentynian, przytoczoną przez Ireneusza, I, 21,3 („dla zjednoczenia i wyzwolenia i zjednoczenia mocy": „ad unitionem et redemptionem et communionem virtutum")” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (20000 5-24, s. 8/.
+ Sprawiedliwi zmartwychwstaną do chwały. „Dlatego ciała będą całkowite, bez braków, z różnicą płci i aspektu osobowości, w kształcie rozwiniętej wspaniałej młodzieńczości. Zmarli w stanie embrionalnym otrzymają pełnię, jaka była w nich od razu zakodowana. Wszystkie mają być szczególnie piękne: „aż dojdziemy wszyscy razem [...] do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa” (Ef 4, 13). Będzie to doskonałość również charakterologiczna, związana z osobowością, choć każdy człowiek będzie miał swoją specyficzność i wyróżnik. Wszyscy będą mogli się nawzajem identyfikować. Pozostanie szczególna więź małżeństwa, pokrewieństwa, przyjaźni, współpracy, godności duchowej, sławy, choć będzie to zawsze więź nieskończenie zuniwersalizowana i uwznioślona, a także o nieskończonym bogactwie barw, odcieni i aspektów. Pismo Święte uczy, że zmartwychwstaną wszyscy ludzie wszystkich stadiów rozwoju, wszystkich czasów i wszystkich miejsc, a także nie tylko sprawiedliwi, ale i wielcy grzesznicy. Powstaje tu jednak problem. O ile można bardziej zrozumieć z martwych powstanie ku zbawieniu finalnemu i życiu w niebie ludzi dobrych i w konsekwencji ich ciało opromienione łaską i chwałą, o tyle niejasna jest sprawa ciała niesprawiedliwych. Trzeba przyjąć, że niesprawiedliwi też otrzymają swoje ciało, będące wyrazem ich duszy i życia, ich osoby niechwalebnej, zamkniętej w sobie; będące chyba jedynie znakiem wspaniałomyślności Boga, który świadczył im różne łaski. Jednakże i te ciała – o których nic nam nie objawiono – będą nieśmiertelne, całkowite, bez braków fizycznych, dojrzałe i obdarzone swoistą aktywnością poddaną osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 883/.
+ Sprawiedliwi zmartwychwstaną na zmartwychwstanie życia (J 5, 29). „Być świadkiem Chrystusa – to znaczy być „świadkiem Jego zmartwychwstania” (Dz l, 22), „z Nim jeść i pić po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10, 41). Chrześcijańska nadzieja na zmartwychwstanie jest cała naznaczona doświadczeniem spotkań z Chrystusem Zmartwychwstałym. My zmartwychwstaniemy jak On, z Nim i przez Niego” (KKK 995). „Od początku chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie spotykała się z niezrozumieniem i oporami. „W żadnym punkcie wiara chrześcijańska nie spotyka więcej sprzeciwu niż w stosunku do zmartwychwstania ciała”. Bardzo powszechnie jest przyjmowane przekonanie, że po śmierci życie osoby ludzkiej trwa w sposób duchowy. Ale jak wierzyć, że to ciało, którego śmiertelność jest tak oczywista, mogłoby zmartwychwstać do życia wiecznego?” (KKK 996). „Co to znaczy zmartwychwstać? W śmierci, będącej „rozdzieleniem duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu”, podczas gdy jego dusza idzie na spotkanie z Bogiem, chociaż trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem. Bóg w swojej wszechmocy przywróci ostatecznie naszym ciałom niezniszczalne życie, jednocząc je z naszymi duszami mocą Zmartwychwstania Jezusa” (KKK 997). „Kto zmartwychwstanie? Wszyscy ludzie, którzy umarli: „Ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29)” (KKK 998). „W jaki sposób? Chrystus zmartwychwstał w swoim własnym ciele: „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem” (Łk 24, 39); nie powrócił On 645 jednak do życia ziemskiego. Tak samo w Nim „wszyscy zmartwychwstaną we własnych ciałach, które mają teraz”, ale to ciało będzie przekształcone w „chwalebne ciało” (Flp 3, 21), w „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44): Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wcześniej nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem... Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne... Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność (1 Kor 15, 35-37. 42. 53)” (KKK 999).
+ Sprawiedliwi zmartwychwstaną razem z niesprawiedliwymi, wyznanie wiary Pawła wobec namiestnika rzymskiego. „Kiedy namiestnik dał znak, aby mówił, Paweł odpowiedział: Wiem, że od wielu lat jesteś sędzią tego narodu, dlatego śmiało będę się bronił. Możesz się bowiem przekonać, że nie więcej jak dwanaście dni temu przybyłem do Jerozolimy, aby oddać pokłon Bogu. Nie spotkali mnie w świątyni ani rozprawiającego z kimkolwiek, ani wywołującego tłumne zbiegowisko bądź w synagodze, bądź w mieście, i nie mogą oni dowieść ci tego, o co mnie teraz oskarżają. To jednak wyznaję przed tobą: Według drogi, nazywanej przez nich sektą, służę Bogu moich ojców, wierząc we wszystko, co napisane zostało w Prawie i u Proroków. Mam też w Bogu nadzieję, którą również oni mają, że nastąpi zmartwychwstanie sprawiedliwych i niesprawiedliwych. I sam usilnie się staram, aby mieć zawsze czyste sumienie wobec Boga i wobec ludzi. Po wielu latach przybyłem z jałmużnami i ofiarami dla mego narodu. Wtedy spotkali mnie oczyszczonego w świątyni, bez tłumu i bez zbiegowiska niektórzy Żydzi z Azji; oni powinni stanąć przed tobą i wnieść skargę, jeśli mają coś przeciwko mnie. A ci tutaj niechże powiedzą, jakiego przestępstwa dopatrzyli się we mnie, gdy stanąłem przed Sanhedrynem. Chyba jedynie tego, że stojąc wśród nich zawołałem głośno: Sądzicie mnie dzisiaj z powodu [wiary w] zmartwychwstanie umarłych. Feliks odroczył ich sprawę, znając dokładnie tę drogę. Rozpatrzę waszą sprawę – powiedział – gdy przybędzie trybun Lizjasz. A setnikowi rozkazał strzec go, zastosować ulgi i nie przeszkadzać żadnemu z przyjaciół w oddawaniu mu usług” (Dz 24, 10-23). Uwięzienie Pawła Apostoła w Cezarei. „Po kilku dniach przybył Feliks ze swoją żoną Druzyllą, która była Żydówką. Posłał po Pawła i słuchał jego [nauki] o wierze w Jezusa Chrystusa. Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu. Spodziewał się przy tym, że dostanie od Pawła pieniądze, i dlatego częściej posyłał po niego i rozmawiał z nim. Po upływie dwóch lat następcą Feliksa został Porcjusz Festus. Feliks jednak pozostawił Pawła w więzieniu, chcąc okazać Żydom życzliwość” (Dz 24, 24-27).
+ Sprawiedliwi zmartwychwstaną tylko, faryzeusze „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.
+ Sprawiedliwi zmartwychwstaną wraz z niesprawiedliwymi. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona prawda o relacji każdego człowieka z Bogiem. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie” (KKK 1039).
+ Sprawiedliwi zmartwychwstaną, natomiast niesprawiedliwi nie zmartwychwstaną. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Sprawiedliwi zrównani z aniołami, zwalczał tę ideę Ireneusz z Lyonu „(A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.
+ Sprawiedliwi zwyciężą na końcu czasów apokaliptycznych „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.
+ Sprawiedliwie człowiek w każdym narodzie; bojący się Boga jest Mu miły; Hugo ze św. Wiktora „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.
+ Sprawiedliwie należy się ludziom niebo dzięki śmierci Jezusa za nas (Rz 8, 32; J 3. 16; Ga 1, 4). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stworzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano również jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesienie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.
+ Sprawiedliwie ukarany jest ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.
+ Sprawiedliwośc Boga w historii Zaangażowanie społeczne Sobrino wiąże ściśle z radykalnym pójściem za Jezusem ku ubogim. G. Gutierrez, V. Codina widzą w tym znak eschatologiczny Bożej sprawiedliwości w historii. Pieris zwraca uwagę na świadectwo jako afirmację prymatu Chrystusa w wielkich tradycjach religijnych. Metz podkreśla w działaniu politycznym „męki dla Boga” w świecie. W ostatniej dekadzie wymiar profetyczny życia zakonnego osłabł w rzeczywistości i został odsunięty w cień w refleksji teologicznej. Refleksja tego rodzaju wiąże zanik zaangażowania ze strony zakonów w świat z upadkiem utopii społeczno-politycznych, centralizacją instytucji i z troską o przetrwanie w niezniszczonej tożsamości zakonnych Instytutów Ż2 65.
+ Sprawiedliwośc początkowa zniszczona przez grzech „Śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących... Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła" (Mdr 1, 13; 2, 24).” (KKK 413) „Szatan, czyli diabeł, i inne demony są upadłymi aniołami, którzy w sposób wolny odrzucili służbę Bogu i Jego zamysłowi. Ich wybór przeciw Bogu jest ostateczny. Usiłują oni przyłączyć człowieka do swego buntu przeciw Bogu.” (KKK 414) „"Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim".” (KKK 415)
+ Sprawiedliwośc zachowywana w Nowym Testamencie. Typologia fabuły w tekstach Nowego Testamentu według J. Czerskiego: „1) Idealny bohater Chrystus doznaje niepowodzenia, jest odrzucany, spotyka się z niewiarą, jest prześladowany, skazany na śmierć i umiera na krzyżu. Ta sytuacja szokuje wprawdzie i smuci czytelnika, lecz satysfakcjonuje go i umacnia ostateczne zwycięstwo Chrystusa. 2) Negatywny bohater doznaje niepowodzenia. Czytelnik odczuwa satysfakcję, ponieważ została zachowana zasada sprawiedliwości. 3) Szlachetny, dobry bohater doznaje niepowodzenia. Niepowodzenie jest jednak pozorne, a jego przejściowe cierpienia zostają nagrodzone przez Boga. Postawa bohatera ma wartość przykładu dla czytelnika. 4) Idealny bohater – Chrystus odnosi sukcesy, zwycięża. Czytelnik odczuwa satysfakcję. Zwycięstwo Chrystusa jest umocnieniem jego wiary i potwierdzeniem decyzji naśladowania Chrystusa” 03 195.
+ Sprawiedliwości człowieka nowego, stworzonego według Boga, w świętości. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).
+ Sprawiedliwości domaga się kary za grzechy „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.
+ Sprawiedliwości miara słuszności prawa. Słuszność i sprawiedliwość rozumiana jest tu w wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione wynika z życia, stanowi teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania i dlatego skutecznie wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna, niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się polityczna ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako stanowione), gdy jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa /Ehrlich, Vallet de Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu, zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu, a nie własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności są dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia tego, co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano czym jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu społecznego. Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również zagubienie realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee, w tym w ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od realnego bytu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została zmonopolizowana przez tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w masy, tworzące materię mechanizmu państwowego. Garstka rządzących zagarnęła plenitudo potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im mniejsza jest znajomość prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże, s. 589.
+ Sprawiedliwości objawiona człowiekowi wraz z Krzyżem Chrystusa. „Tak więc Duch, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego”, zna od początku tajemnicę człowieka (por. 1 Kor 2, 10 n.). I dlatego też On jeden może w pełni „przekonać o grzechu” ludzkiego początku o tym grzechu, który jest korzeniem wszystkich innych oraz niewygasającym zarzewiem grzeszności człowieka na ziemi. Duch Prawdy zna pierworodny wymiar grzechu, spowodowany w woli człowieka działaniem „ojca kłamstwa” – tego, który już „został osądzony” (por. J 16, 11). Duch Święty przekonywa więc świat o grzechu w związku z tym „sądem”, [...] prowadząc w stronę „sprawiedliwości”, która została objawiona człowiekowi wraz z Krzyżem Chrystusa. Została objawiona przez „posłuszeństwo aż do śmierci” (por. Flp 2, 8). Tylko Duch Święty może przekonać o grzechu ludzkiego początku, ponieważ On właśnie jest Miłością Ojca i Syna, ponieważ On jest Darem – a grzech ludzkiego początku polega na zakłamaniu i odrzuceniu Daru oraz Miłości, które stanowią o początku świata i człowieka” (Dominum et Vivificantem 35).
+ Sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).
+ Sprawiedliwość Abla kontynuowana przez proroków, mędrców i uczonych posyłanych przez Jezusa. „Dlatego oto Ja posyłam do was proroków, mędrców i uczonych. Jednych z nich zabijecie i ukrzyżujecie; innych będziecie biczować w swych synagogach i przepędzać z miasta do miasta. Tak spadnie na was wszystka krew niewinna, przelana na ziemi, począwszy od krwi Abla sprawiedliwego aż do krwi Zachariasza, syna Barachiasza, którego zamordowaliście między przybytkiem a ołtarzem. Zaprawdę, powiadam wam: Przyjdzie to wszystko na to pokolenie.” (Mt 23, 34-36)
+ Sprawiedliwość Abla kontynuowana przez proroków, mędrców i uczonych posyłanych przez Jezusa. „Dlatego oto Ja posyłam do was proroków, mędrców i uczonych. Jednych z nich zabijecie i ukrzyżujecie; innych będziecie biczować w swych synagogach i przepędzać z miasta do miasta. Tak spadnie na was wszystka krew niewinna, przelana na ziemi, począwszy od krwi Abla sprawiedliwego aż do krwi Zachariasza, syna Barachiasza, którego zamordowaliście między przybytkiem a ołtarzem. Zaprawdę, powiadam wam: Przyjdzie to wszystko na to pokolenie.” (Mt 23, 34-36)
+ Sprawiedliwość Abla powiązana z jego wiarą. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).
+ Sprawiedliwość Abrahama poprzez wiarę. „Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham, przodek nasz według ciała. Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. Bo cóż mówi Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość. Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu. Przeto czy błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. W jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. I otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za tytuł do usprawiedliwienia, a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem. Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 1-17).
+ Sprawiedliwość Abrahama z wiary „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).
+ Sprawiedliwość analizowana przez Tomasza z Akwinu w Secunda secundae. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.
+ Sprawiedliwość anarchistyczna Hiszpania roku 1933 zniszczona. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną. Dnia 8 maja dwa tysiące przedstawicieli tej federacji udało się do Madrytu prosić rząd o pomoc. Dwanaście dni później, 20 maja, sekretarz federacji, który przewodził wyprawie do Madrytu, został zastrzelony przez anarchistów w Sewilli. Całe miasto uczestniczyło w manifestacyjnym pogrzebie. Podobna sytuacja panowała też w innych regionach. Ludzie emigrowali, uciekając przed terroryzmem. Dziennik republikański „El Diluvio” alarmował: „handlowcy i przemysłowcy zaledwie mogą żyć. Kroczymy drogą do zguby.” Anarchiści zdezorganizowali życie kraju. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 165). W pierwszym kwartale 1933 roku było ponad stu zabitych. Różne organizacje przemysłowe zorganizowały 20 lipca zebranie w Madrycie, podczas którego uformowano blok antymarksistowski. Czas był najwyższy. Zamieszki anarchistów doprowadziły do totalnego zubożenie kraju. Bilbao, najbogatsze centrum przemysłowe stało się miastem nędzarzy. „Daily Telegraph” informował angielskich czytelników 7 lipca 1933, że Hiszpania zmierza ku anarchii. „Daily Mail” pisał o kompletnym chaosie. Terror stał się czymś codziennym. Hiszpania kojarzy się z terroryzmem i zamachami bombowymi. Bandy gangsterów grożą i napadają na ludzi, urzędy i mniejsze miejscowości (9 lipca 1933). Sejm zajmował się projektem praw podstawowych i utworzeniem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal Garantías Constitucionales). Minister sprawiedliwości szybko się zorientował, że nikt tego Trybunału nie chce. Gil Robles wyraził opinię, że konstytucja nie rozróżnia pomiędzy normami prawnymi, za które grozi jakaś kara i normami, które nie mogą być związane z nakładaniem kar (Tamże, s. 166).
+ Sprawiedliwość anarchistyczna w Hiszpanii w roku 1931. Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.
+ Sprawiedliwość Antychrysta będzie wychwalana przez wszystkich, Efrem, Sermo de fine mundi. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.
+ Sprawiedliwość Atrybut Boga posiadany przez Jezusa. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55/. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie do tego, jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi /Tamże, s. 56.
+ Sprawiedliwość atrybutem Boga manifestującym dobroć Boga. Punkt wyjścia Jezuitów był typowo renesansowy, humanistyczny, rozpoczynali oni swe refleksje od człowieka (Molina). Punkt wyjścia Dominikanów był tradycyjny, ogólno religijny, rozpoczynali oni swe refleksje od Boga (Báñez) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143/. Obaj byli metafizykami, bardziej jednak Báñez, który podkreślał absolutną transcendencję Boga. Decyzja człowieka nie może przewidzieć uprzedzającego działania przyczyny pierwszej. Bóg zna wszystkie późniejsze zamiary i czyny człowieka. Łaska jednak nie niszczy wolności ludzkiej, lecz ją umacnia. Molina był psychologiem, Báñez był czystym metafizykiem. Uznawał predestynację post praevista merita i możliwość odmowy łaski ze strony człowieka. Dobroć Boga manifestuje się zarówno w atrybucie miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. / Dyskusja ta kontynuowana była na Congregationes de Auxiliis (1597-1607), zwoływanych przez papieża na prośbę Filipa II dla uspokojenia sytuacji sporu, która groziła nowym podziałem chrześcijaństwa. Dyskusja między zwolennikami obu nurtów była sporem między argumentami, a nie między systemami. Prowadzona była w tradycyjnym nurcie metody scholastycznej. Spór otrzymał swoją uniwersalną wielkość w sztukach teatralnych, których autorem był Calderón de la Barca /Tamże, s. 144.
+ Sprawiedliwość atrybutem Boga posiadanym przez Jezusa. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi. Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56.
+ Sprawiedliwość bez ekologii nie istnieje, Sachs Wofgang. „Zasada ekorozwoju jako chrześcijańska zasada społeczna? / Niewątpliwie jest to śmiałe przedsięwzięcie etyczne, które znajduje swoje uzasadnienie w samej orientacji katolickiej nauki społecznej na rozwiązywanie nowych problemów, które pojawiają się z biegiem upływu czasu (teologia znaków czasu), jak i też w pewnego rodzaju synchronii, jaka panuje pomiędzy innymi zasadami katolickiej nauki społecznej, w szczególności personalizmu, solidarności i subsydiarności, i zasadą ekorozwoju (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch – ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 459). Postulowana zasada ekorozwoju uzyskuje swoją niezależność (samodzielność) nie w izolacji do innych społecznych zasad, ale właśnie w relacji do nich. Problem odniesienia człowieka do natury pozwala – zdaniem Vogta – na nowo odczytać, pogłębić wspomniane trzy zasady społeczne: personalizmu, solidarności i subsydiarności (Tamże, s. 469). Zasada ta nie stanowi zatem jedynie dodania nowego przedmiotu badań (poszerzenia zakresu), ani też nowego sposobu uzasadniania. Nowość tej zasady polega na nowym horyzoncie, człowiek bowiem musi nauczyć się widzieć siebie jako część całego stworzenia, a swoją wolność i społeczny rozwój rozumieć nie, jak to bywało wcześniej, jako emancypację z kajdan natury. Dlatego też Vogt postuluje ekologiczną etykę społeczną, która problemy społeczne i międzyludzkie dociekać będzie łącznie z ekologicznymi. problemy, które występują na przecięciu tych płaszczyzn, rozwiąże się wspólnie albo w ogóle. Vogt cytuje w tym miejscu Wofganga Sachsa: „Nie ma sprawiedliwości bez ekologii. Nie ma ekologii (chodzi tu o ekologiczną stabilizację) bez sprawiedliwości“ („Keine Gerechtigkeit ohne Okologie. Keine Okologie (gemeint ist okologische Stabilisierung) ohne Gerechtigkeit” (Tamże, Por. Sachs W., 2003, Nach uns die Zukunft. Der globale Konflikt um Gerechtigkeit und Ökologie, Frankfurt a.M.: 22). Dlatego też monachijski teolog domaga się jakościowego rozszerzenia zasad społecznych (Por. Tamże: 476nn)” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 59/. „W ten sposób sama koncepcja ekorozwoju zdobywa ważne treści do uzasadnienia, etyczną siłę motywującą a także postać organizacyjną wypływająca z bliskości do znanych już zasad społecznych (Tamże, s. 476)” /Tamże, s. 60/.
+ Sprawiedliwość bez litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).
+ Sprawiedliwość bezwzględna symbolizowana jest przez węgielnicę. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.
+ Sprawiedliwość biskupa. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Sprawiedliwość biskupa. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Sprawiedliwość Boga bezsporna dla przyjaciół Hioba. Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.
+ Sprawiedliwość Boga broni słabych i ubogich. Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.
+ Sprawiedliwość Boga broniona przez mutazylitów. Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.
+ Sprawiedliwość Boga darem danym człowiekowi we wcieleniu. Przebóstwienie człowieka dzięki wcieleniu Syna Bożego. „Dystans między Bogiem a człowiekiem polega na różnicy istoty i moralności. Bóg w swej istocie jest całkiem inny aniżeli człowiek, ponieważ On jest wieczny, podczas gdy człowieka cechuje przemijalność. Ta przepaść zostaje pokonana za sprawą Bożego miłosierdzia, a przez wcielenie zostaje stworzona dla człowieka droga prowadząca do poznania Boskiej istoty. Człowiek, który przez grzech (upadek) stał się „nie-bytem”, zostaje wyniesiony do „Bytu”. Na tym zasadza się „deificatio”. Oznacza to, że ludzka słabość musi się zmienić w nieśmiertelność, jak również musi zostać zniesiony kontrast pod względem moralnym między Bogiem, który jest sprawiedliwy, a grzesznym człowiekiem. Również i to dokonuje się przez cudowne dzieła Chrystusa, przez którego zostaje przywrócona jedność między Bogiem a człowiekiem mocą Jego pośrednictwa. On sprawia, ze człowiek jako istota cielesna, wchodzi w kontakt z tym, co boskie, i co umożliwia człowiekowi współuczestnictwo w boskiej nieśmiertelności. Formuła atanazjańska: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem” ujmuje w zasadzie to wszystko, co również ma do powiedzenia św. Augustyn o istocie i celu inkarnacji” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 244-245.
+ Sprawiedliwość Boga dobro wynagradza a zło karze „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.
+ Sprawiedliwość Boga doświadczana przez człowieka cierpiącego. Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.
+ Sprawiedliwość Boga dyskutowana przez mutazylitów wieku VIII. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (1). „Racjonalizm był pierwszym etapem rozwoju filozofii arabskiej. Polegał on na zmianie mentalności, na rozszerzeniu horyzontów wiary oraz chęci wzbogacenia jej zasadami rozumu, a także na wykorzystaniu filozofii hellenistycznej do pogłębiania doktryny islamu. Późniejsze etapy racjonalizmu będą mniej teologiczne, a bardziej filozoficzne. Ruch racjonalizmu (mutakalleminów), przynajmniej w swej pierwszej fazie, przyjął jedynie zasadę rozumu jako przydatną do lepszego rozumienia doktryny religijnej. Rychło jednak, jeszcze w VIII wieku, pojawi się bardziej filozoficzna odmiana ruchu mutakalleminów – mutazylici. Najważniejszymi tezami Koranu dyskutowanymi przez mutazylitów w VIII wieku była jedność i sprawiedliwość Boga, a następnie inne boskie przymioty. W dyskusji pojawiła się kolejno problematyka człowieka (wolność i odpowiedzialność) i świata (determinizm praw przyrody). Powoli zaczęto kształtować zręby metafizyki, kosmologii, antropologii, gnoseologii i etyki. I tak – metafizyka: aby lepiej zrozumieć wszechmoc Boga i zgłębić, co to znaczy, że Bóg jest przyczyną wszystkiego, sięgano do koncepcji związku przyczynowego; by lepiej zrozumieć jedność Boga, starano się rozwinąć kategorię istoty, jedności i wielości; – kosmologia: by pojąć bezcielesność Boga, rozwinięto rozważania na temat ciała; w ten sposób ówcześni teologowie doszli do wniosków atomistycznych. Aby zrozumieć wieczność Boga, poruszono zagadnienia wieczności i czasowości świata; – antropologia: by pojąć, że Bóg jest duchem, opracowano kategorię ducha i duszy ludzkiej; – gnoseologia: aby ogarnąć rozumem wszechwiedzę Boga, opracowano koncepcję prawdy i poznania, wiedzy objawionej i wiedzy nabytej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 23/. „– etyka: by lepiej zrozumieć sprawiedliwość Boga, opracowano kategorię sprawiedliwości w ogóle; aby zrozumieć wolność Boga – podjęto problem i granice wolności” /Tamże, s. 24.
+ Sprawiedliwość Boga głoszona przez ludzi czystego serca. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).
+ Sprawiedliwość Boga identyczna jest z istotą Bożą. „W wykładzie o Bogu łączył Barth transcendencję Bożą ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie. Bóg, pełnia życia, która wyraża się w najwyższej aktywności, działa zawsze z miłością i wolnością. Każda doskonałość Boża (identyczna z istotą Bożą) jest wyrazem miłości, w której Bóg jest wolny (łaska, miłosierdzie, cierpliwość, świętość, sprawiedliwość i mądrość), albo wolności, z jaką Bóg kocha (jedność, niezmienność, wieczność, wszechobecność, wszechmoc, wszechwładztwo). Bóg żywy, miłujący i wolny, suwerenny i transcendentny w stosunku do stworzeń, odwiecznie szukając kontaktu z człowiekiem, pragnął go obdarzyć nie tylko bytem naturalnym, ale także uczestnictwem w swoim życiu; zrealizował to w Jezusie Chrystusie, który jest równocześnie Bogiem, dokonującym wyboru do łaski, i człowiekiem, na którego padł wybór. Z Chrystusem i w Chrystusie wybrał Bóg wszystkich ludzi, zawierając z nimi przymierze i zespalając ich w Lud Boży, przeznaczony do zbawienia. Barth, odcinając się od kalwińskiej doktryny o podwójnym przeznaczeniu (na zbawienie lub na potępienie), w miejsce bezwzględnego i odwiecznego wyroku przeznaczenia wysuwa osobę Chrystusa, który (działając z miłością i wolnością) wziął na siebie ludzkie odrzucenie i potępienie i z posłuszeństwa dla Ojca poniósł śmierć na Golgocie, dając człowiekowi życie wieczne jako owoc zmartwychwstania. Na tym wydarzeniu, stanowiącym centralny punkt objawienia, opiera się etyka chrześcijańska; Prawo Boże, jako radosna prawda o wyborze do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie, staje przed człowiekiem w formie żądania, decyzji i sądu” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.
+ Sprawiedliwość Boga inna niż nasza: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. „Błędne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każdym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu konieczność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawiska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemnice nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.
+ Sprawiedliwość Boga Izraela absolutna. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.
+ Sprawiedliwość Boga Księga Hioba poematem lirycznym i metafizycznym. Księga najpiękniejsza Pisma Świętego to, jak mówi Olegario Gonzáles de Cardedal, Księga Hioba, najwspanialszy poemat liryczny i metafizyczny, pouczający, że nie wolno absolutyzować doświadczenia tego świata, lecz trzeba zaufać Bogu, który ma swój tajemniczy plan wobec człowieka. Nie wolno mierzyć wewnętrznej sprawiedliwości bogactwem, zdrowiem, powodzeniem zewnętrznym. Nie wolno wykorzystywać Boga jako instrumentu dla swoich, niebożych spraw, lecz trzeba zaakceptować Jego wolę bezwarunkowo. Bóg przygotował nam coś, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, a nawet nie potrafimy sami z siebie zacząć myśleć, że coś takiego jest. Bóg nas totalnie zaskakuje. Hiob zobaczył coś tak wspaniałego, że wszelkie jego cierpienia w porównaniu z tym były niczym. Sprawiedliwość Boża nie polega na tym, że zachowuje nas od cierpień, lecz na tym, że daje nam coś, wobec czego wszystkie cierpienia są niczym. Hiob zobaczył przyszłą chwałę nieba. W takiej sytuacji milkną wszelkie słowa. Cierpienie staje się bardziej objawiające niż myśl, owoc cierpienia (la satispasión) jest bardziej sensowny niż zadowolenie (la satisfacción). Być może Hiob zobaczył krzyż Chrystusa, ale nie sam krzyż, lecz jego zwycięstwo, zobaczył sens krzyża, sens wieczny. Zobaczył sprawiedliwość Boga, który przebaczając patrzy na człowieka jako na w pełni niewinnego W73 183. Hiob zrozumiał, że Bóg zaprasza go do przejścia na stronę Boga, aby już nie czekał na sprawiedliwość dla siebie, lecz był na ziemi źródłem Bożej sprawiedliwości dla innych.
+ Sprawiedliwość Boga Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.
+ Sprawiedliwość Boga na pierwszym miejscu. „Jezus domaga się dziecięcego zawierzenia Opatrzności Ojca niebieskiego, który troszczy się o najmniejsze potrzeby swoich dzieci: "Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić?... Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane" (Mt 6, 31-33).” KKK 305
+ Sprawiedliwość Boga nagradza człowieka według jego postępowania; bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).
+ Sprawiedliwość Boga naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa sprawia, że inni ludzie otrzymują wiarę równie godną czci jak i nasza. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).
+ Sprawiedliwość Boga nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.
+ Sprawiedliwość Boga nieskończona Świętość przymiotem Bożym po linii integrum osobowego. „Świętość (hagiosyne, sanctitas). W Bogu są wszelkie doskonałości etyczno-moralne: miłosierdzie, sprawiedliwość, wierność, dobroć, wspaniałomyślność, łaskawość, sprawiedliwość itp. To wszystko wywodzi się ze świętości. Bóg jest święty (hagios, sanctus) w znaczeniu ontologicznym jako Ktoś Święty, Święty Istniejący, Bytowanie Świętości oraz w znaczeniu etyczno-moralnym, a wreszcie jest zasadą świętej praxis (sacrum), czyli tworzy sakralny wymiar dla stworzeń, wynoszący je na najgodniejszy stopień bytowania (consecratio mundi, sanctificatio creaturae, sacralizatio rerum). Termin sanctus wiąże się z osobą, natomiast sacrum – z rzeczą. Sanctum oznacza świętość właściwą, sacrum zaś tylko świętość pochodną od osoby, analogiczną. Bóg jako Świętość Osobowa jest Samą Świętością. Świętość ta jest nieogarnionym i niewysłowionym wymiarem Wzniosłości, Godności, Majestatu, Światłości i Absolutności doskonałościowej Jego życia osobowego, a jednocześnie mieści w sobie wszelkie wartości, postawy i doskonałości etyczno-moralne oraz sprawcze, które są zgodne z naturą Boga, nie zawierając żadnej domieszki niedoskonałości (bogowie w wielu religiach niechrześcijańskich „miewali” grzechy i wykroczenia przeciwko świętości) i nie są czystym antropomorfizmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134.
+ Sprawiedliwość Boga odróżniona od grzeszności człowieka. Poznanie Boga dzięki wcieleniu, według św. Augustyna. „Aby człowiek mógł dojść do poznania Boga, dzięki któremu mógłby wejść do Boskiego „Bytu”, potrzebne było wcielenie. Bóg musiał skłonić się w kierunku człowieka. Bezpośrednia znajomość Boga i bezpośredni kontakt ze Słowem (Verbum), jaki istniał na początku był jedynie udziałem aniołów. Człowiek potrzebował Słowa, które stało się ciałem – Jednorodzonego Syna, który jest w łonie Ojca i który objaśnił człowiekowi istotę i naturę boskości /Por. Epistola 147 De videndo Deo liber 37, NBA 22,408-410/. Chrystus mógł to uczynić, ponieważ był Słowem Boga „Przez które zostały stworzone wszystkie rzeczy”. Również On jest niezmienny i pozostanie niezmienny przy Niezmiennym Ojcu” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 239/. Ponieważ On sam objawił się w ciele, pozostanie On wszechwieczny aż do końca świata wraz ze swym Ojcem. Przez kontakt z Nim człowiek również nawiązuje więź z niezmienną Mądrością, przez którą świat został stworzony, a przez udział w Mądrości każda dusza staje się błogosławiona /Por. Epistola 102, 2 i 11, NBA 21, 960 9 632/. Wielka różnica między Bogiem a człowiekiem tkwi nie tylko w naturze, w substancji, w istocie, w „bycie” czy „nie-bycie”, lecz również w moralności. Bardzo często mówi Augustyn o tej różnicy. […] Bóg jest sprawiedliwy, podczas gdy w człowieku tkwią dwie wady: grzeszność i śmiertelność, pierwsza jest winą (culpa), a druga karą (poena). Winą jest to, że człowiek jest grzeszny, niesprawiedliwy, a kara za jego grzeszność jest śmiertelność. Aby być bliżej człowieka Chrystus przyjął karę, ale nie przyjął winy. Tym uczynkiem zmazał winę i karę. Moralne niepodobieństwo między Bogiem a człowiekiem jest dla Augustyna równie istotne, jak fizyczne. Dlatego wcielenie miało to na celu, aby znieść ową moralną różnicę. Zdaniem Augustyna chodzi w pierwszym rzędzie przede wszystkim o zgładzenie moralnego niepodobieństwa, ponieważ różnica co do istoty, śmiertelność jest z nią związana” /Tamże, s. 240.
+ Sprawiedliwość Boga odrzucana z powodu istnienia zła. Zło w świetle Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.
+ Sprawiedliwość Boga odzwierciedlona w świecie. Jedność świata, czyli złączenie świata we wszystkich punktach ze sobą, jest jednym z przejawów podobieństwa, jakie zachodzi między Trójcą a Wszechświatem. Podobieństwo to wyraża się również w sposobie poznawania stworzeń. Boskie poznawanie w jakiś sposób jest odzwierciedlone w stworzeniu. Stworzenie odzwierciedla Tego, który jest wszędzie obecny. Nie tylko intelekt, ale również wrażliwość zmysłowa jest odbłyskiem mądrości Bożej. Cały Kosmos mówi o Bogu, ale mówi niewystarczająco W3 41. Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też „rodzi” w czasie świat. Duch Święty jest zasadą miłości w Bogu osobowym, ale też uświęca wszystko, co istnieje, przyprowadza na powrót do Stwórcy. W Bogu działanie jest wspólne, ale istnieją też różnice wynikające z istnienia trzech Osób. Jest to działanie na zewnątrz istoty Boga a jednocześnie obejmujące ją całą i nie wykraczające poza jej zakres. Tak więc według Dionizego Pseudo Areopagity Bóg-Ojciec jest zasadą istnienia Kosmosu przez to, że jest Dobrem i Pięknem. Jako Dobry stwarza wszystko na swój obraz i podobieństwo, i zachowuje je w istnieniu. Jako Najwyższe Piękno sprawia, że piękno przynależy do stworzenia, do jego natury W3 42. Obok piękna i dobra areopagityki wymieniają sprawiedliwość i miłość. Te cztery określenia, cztery nazwy, odnoszone przez Dionizego Pseudo Areopagitę do Boga Ojca, pozwalają nam wniknąć i zrozumieć na czym polega Jego rola wobec świata. Jest On mocą esencjalną, życiem esencjalnym i zarazem stworzycielem życia, pokoju i potęgi esencjalnej. Rozlewa On dobro na wszystkie stworzenia bo jest substancjalnie dobry. Dobroć Ojca wyraża się nie tylko na zewnątrz Jego istoty, w świecie, ale również wewnątrz jego istoty, w relacjach Trójcy Świętej. Jest On źródłem boskości Syna i Ducha. To, co dzieje się w Bogu, W Trójcy Świętej ma swoje odbicie w Kosmosie. Bóg Ojciec jest też Ojcem dla stworzenia. Wszechświat wypływa nie z boskiej natury, ale z Boga Ojca, poprzez Syna i Ducha Świętego. Możemy więc mówić nie tyle o uczestnictwie świata w naturze boskiej, co raczej o uczestnictwie w Osobach, w życiu Trójcy W3 43.
+ Sprawiedliwość Boga ogarnia świat cały; Opatrzność Boża. Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.
+ Sprawiedliwość Boga okazywana w miłosierdziu. „Z drugiej jednak strony podkreśla Wybicki w swoich pamiętnikach, że pociecha religijna, bezgraniczne poddanie się woli nieba, pozwoliło mu znosić nieszczęścia, oraz oddzielać cierpienia duszy od popadania w rozpacz). Łagodzone jest nieco ostrze bezpośrednich oskarżeń Boga o niezasłużoną krzywdę i wielką dziejową niesprawiedliwość przywoływaną raz po raz kategorią Losu. Jest ona jakby najwyższą instancją i ostateczną wobec dziejów, a przy tym wyzbytą z nacechowań aksjologicznych, takich jak: dobro-zło, niesprawiedliwość-sprawiedliwość, nagroda-kara, cnota-występek (Archiwum Wybickiego, opr. A. M. Skałkowski, t. 1, Gdańsk 1948, s. 79)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 163/. „Uwalnia więc częściowo Boga od odpowiedzialności za zachwianą równowagę porządku świata i historii. Ale, jak podkreśla Piotr Zbikowski, równocześnie w sposób wręcz świętokradczy deformuje istotę Opatrzności* i prawdziwy charakter jej władzy nad światem. Los w tego typu konkretyzacjach jako hipostaza Stwórcy jest pośrednią formą zwątpienia w jego sprawiedliwość oraz miłosierdzie. Służy kamuflażowi profanacji. Podobną funkcję spełnia Czas, w chwili upadku państwa nabierający silnych znamion i obciążeń egzystencjalnych (Wymiennie też wykorzystuje się do tych celów kategorie: „wyrok”, „Niebo”, „bogi”)” /Tamże, s. 164/.
+ Sprawiedliwość Boga pamiętającego czyny ludzi, dobre i złe. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).
+ Sprawiedliwość Boga podkreślana przez dominikanów wieku XVII w sporze przeciwko jezuitom. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.
+ Sprawiedliwość Boga polega na wierności absolutnej danym przez Niego słowom. Przymierze miłości zawarte przez Boga ze swym Ludem (por. Wj 24, 8) jest szczególnym wyrazem niezłomnej stałości/wierności Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym. Do tej stałości/wierności Bóg zobowiązał się przysięgą (Ps 132, 11), a nawet tytułem sprawiedliwości (w znaczeniu sprawiedliwości zbawczej, wierności Boga działającej zgodnie ze zbawczym zamysłem). Jahwe jest „Bogiem wiernym, który zawsze […] zachowuje Przymierze i łaskawość” (Pwt 7, 9). Motywy te wyraża znakomicie polskie wierszowane sformułowanie „aktu ufności”: „Ufam Tobie, boś Ty wierny, wszechmogący i miłosierny. Dasz mi grzechów odpuszczenie, łaskę [sched] i wieczne zbawienie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 187/. „Z biegiem wieków wyrażenie ‘aman/‘émet (Prawda/Wierność) stało się określeniem „technicznym”, czyli swoistym synonimem na oznaczenie całej po prostu Tory (Pentateuchu) – jako wyrazu zbawczej woli Boga, a nawet całokształtu Objawienia i zbawczego zamysłu Boga względem ludzi”. Dynamizm pojęcia ‘émet obejmuje wezwanie człowieka ze strony Boga (Lb 14, 11; 20, 12), przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. „Bóg zaprasza człowieka do totalnego zawierzenia (he’emîn) objawiającej mu się Prawdzie (‘émet) (por. Iz 7, 9l 28, 16) i oparcia się na niej, gdyż jest ona niezachwiana Skałą, która wbrew wszelkim przeciwnościom niezłomnie wiernie realizuje obietnice (por. Rdz 24, 27; 2 Sm 2, 6; Rz 4, 18) – w konsekwencji zawartego Przymierza. Jednakże zawierzenie Bogu jako Prawdzie (‘émet) wymaga z kolei od człowieka posłuszeństwa (Jr 3, 1-4, 4; Rz 16; Ps 25, 4n) w odpowiedzi miłości – na Bożą pełną miłosierdzia (hésed) Prawdę/Wierność (‘émet)” /Tamże, s. 188.
+ Sprawiedliwość Boga potwierdzona na krzyżu, a więc także świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. „Można mieć zastrzeżenia pod adresem katolickiej soteriologii zadośćuczynienia, jaka została wypracowana na gruncie refleksji św. Anzelma i św. Tomasza z Akwinu, oraz do jej aplikacji w przepowiadaniu kościelnym, ale nie można jej zarzucić, że bagatelizowała podstawową kwestię sądu Bożego nad ludzkim grzechem, którego krzyż Chrystusa jest manifestacją. Nie można zapominać, że do tej soteriologii odwołuje się także Sobór Trydencki w wykładzie doktrynalnym na temat sakramentu pokuty, gdzie podkreśla, że wierzący, spowiadając się, uczestniczy w zadośćuczynieniu dokonanym przez Chrystusa (Por. Sobór Trydencki, Doktryna o sakramencie pokuty, rozdz. 8: DH 1690). Zasługą soteriologii zadośćuczynienia jest nie tylko mocne oparcie się na teologii św. Pawła, w której jest szeroko obecna teologia grzechu, ale także jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. Bosko-ludzkie zadośćuczynienie za grzech dokonane przez Jezusa Chrystusa pozostaje ośrodkiem soteriologii, a inne jej aspekty są manifestacjami jego wielkości i skuteczności, obejmującymi całą rzeczywistość ludzką (Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 279–332). Poprzez krzyż Jezus Chrystus – przyjęty w miejsce człowieka – poddał się osądowi trybunału Bożego, będącego oczywiście trybunałem łaski, w którym Bóg potwierdził swoją sprawiedliwość, a więc także swoją świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. Jeśli więc sakramenty w ogóle są znakami, dzięki którym człowiek może upodobnić się do obrazu Chrystusa, to na tym tle należy zatem wyjaśniać specyficzny charakter sakramentu pokuty – istotę tego, co II Sobór Watykański rozumie przez unitio intima Christo. Jest to zjednoczenie z Chrystusem, który – jako ofiara przebłagalna (ekspiacyjna) (1 J 4,10) – poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 65/.
+ Sprawiedliwość Boga powiązana z Miłosierdziem Bożym, zrozumiemy to w niebie „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.
+ Sprawiedliwość Boga poznana przez proroków (Iz 24; Ez 18, 24-32). „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.
+ Sprawiedliwość Boga przyczyna objawienia. „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).
+ Sprawiedliwość Boga przypominana przez Ducha Świętego (J 16, 7). „Duch Ojca i Syna umacnia wiernych przez przyjęcie Sakramentu Bierzmowania, by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Kościołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczyniali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Pokuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpuszczenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzeszności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bowiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty leczy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziemskiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sakramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar działania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.
+ Sprawiedliwość Boga tematem karaimów wieku IX. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (1). „Ówcześni Żydzi żyjący w imperium arabskim skazani byli na oddychanie tą samą atmosferą duchową i problematyką, która była udziałem Arabów. Zależność od Arabów dotyczyła kultury w ogóle, a filozofii w szczególności. Cała filozofia żydowska rozwijała się w średniowieczu w cieniu filozofii arabskiej; nie sposób jej zrozumieć bez takich punktów odniesienia jak filozofia mutazylitów oraz arabski neoplatonizm, arystotelizm i antyarystotelizm. Racjonalizm żydowski kształtował się pod wpływem mutakalleminów (racjonalizmu arabskiego), a szczególnie ruchu mutazylitów (jego radykalnego odłamu) i racjonalizmu antyreligijnego. Racjonalizm arabski przeniknął do judaizmu niemal w chwili jego powstania w islamie (VIII w.); rozwój kalamu żydowskiego był ściśle i bezpośrednio związany z rozwojem racjonalizmu arabskiego. / racjonalizm znalazł podatny grunt w judaizmie, głównie w jego tendencjach ukrytych, niedocenianych, a nawet pogardzanych przez rabinizm – takich jak pietyzm, mesjanizm, apokaliptyka i eschatologia, a także w ukrytych i nie rozwijanych tendencjach intelektualizmu. Te ostatnie wyrastały z poszukiwań motywacji dla nakazów płynących z objawienia oraz rozstrzygnięć sądowych i prawnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 25/. Wpływ mutazylitów przejawił się w judaizmie w dwóch nurtach racjonalizmu religijnego (nurt karaimów i nurt racjonalizmu teologicznego Gaonu) oraz w nurcie racjonalizmu anty-religijnego (IX w.). karaimi przejęli od mutazylitów kategorię rozumu i metodę racjonalistycznego podejścia do religii. Za podstawę przyjęto rozum indywidualny jako kryterium prawdy i jako podmiot czynów etycznych. Głównymi treściami teologicznymi pozostały jedność i sprawiedliwość Boga: problem jedności Boga prowadził do refleksji na temat atrybutów bożych, sposobów interpretacji antropomorfizmów biblijnych oraz metody dowodzenia istnienia Boga z koncepcji stworzenia, zaś problem sprawiedliwości bożej wzniecał dyskusje na temat wolności i determinizmu, dobra i zła. Rozważania te prowadziły do etycznej koncepcji człowieka, do dyskusji na temat udziału rozumu w czynie moralnym oraz na temat praw” /Tamże, s. 26.
+ Sprawiedliwość Boga tematem przejętym od mutakalleminów przez karaimów. Józef ben Abraham (X/XI w.) „Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji. Księga Wszechogarniającego i jej skrót pt. Traktat pouczający są napisane na wzór analogicznych traktatów mutakalleminów. Autor polemizował z Saadią ben Józefem i Samuelem ibn Hofni, i uważany jest za pierwszego filozofa karaimów. Z drugiej strony krytykował Anana ben Dawida i Beniamina ben Mojżesza Nahawendi” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 334/. „Pochodził z Basry (Babilonia). Napisał trzy dzieła: Księgę Wszechogarniającego, Traktat pouczający i Ku przestrodze, w których poruszył typowe dla karaimów zagadnienie rozumu oraz tematy przejęte od mutakalleminów: jedność i sprawiedliwość Boga. Były to jednak wyłącznie tezy wyjściowe; prowadziły one do pełnego systemu filozoficznego. […] Rozum wykształcony może nawet tworzyć argumenty na istnienie Boga i zabierać głos na temat innych jego atrybutów. Chcąc rozpocząć studium teologii, należy przyjąć tezę przeciwną, to znaczy wyjść od założenia o braku zgodności między prawdą ludzką a prawdą objawioną, zaś za cel przyjąć doprowadzenie do zgodności między nimi. Józef ben Abraham uważał, że jest to metoda poprawna, gdyż rozum szuka prawdy, a objawienie, prezentuje ją, pociąga umysł swą prawdą i dobrem. Wywody na temat prawdy rozpoczął od założenia, że „rozum musi wyprzedzać objawienie”. Tezę tę uzasadnił przykładem funkcjonowania proroctwa. Prorok może głosić prawdę dopiero wówczas, gdy umysły są przygotowane na jej przyjęcie. […] Bóg jest Bogiem prawdy i wszelka prawda, której umysł nie jest w stanie akceptować, nie może pochodzić od Boga. Zgodnie z założeniami kalamu omawia autor jedność i sprawiedliwość Boga. […] Atrybuty są pozytywne i można podzielić je na istotne i drugorzędne. […] umysł (mądrość) Boga jest atrybutem pierwszym i istotnym, a wola – drugorzędnym. O istnieniu Boga przekonują nas rzeczy stworzone, empirycznie stwierdzane, stąd dobra znajomość rzeczy fizycznych i poprawna filozofia przyrody są podstawą poprawnej teologii” /Tamże, s. 33.
+ Sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierci” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie” (KKK 1042). ”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518
+ Sprawiedliwość Boga trwa na wieki „O posłudze zaś, którą się pełni dla świętych, nie potrzebuję wam pisać. Znam bowiem waszą gotowość, dzięki której chlubię się wami wśród Macedończyków: Achaja gotowa jest już od zeszłego roku. I tak wasza gorliwość pobudziła wielu do współzawodnictwa. Posłałem zaś braci, aby pod tym względem nie była daremna nasza chluba z was, abyście – jak to już powiedziałem – byli gotowi. Gdyby bowiem przybyli ze mną Macedończycy i gdyby stwierdzili, żeście nie przygotowani, zawstydzilibyśmy się my – nie chcę już mówić, że i wy – z powodu takiego stanu rzeczy. Uważałem przeto za konieczne prosić braci, aby przybyli wcześniej do was i przygotowali już przedtem obiecaną przez was darowiznę, która oby się okazała hojnością, a nie sknerstwem. Tak bowiem jest: kto skąpo sieje, ten skąpo i zbiera, kto zaś hojnie sieje, ten hojnie też zbierać będzie. Każdy niech przeto postąpi tak, jak mu nakazuje jego własne serce, nie żałując i nie czując się przymuszonym, albowiem radosnego dawcę miłuje Bóg. A Bóg może zlać na was całą obfitość łaski, tak byście mając wszystkiego i zawsze pod dostatkiem, bogaci byli we wszystkie dobre uczynki według tego, co jest napisane: Rozproszył, dał ubogim, sprawiedliwość Jego trwa na wieki. Ten zaś, który daje nasienie siewcy, i chleba dostarczy ku pokrzepieniu, i ziarno rozmnoży, i zwiększy plon waszej sprawiedliwości. Wzbogaceni we wszystko, będziecie pełni wszelkiej prostoty, która składa przez nas dziękczynienie Bogu. Posługiwanie bowiem tej sprawie społecznej nie tylko uzupełnia to, na co nie stać świętych, lecz obfituje w liczne dziękczynienia składane Bogu. Ci, którzy oddają się tej posłudze, wielbią Boga za to, żeście posłuszni w wyznawaniu Ewangelii Chrystusa, a w prostocie stanowicie jedno z nimi i ze wszystkimi. A w swych modlitwach za was okazują wam miłość z powodu przebogatej w was łaski Boga. Dzięki Bogu za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 1-15).
+ Sprawiedliwość Boga ukazują teksty biblijne. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli nadzieję” (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem, udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane” (KO 15). „Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1 Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16).
+ Sprawiedliwość Boga ukazują znaki poprzedzające paruzję „W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadchodzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po całym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. Tomasz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grzechem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ładem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Początku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka poprzez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.
+ Sprawiedliwość Boga uwielbiana przez Kościół w Eucharystii. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.
+ Sprawiedliwość Boga uznana przez człowieka po śmierci „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.
+ Sprawiedliwość Boga widoczna najbardziej w królestwie Bożym. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.
+ Sprawiedliwość Boga wobec grzeszników objawiona w śmieci Jezusa „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.
+ Sprawiedliwość Boga wobec stworzeń „Zaiste wspaniałe, fascynujące perspektywy – stanowią one dla wierzących nowe potwierdzenie nadziei. Nie możemy jednak zapominać o tym, że poprzez stulecia również i chrześcijanie w godzinie próby stawiali sobie dręczące pytanie: jak pokładać ufność w Bogu, który jest Ojcem miłosiernym, w Bogu, który – według objawienia Nowego Testamentu – jest samą Miłością, stając wobec rzeczywistości cierpienia, niesprawiedliwości, choroby i śmierci, jakie wydają się panować niepodzielnie w wielkiej historii świata i w codziennej historii życia każdego z nas? / Stat crux dum volvitur orbis (Krzyż stoi, podczas gdy świat się obraca). Jak powiedziałem poprzednio, znajdujemy się w samym centrum historii zbawienia. Pańskie kolejne pytanie nie może oczywiście pominąć tego, co jest źródłem odwiecznych zakwestionowań nie tylko dobroci Boga, ale Jego istnienia. Jak mógł Bóg dopuścić do tylu wojen, obozów koncentracyjnych, do holocaustu? Czy ten Bóg, który to wszystko dopuszcza, jest jeszcze naprawdę Miłością, jak głosi św. Jan w swoim Pierwszym Liście? Więcej nawet, czy jest po prostu sprawiedliwy w stosunku do swego stworzenia? Czy nie za wiele nakłada na barki poszczególnych ludzi? Czy nie są to takie brzemiona, z którymi On pozostawia człowieka samego, skazując go na beznadziejność życia? Tylu ludzi nieuleczalnie chorych po szpitalach, tyle dzieci upośledzonych, tyle żywotów ludzkich całkowicie wyeliminowanych z kręgu zwyczajnego ludzkiego szczęścia na ziemi, takiego szczęścia, jakie daje miłość, małżeństwo, rodzina. Wszystko to razem stwarza obraz ponury. Obraz ten znalazł swoje miejsce w dawnej i współczesnej literaturze. Wystarczy tylko przypomnieć Fiodora Dostojewskiego, Franza Kafkę czy Alberta Camusa. Bóg stworzył człowieka rozumnym i wolnym, a przez to samo Bóg sam się postawił przed sądem człowieka. Dzieje zbawienia to także nieustanny sąd człowieka nad Bogiem. Nie tylko pytania, zakwestionowania, ale po prostu prawdziwy sąd. Do pewnego stopnia paradygmatem tego sądu jest starotestamentalna Księga Hioba. Dołącza się do tego zły duch, który z jeszcze większą przenikliwością gotów jest sądzić nie tylko człowieka, ale także działalność Boga w dziejach człowieka. Na potwierdzenie tego wystarczy odwołać się raz jeszcze do Księgi Hioba” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 62/.
+ Sprawiedliwość Boga współistnieje z miłosierdziem. Sacrum można opisać jako coincidentia oppositorum (współistnienie sprzeczności). M. Eliade podaje, że Biblia ukazuje Boga, który jest dobry i zagniewany zarazem, jest sprawiedliwy i miłosierny jednocześnie, uchwytny i niedostępny, straszny i słodki. Te przekraczalne przeciwieństwa pokazują do jakiego stopnia Bóg (sacrum osobowe) jest czymś innym, niż człowiek. To doświadczenie w Bogu współistnienia przeciwieństw opisuje R. Otto, jako równoczesne przeżycie uczucia świętej grozy, która pochodzi od samego człowieka (mysterium tremendum) i uczucia urzeczenia, pociągania czystością i wspaniałością, który sam Bóg pociąga człowieka (mysterium fascinans). Sz1 18
+ Sprawiedliwość Boga względem sierot i wdów. „A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaję dzisiaj dla twego dobra. Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal ludem o twardym karku, albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pp 10, 12-22).
+ Sprawiedliwość Boga zagubiona, Caselles H. „Niedocenianie człowieka, które utożsamia grzech ze słabością (Por. H. Haag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündlehre, Stuttgart 1966, s. 46), jest ściśle związane z błędną postawą zajmowaną w stosunku do Boga i z niejasnym pojęciem Boga. W ramach teologii pokuty takie podejście zauważa się w mało rozważanej kwestii – także dlatego, że jest trudna do uchwycenia, co oczywiście nie uzasadnia jej eliminacji z refleksji teologicznej – a mianowicie tendencji do mówienia o Bogu już tylko jako Tym, który przebacza, który działa łagodnie i nas kocha, który – co więcej – potrzebuje naszej miłości i pojednania się z nami. Wyrazem tego zjawiska, w którym kryje się dużo łatwego romantyzmu i sentymentalizmu, jest mówienie wyłącznie o sakramencie pojednania, bez odwołania się do pierwszorzędnego określenia, którym jest pokuta” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 57/. „Gdy cały sakrament sprowadza się do pojednania, łatwo wyłania się z niego skrzywiony, antropomorficzny obraz Boga. W takim obrazie gubi się ściśle należący do biblijnego obrazu Boga gniew i sąd (Por. H. Caselles, La Bible et son Dieu, Paris 1989). Bóg, który byłby już tylko Bogiem przebaczającym człowiekowi, niemal w sposób konieczny i automatyczny stałby się zatem – jak sarkastycznie zauważył Friedrich Nietzsche – „starym” Bogiem. Trzeba tymczasem pamiętać, że warunkiem pojednania, będącego dziełem Bożym, jest podjęcie przez człowieka właśnie pokuty, z należącym do niej osobistym uznaniem grzechu i jego wyznaniem przed Bogiem, którego konkretność gwarantuje „spowiedź” – confessio – w tradycyjnym rozumieniu tego słowa. Również z niego nie należy więc rezygnować w nauczaniu o kwestii pojednania człowieka z Bogiem, gdyż wyraża ono ważny aspekt praktyki pokutnej (Warto zwrócić uwagę na to, iż papież Jan Paweł II w swoich przemówieniach do spowiedników bardzo często odwołuje się do tego określenia i zachęca do jego stosowania; Przypis 14, s. 58)” /Tamże, s. 58/.
+ Sprawiedliwość Boga Zbawiciela. „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. Są to Izraelici, do których należą przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie znaczy to jednak wcale, że słowo Boże zawiodło. Nie wszyscy bowiem, którzy pochodzą od Izraela, są Izraelem, i nie wszyscy, przez to, że są potomstwem Abrahama, stają się jego dziećmi, lecz w Izaaku uznane będzie twoje potomstwo, to znaczy: nie synowie co do ciała są dziećmi Bożymi, lecz synowie obietnicy są uznani za potomstwo. Albowiem to jest słowo obietnicy: Przyjdę o tym samym czasie, a Sara będzie miała syna. Ale nie tylko ona – bo także i Rebeka, która poczęła [bliźnięta] z jednego [zbliżenia] z ojcem naszym Izaakiem. Bo gdy one jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego czy złego nie uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie Boże, powzięte na zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli powołującego – powiedziano jej: starszy będzie służyć młodszemu, jak jest napisane: Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści. Cóż na to powiemy? Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? żadną miarą! Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie. Albowiem mówi Pismo do faraona: Po to właśnie cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją potęgę i żeby rozsławiło się moje imię po całej ziemi. A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym” (Rz 9, 1-18).
+ Sprawiedliwość Boga. „Boża wszechmoc nie jest jednak samowolna: "W Bogu moc i istota, wola i rozum, mądrość i sprawiedliwość są tym samym, tak że nic nie może być w mocy Bożej, co nie mogłoby być w sprawiedliwej woli Bożej czy w mądrym rozumie".” KKK 271
+ Sprawiedliwość Boga. „Przyszedł i ten, który otrzymał jeden talent, i rzekł: "Panie, wiedziałem, żeś jest człowiek twardy: chcesz żąć tam, gdzie nie posiałeś, i zbierać tam, gdzieś nie rozsypał. Bojąc się więc, poszedłem i ukryłem twój talent w ziemi. Oto masz swoją własność" Odrzekł mu pan jego: "Sługo zły i gnuśny! Wiedziałeś, że chcę żąć tam, gdzie nie posiałem, i zbierać tam, gdziem nie rozsypał. Powinieneś więc był oddać moje pieniądze bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swoją własność. Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesięć talentów. Każdemu bowiem, kto ma, będzie dodane, tak że nadmiar mieć będzie. Temu zaś, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. A sługę nieużytecznego wyrzućcie na zewnątrz w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów".” (Mt 25, 24-30)
+ Sprawiedliwość Boga-Ojca w Jezusie Chrystusie. Klemens Rzymski w I Liście mówił, że grzech nasz wiąże kapłańskie i niepokalane dłonie Boga-Ojca. Meliton z Sardes słowa odnoszące się do Boga odnosi do Mesjasza. Świat został stworzony przez dłonie Syna Bożego i grzech nasz wiąże je, nie pozwalając, aby nas coraz wspanialej kształtowały. Tak więc ewolucja myśli chrześcijańskiej wykonała decydujący skok. Mesjasz Jezus nie tylko jest „kapłanem i królem”, które to wyrażenie odnosiło się u Klemensa Rzymskiego do Boga Ojca, lecz jest po prostu Bogiem. Słowa „Bóg stworzył i ukształtował ciało pierwszego człowieka” z I Listu Klemensa zostały odniesione do Mesjasza Jezusa. U Klemensa Mesjasz był „jedyną bramą Sprawiedliwości Boga-Ojca”. Meliton wyjaśnia, że Chrystus jest „bramą Sprawiedliwości”, ponieważ jest Bogiem. W swojej osobie jest Chrystus „komunikowaniem się Boga”. Wszelkie działania Boga są jego działaniami A103 97.
+ Sprawiedliwość Bogowie strażnikami sprawiedliwości „Za swoje nieszczęścia ludzie oskarżają nie tylko bogów, ale również dajmona (Por. tamże, s. 195), jak to czyni dusza Elpenora mówiąc: ασέ με δαίμονος α σα κακή καί άθέσφατος ο νος (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, XI 61: „zgubił mnie zły wyrok boży i nadmiar wina” (przekł. J. Parandowski). Δαίμων pojawia się tutaj w kontekście złej doli (α σα κακή) i rzeczy, która była powodem nieszczęścia, czyli nadmiaru wina (άθέσφατος ο νος). Zła dola może być związana z przydziałem śmiertelnych. Natomiast δα ί μων wydaje się być istotnym inicjatorem zdarzenia. Dlatego też, jak sugeruje E. R. Dodds, δαίμων towarzysząc od narodzin człowiekowi w całości lub częściowo determinuje jego los („Trzeci rodzaj duchów, które po raz pierwszy pojawiają się w epoce archaicznej, występuje w powiązaniu z konkretną jednostką, zwykle towarzyszy jej już od chwili narodzin i w całości lub częściowo determinuje indywidualny los. Po raz pierwszy spotykamy się z nim u Hezjoda (Prace, 314) i Fokylidesa. Reprezentuje on indywidualną mojra albo dolę, o których mówi Homer”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 47). O ile bogowie przędą los ludzki, stoją na straży sprawiedliwości i wydają wyroki, o tyle δαίμων wydaje się być tym, który sugeruje, inicjuje, mami i opanowuje działającego” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 92/.
+ Sprawiedliwość bojącego się Boga zabłyśnie jak światło. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).
+ Sprawiedliwość bolszewicka Bogiem nowym ludzkości Bogotwórstwo „Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Áîăîcňđîčňńëüńňâî, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zastąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcendencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „nowego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Ęîëëĺęňčâčçě), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.
+ Sprawiedliwość boska dusz wybranych, „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczesności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki sugestywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciemności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Ojców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiście, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papieże reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dlatego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskonałością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i złożenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie triumfalne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączące się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawiedliwość” /Tamże, s. 165/.
+ Sprawiedliwość boska tematem sporu mutazylitów z sunnitami w wieku X. „Al-Aszari (Abu’l-Hassaan Ali ibn Isma’il), urodzony w Basrze ok. 873-874 r., zmarły w 935 r. (prawdopodobnie w Bagdadzie), działał w Bagdadzie. Był uczniem al-Dżubba’iego i od czterdziestego roku życia był myślicielem mutazylickim, pisząc w obronie doktryny tego ruchu wiele dzieł. W tym okresie wiedzie spory z sunnitami na temat sprawiedliwości boskiej i imion bożych. Następnie skłania się do czystego sunnizmu i odstępuje od nauk mutazylickich, odrzucając ich sposób ujęcia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich, wolności człowieka oraz sposób interpretacji Koranu. Podejmuje wiele aktualnych zagadnień religijnych, odpowiadając na kierowane przeciwko muzułmańskiemu sunnizmowi zarzuty chrześcijan, żydów, braminów (hindusów), filozofów. Problematyka, którą się zajmuje, obraca się głównie wokół zagadnienia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich oraz istnienia Boga. Osłabia znacznie racjonalizm mutazylitów, występując przeciwko ich nadmiernemu zaufaniu do rozumu. Zdaniem al-Aszariego, rozum nie jest w stanie zastąpić wiary, ponieważ może on poznać jedynie część prawdy, istnieje zaś znaczny obszar prawd, które dostępne są jedynie dla wiary. Podejmując problematykę Boga, stara się udowodnić jego istnienie oraz analizuje zagadnienie atrybutów. Dowody istnienia Boga podawane przez al-Aszariego nie odwołują się do filozoficznej argumentacji al-Kindiego czy współczesnego mu al-Farabiego. Mają tradycyjny teologiczny charakter, wychodząc od doskonałości człowieka i stwierdzając, iż przyczyną tak doskonałego jak człowiek bytu może być tylko Bóg. Wypowiadając się w sprawie atrybutów Boga, odrzuca nauki mutazylitów, neguje realność cech boskich i przyjmuje, że Bóg ma cechy ludzkie, co zaświadczone jest tekstem Koranu. Chcąc jednak pogodzić to tradycyjne sunnickie ujęcie ze spekulatywnym sposobem pojmowania Boga przez mutazylitów stwierdza, iż cechy te nie mają odrębnego od istoty boskiej istnienia, ale jedynie istnienie inherentne w Bogu, takie, jakie ma wiedza w człowieku poznającym czy wiedzącym” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 457/. Uczniowie jego w wieku XI utworzyli szkołę, która w wieku XII zdominowała teologię sunnicką, identyfikując się z ortodoksją.
+ Sprawiedliwość boska tezą mutazylitów. „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.
+ Sprawiedliwość Boska wobec narodów wieńczy się w ich bycie na ziemi „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.
+ Sprawiedliwość boską przyczyną zmartwychwstania zwierząt. „Ibrahim an-Nazaam (Ibrahim ibn Sajjar an-Nazaam) urodził się w Basrze, […zm. 835 lub 845]. Zajmował się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, strukturą materii, rozszerzając problematykę orientacji mutazylickiej na zagadnienie człowieka i jego duszy. […] Dla zachowania jedności boskiej stwierdza, iż nie można mu żadnych atrybutów przypisać w sposób pozytywny, a jedynie opis Boga przez cechy odrębne od niego jest opisem negatywnym, określającym, jaki Bóg nie jest. Polemizuje ze swoim poprzednikiem, al-Allafem, atakując atomizm i używają w tej polemice argumentów filozoficznych. Zwraca uwagę na to, że każde ciało podzielone jest w nieskończoność, a więc nie może składać się z atomów. W odniesieniu do struktury materii głosi tezę określaną jako „teorię penetracji ciał”: ciała przenikają się nawzajem, a jedne ciała zawarte są w innych. Teoria ta pozwala mu na wyjaśnienie procesów, które polegają, jego zdaniem, na ujawnianiu się w przemieniającym się ciele innego zawartego w nim ciała. […] Interesująca jest jego teoria duszy, częściowo zbieżna z poglądami stoickimi. Dusza i ciało to dwa przenikające się ciała: subtelniejsze – dusza – przenika coś, co dusza obejmuje w sobie. Ciało jednak jest także narzędziem duszy, służąc jej w wykonywanych funkcjach. Nie tylko teoria relacji duszy i ciała opiera się na koncepcji przenikania się ciał /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 437/. Ta koncepcja służy też objaśnianiu procesu postrzegania: postrzeganie polega na wprowadzeniu postrzeganego ciała do duszy, a to wprowadzenie jest możliwe dzięki temu, że ciała pozwalają na ich wzajemne przenikanie się. Oryginalną ideą filozofa jest rozciąganie zmartwychwstania na zwierzęta /panteizm, zmartwychwstanie nie jest pojmowane tak, jak w chrześcijaństwie; wszystko będzie złączone w jedną boskość/. Przyjmując pełną sprawiedliwość boską nie mógł uznać, iż zwierzęta wykluczone byłyby od nagrody w raju: przyjmuje więc, iż po zmartwychwstaniu zwierzęta równe będą ludziom” /Tamże, s. 438.
+ Sprawiedliwość Boża Abdiasz (hebr. ‘Obadjah sługa, czciciel Jahwe), jeden z proroków mniejszych, autor najkrótszej (21 wierszy) księgi biblijnej (powstała po 500 przed Chrystusem). Treść jej, niemal identyczną z Jr 49, 7-22, stanowiły groźby przeciw Edomowi oraz zapowiedź triumfu Izraela, zaś myśl przewodnią – przekonanie, iż Jahwe jest Bogiem jedynym, który rządzi wszystkimi narodami i dokona ostatecznego rozrachunku ze swoimi wrogami w „dniu Jahwe”. W rządzeniu światem Abdiasz podkreśla sprawiedliwość Bożą oraz uprzywilejowaną pozycję Izraela, nosiciela idei mesjańskiej. Imię Abdiasz noszą również postacie w ST (1 Krl 18, 3; 2 Krn 17, 7; 34,12; Ezd 8, 9; Ne 10, 6). S. Łach, hasło Abdiasz, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 7.
+ Sprawiedliwość Boża apologia pusta: określenie „łaska wystarczająca”. „Banezjanizm. Dialektyczny charakter relacji między łaską a wolą człowieka obrazują dokładnie dwa przeciwstawne kierunki katolickie: banezjanizm, który stanął na stanowisku klasycznym, i molinizm, który chciał zaakcentować wolność woli. 1° Banezjanizm. Domingo Bańez (1528-1604), dominikanin i tomista, idąc po linii późnego Tomasza z Akwinu, nauczał o „predestynacji fizycznej” (realnej, przyczynowej). Naukę o łasce oparł na założeniu, że źródłem wszelkiego dobra, a także działania - tak zbawczego, jak i stwórczego - jest tylko Bóg: „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10, 18). Kluczowym pojęciem było „fizyczne poruszenie uprzednie”, czyli premocja fizyczna (praemotio physica, praedestinatio physica). Według niej każdy, stwórczy i zbawczy, akt, czyn, uczynek człowieka w aspekcie dobra wywodzi się ostatecznie od Boga jako Pierwszego Poruszyciela i Źródła, działającego uprzedzająco na sposób fizyczny, realny. Nic nie działa poza Pierwszą Przyczyną. Człowiek działający jest jak siekiera, która nie może rąbać bez fizycznego impulsu ze strony rębacza i jego ręki. Podobnie człowiek jest zdeterminowany przez Boga, przez Jego łaskę. Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkich działań człowieka zgodnie z ich naturą, nie niszcząc przez to ich wolności, lecz dając podstawę dla wolności. A zatem predestynacja nie znosi wolnej woli, lecz raczej pozwala być wolnym. Premocja fizyczna zachowuje powszechną przyczynowość Bożą, jak i dobrowolne działanie człowieka (J. Krasiński, L. Balter). W tej koncepcji najwięcej zastrzeżeń budzi rozróżnienie „łaski skutecznej” (gratia efficax) oraz „łaski wystarczającej”, „dostatecznej” (gratia sufficiens), choć same te terminy rozpowszechnił dopiero jansenizm. Akt zbawczy ma być owocem łaski skutecznej, nie tylko łaski ogólnie „wystarczającej”. Rozróżnienie to jest bałamutne, bo „łaska wystarczająca”, jeśli jest różna od „skutecznej”, to nie jest wystarczająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 519/. Określenie „łaska wystarczająca” jest pustą apologią sprawiedliwości Bożej. Bóg miałby „sprawiedliwie” dawać wszystkim łaskę wystarczającą, choć nie wszystkim „skuteczną”. Tymczasem, jak Bóg może być sprawiedliwy, gdy daje „łaskę wystarczającą”, która faktycznie nie jest „wystarczająca”, bo nie ma w sobie skuteczności, mającej pochodzić również od Boga? Skuteczności nie może według założenia osiągnąć sam człowiek. Samo jądro problemu zatem nie zostało w banezjanizmie rozwiązane, jedynie relacja konieczność-wolność została wycofana z obszaru człowieka i osadzona w samym Bogu. Tym samym jednak została zdegradowana osoba ludzka” /Tamże, s. 520/.
+ Sprawiedliwość Boża daje Syna Bozego na ofiarę dla nas. „Mamy też hymny niemal czysto pasyjne. Egzegeci próbują ustalić pierwotny tekst następujących hymnów przedpiotrowych: 1 P 1, 19-21: «Odkupieni zostaliśmy drogocenną krwią Chrystusa jako baranka bez skazy. On był bowiem przewidziany przed stworzeniem świata, objawił się jednak dopiero w ostatnich czasach. Bóg wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. 1 P 2, 22-24: On grzechu nie popełnił i nie znaleziono podstępu w Jego ustach. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa ale addał się temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam poniósł grzechy nasze w swoim ciele na drzewo. Zostaliśmy uzdrowieni przez Jego krew». 1 P 3, 18.22: «Chrystus raz za grzechy umarł, sprawiedliwy za niesprawiedliwych. Zabity wprawdzie co do ciała, ożywiony zaś Duchem. On jest po prawicy Boga, gdyż wstąpił do nieba. Jemu poddani zostali aniołowie i Moce i Potęgi». Jest tu chrystologia typowo paschalna i redempcyjna. Chrystus jest żertwą ofiarną, ponosi srogą mękę, ale tak odkupuje wszystkie grzechy świata. Bezgrzeszny cierpi za grzeszników, sprawiedliwy – za niesprawiedliwych, posłuszny Bogu – za zbuntowanych. Wychwalana jest dobrowolna śmierć, bez której nie było odkupienia. Za to wszystko Chrystus zasiadł po prawicy Boga. Uzyskał władzę nad wszystkimi duchami. Jezus Chrystus wyraża najlepiej wylanie krwi za nasze grzechy (H. Langkammer, J. Gnilka, L. Goppelt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.
+ Sprawiedliwość Boża dana wszystkim narodom w królestwie mesjańskim. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izajasza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być – wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Ezechiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jednocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymierzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „początek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtrudniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wreszcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowemu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszystkie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszące się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesjasza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego królestwem” /Tamże, 512.
+ Sprawiedliwość Boża dawana ludziom w Eucharystii, zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).
+ Sprawiedliwość Boża dawana ludziom w Eucharystii. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Sprawiedliwość Boża domaga się kary za grzechy. Utrata niewinności jest grzechem, który popełnili również aniołowie, chociaż nie mieli ciała. Grzech cielesny w istocie swojej kryje coś, co dotyczy głębi ludzkiego ducha, co niszczy wszelkie prawa natury i łaski, co dociera do korzeni ludzkiego istnienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 3). „Utrata niewinności to rak, który sieje spustoszenie we wszystkich siłach witalnych człowieka”. Znoszone zostaje ciało, ale przede wszystkim zniszczony zostaje duch ludzki (Tamże, s. 4). Ludzie czystego serca są zintegrowani, duchowo mocni. „Ludzie czystego serca mogą wierzyć głębiej, mogą zajrzeć w tajniki wiary, które niepojęte są nawet dla naukowców. Święci, ludzie czystego serca, oglądają Boga”. Natomiast, wszelka niewiara, słaba wiara, powątpiewanie w wiarę, wszelkie zaniedbywanie i lekceważenie sakramentu, wszystkie świętokradzkie przyjęcia sakramentu, wszelkie szyderstwa i lekceważenie przykazań Bożych to rośliny, których korzenie tkwią w nieczystości” (Tamże, s. 5). Robert Spiske rozważania o czyśćcu odnosi do Mt 8, 24. Jest on świadomy tego, że antychryst stara się stopniowo wydzierać z serca i umysłu ludzi poszczególne prawdy objawione. Jedna z nich jest tajemnica oczyszczenia zmarłych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Odrzuca zarzuty przeciwko Bogu, który karze po śmierci za grzechy ludzi. Wobec ogromu zła popełnianego przez ludzi, nauczanie Kościoła o sprawiedliwości Bożej po śmierci jest i tak bardzo łagodne i tolerancyjne. Przypomina słowa Grzegorza Wielkiego, według którego ludzie umierający z grzechami „pomniejszymi” będą oczyszczeni, aby dojść do pełni Bożej miłości (Tamże, s. 5). „Co się zaś tyczy dusz, mówi Orygenes, które obciążone ciężkim grzechem opuszczają świata i dlatego są mroczne i ciężkie niczym ołów, to zostaną one przez ów ciężar ściągnięte w otchłań, aby zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte, już na zawsze tam pozostać”. Czyściec natomiast jest tajemnicą, w której człowiek dopełnia „męki Chrystusowej”, zgodnie z nauczaniem św. Pawła. Przeznaczony jest dla tych ludzi, którzy szczerze żałowali na ziemi za swe grzechy, ale nie dopełnili pokuty, jeszcze nie w całej pełni przemienili swoje umysły i serca.
+ Sprawiedliwość Boża domaga się kary za krew przelaną. „Następnie pobłogosławił Bóg Noego i jego synów, mówiąc do nich: – Bądźcie płodni, mnóżcie się i zapełniajcie ziemię. Niech bojaźń i lęk wobec was odczuwają wszystkie zwierzęta ziemi, wszystkie ptaki nieba, wszystko, co się porusza na ziemi, i wszystkie ryby morskie; są one oddane w wasze ręce. Wszystko, co się porusza i żyje, ma wam służyć za pokarm, podobnie jak i rośliny zielone; wszystko to daję wam. Nie wolno wam tylko spożywać mięsa z jego życiem, to jest z jego krwią. Także i waszej krwi, to jest waszego życia, będę się dopominał; będę się dopominał od każdego zwierzęcia i od każdego człowieka. Upomnę się o życie człowieka u jego bliźniego. Ktokolwiek przeleje krew ludzką, jego własna krew ma być przelana przez ludzi, gdyż Bóg uczynił człowieka na swój obraz. Wy zaś bądźcie płodni i mnóżcie się; rozprzestrzeniajcie się po ziemi mnożąc się na niej. Potem przemówił Bóg do Noego i jego synów tymi słowami: – Oto Ja ustanawiam teraz moje przymierze z wami i waszym przyszłym potomstwem, a także ze wszystkimi istotami żywymi, które są razem z wami: z ptactwem, bydłem i dziką zwierzyną; ze wszystkimi tymi, które wyszły z arki, ze wszystkimi zwierzętami na ziemi. Zawieram przymierze z wami! Żadna istota cielesna nie zostanie już nigdy zgładzona przez wody potopu, bo nigdy już nie będzie potopu niszczącego ziemię” (Rdz 9, 1-11).
+ Sprawiedliwość Boża domaga się kary za krew przelaną. „Następnie pobłogosławił Bóg Noego i jego synów, mówiąc do nich: – Bądźcie płodni, mnóżcie się i zapełniajcie ziemię. Niech bojaźń i lęk wobec was odczuwają wszystkie zwierzęta ziemi, wszystkie ptaki nieba, wszystko, co się porusza na ziemi, i wszystkie ryby morskie; są one oddane w wasze ręce. Wszystko, co się porusza i żyje, ma wam służyć za pokarm, podobnie jak i rośliny zielone; wszystko to daję wam. Nie wolno wam tylko spożywać mięsa z jego życiem, to jest z jego krwią. Także i waszej krwi, to jest waszego życia, będę się dopominał; będę się dopominał od każdego zwierzęcia i od każdego człowieka. Upomnę się o życie człowieka u jego bliźniego. Ktokolwiek przeleje krew ludzką, jego własna krew ma być przelana przez ludzi, gdyż Bóg uczynił człowieka na swój obraz. Wy zaś bądźcie płodni i mnóżcie się; rozprzestrzeniajcie się po ziemi mnożąc się na niej. Potem przemówił Bóg do Noego i jego synów tymi słowami: – Oto Ja ustanawiam teraz moje przymierze z wami i waszym przyszłym potomstwem, a także ze wszystkimi istotami żywymi, które są razem z wami: z ptactwem, bydłem i dziką zwierzyną; ze wszystkimi tymi, które wyszły z arki, ze wszystkimi zwierzętami na ziemi. Zawieram przymierze z wami! Żadna istota cielesna nie zostanie już nigdy zgładzona przez wody potopu, bo nigdy już nie będzie potopu niszczącego ziemię” (Rdz 9, 1-11).
+ Sprawiedliwość Boża Duch rodzi życie, nie tylko duchowe, lecz również cielesne, biologiczne. Duch nas wyzwolił od prawa grzechu i wprowadził do życia. Duch Chrystusa jest życiem w nas gdyż nas usprawiedliwił. Sprawiedliwość Boża jest płodna. Usprawiedliwienie nie oznacza tylko świetlistej jakości duchowej, lecz prawdziwe życie, które przebywa w człowieku, jest jego udziałem i prowadzi do pełni. Chwała ciała pozbawionego Ducha Świętego jest złudna, pusta. Tracąc swą maskę ujawnia swe prawdziwe oblicze, oblicze śmierci T42.4 331.
+ Sprawiedliwość Boża energią boską, która jest święta i dobra. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.
+ Sprawiedliwość Boża godzona z Jego miłosierdziem „Zwróćmy jeszcze uwagę na jeden moment, jak się wydaje, powszechnie obecny w przepowiadaniu kaznodziejsko-katechetycznym oraz w codziennym myśleniu wielu ludzi. Chodzi mianowicie o pewną szkodliwą „niezaradność” w zastosowaniu analogii, która nie daje sobie rady w zrozumieniu i pogodzeniu Bożej sprawiedliwości z Jego miłosierdziem. Obecność tych dwóch przymiotów wydaje się dla wielu nie do pogodzenia, gdyż prowadzi ich do dylematu: jak miłosierny Bóg może być sprawiedliwy?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 189/. „Czy sprawiedliwość nie zaprzecza miłosierdziu? Wydaje się jednak, że niemożność zrozumienia absolutnej doskonałości bytu Boga spowodowana jest odwołaniem się do nieadekwatnego doświadczenia i wprowadzonego zeń analogicznego rozumowania. Trudność ta pojawia się, jak się wydaje, głównie w związku z próbą zrozumienia relacji Bosko-ludzkich poprzez odwołanie się do relacji międzyludzkich, oraz ze rozumieniem kary jako zemsty, z pominięciem sanacyjnego jej charakteru. W próbach poszukiwania odpowiedzi na pytanie o Bożą sprawiedliwość i jej relację do miłosierdzia powszechnie nasuwa się nieszczęśliwe odwołanie się do ludzkiej codzienności, głównie do relacji ojciec-dziecko. Zbyt pośpieszne przełożenie międzyludzkich odniesień do sytuacji Bosko-ludzkiej sprawia przekłamanie tak w oglądzie i we wglądzie w tę ostatnią. Popełnia się zasadniczy błąd, kiedy patrzy się na relacje międzyludzkie (tutaj: ojciec-dziecko) i w odwołaniu do nich usiłuje się zrozumieć relacje Bosko-ludzkie. W poprawnym ujęciu całokształtu ludzkich relacji kolejność powinna zostać odwrócona: to człowiek w oparciu o zrozumienie relacji Bosko-ludzkiej powinien usiłować poznać i zrozumieć swoje relacje międzyludzkie (Św. Paweł pisze: „Z tej przyczyny zginam kolana swoje przed Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi...”, Ef 3,14 (przekład ks. J. Wujka SJ, Kraków 1989). Ilustracja relacji rodzinnych ukazująca łatwość, z jaką tatuś przebacza dziecku zły czyn zdejmując zeń ciężar odpowiedzialności, czy też podkreślanie, że nawet nałożona kara w takich relacjach zawsze jest czasowa, jest z gruntu fałszywa. Niestety, ten kłamliwy obraz doprowadził wielu nawet do odrzucenia Boga. Jakże słusznie przestrzegał św. Tomasz przed popełnieniem błędu na początku drogi myślenia. „Mały błąd na początku – pisze – wielkim jest na końcu” (“parvus error in principio magnus est in fine...”, św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, w: M.A. Krąpiec, Byt i istota. Przekład i komentarz, Lublin 1994, Proemium). A cóż powiedzieć o sytuacji, w której na początku występuje duży błąd? A z takim właśnie przypadkiem spotykamy się tutaj. Kiedy zastanawiamy się nad karą, najpierw przychodzi nam na myśl jakaś kara (fizyczna, czy psychiczna) jako rzeczywistość dodana z zewnątrz. Było przestępstwo – następuje jego osąd i zostaje dodana doń stosowna kara. Ale i te kary, jak wspomnieliśmy, są tylko czasowe, a nie wieczne. A Bóg? Właśnie próba zrozumienia działania Bożego poprzez analogię do zarysowanej wyżej sytuacji jest chybiona i przynosząca jedynie szkody” /Tamże, s. 190/.
+ Sprawiedliwość Boża i ludzka wyznacza odpowiednio dwa królestwa: „Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.
+ Sprawiedliwość Boża i ludzka. „Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do króla, który chciał rozliczyć się ze swymi sługami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów. Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać. Wtedy sługa upadł przed nim i prosił go: "Panie, miej cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam". Pan ulitował się nad tym sługą, uwolnił go i dług mu darował. Lecz gdy sługa ów wyszedł, spotkał jednego ze współsług, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić, mówiąc: "Oddaj, coś winien!" (Mt 18, 23-28)
+ Sprawiedliwość Boża identyfikowana ze zbawieniem Bożym (Iz 45, 8.21; 46, 13; 51, 5.6.8). Orędzie Izajasza II (Iz 40-55) o Bogu jest jednym z najbogatszych w całym ST. Wśród wielu różnych tytułów stosowanych dla określenia Boga, najbardziej charakterystycznymi są stworzyciel i zbawiciel. Wszystko zostało stworzone przez Boga. Stworzyciel identyfikuje się z odkupicielem i zbawicielem. Jego stwórcza moc działa w służbie planu zbawienia, który obejmuje nie tylko narodziny ludu (Iz 43, 1.7.15), lecz również nowy exodus, charakterystyczny dla nowego stworzenia (Iz 41, 20; 48, 7). Zbawienie Boże identyfikuje się również w niektórych tekstach ze sprawiedliwością Bożą (Iz 45, 8.21; 46, 13; 51, 5.6.8). W niej Bóg wyraża swoją miłość i swoją tkliwość ojcowsko-matczyną (Iz 43, 6; 45, 10n). Odkupienie Boże komunikuje ludziom nowe życie, które jest uczestniczeniem w miłości samego Boga. Z łona Boga, z jego macierzyńskiego wnętrza wydobywa się nowe stworzenie, nowi synowie. Bóg ukazuje się jako rodząca matka (Iz 42, 14). Jahwe objawia się jako ojciec o wnętrzu matczynym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 170/. Księgi Mądrościowe ukazują oryginalne rysy Boga, wyróżniając się od innych ksiąg ST. Każda z nich przedstawia własną koncepcję Boga. W księdze Przysłów określenia Boga ułożone są w kolekcje. Księga otwiera się formułą programową: „bojaźń Boża jest początkiem (fundamentem i zalążkiem) mądrości (Prz 1, 7). Bóg Przysłów troszczy się o podtrzymywanie osób w istnieniu, wypróbowuje serca (Prz 16, 2; 17, 3; 21, 2) i daje każdemu według jego czynów (Prz 12, 2; 24,12; 25, 21n). Ci, którzy szukają Pana, rozumieją wszystko (Prz 28, 5). Mądrość jest ściśle zespolona z Bogiem stworzycielem (Prz 8). Mądrość nie jest jedynie obserwatorką w dziele stworzenia i kierowania światem. Jest pierwszym stworzeniem Bożym, planem Jahwe nad wszystkimi rzeczami /Tamże, s. 171.
+ Sprawiedliwość Boża jest tym sprawiedliwsza, im bardziej niesprawiedliwa się wydaje. Teologia krzyża Marcina Lutra. „Theologia crucis miała być określana przez dwie współrzędne: z jednej strony przez niezgodność między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym, a z drugiej poprzez inność Boga w stosunku do świata. Konsekwencją owej inności miał być – według reformatora – fakt, iż wiara jest tym bardziej czysta, im bardziej absurdalna wydaje się zdrowemu rozsądkowi i że sprawiedliwość Boża jest tym sprawiedliwsza, im bardziej niesprawiedliwa się wydaje. Zatem śmierć Chrystusa na krzyżu byłaby tylko rozdarciem, gdyż Chrystus byłby zmiażdżony przez skierowany przeciwko niemu gniew Ojca, rzeczywiście cierpiąc, w prawnym zastępstwie, męki piekielne. Dlatego, jak wyraził to Luter w 1513: «Choć odczuwam grzech, jest [on] z pewnością tak zduszony, martwy i spopielony, iż nie mogę siebie potępiać, bowiem mówię mu: jesteś zawieszony z Chrystusem. Pojmuję to tylko dzięki wierze… taka jest nasza doktryna, zabroniona przez papieża, a także potępiona na sejmie w Augsburgu». Za sprawą jego koncepcji usprawiedliwienia wiele artykułów wiary zmienia obiektywną treść. Sobór trydencki, na V i VI sesji, w latach 1546 i 1547, wyraźnie wskazał niezgodność wiary katolickiej z wierzeniami luterańskimi w kwestiach podstawowych, jak grzech pierworodny czy usprawiedliwienie. Później pojawiły się definicje Soboru dotyczące sakramentów, szczególnie skuteczności chrztu, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz skuteczności sakramentu pokuty, gdyż Luter, niesiony wewnętrzną logiką swych koncepcji, zniekształcił wiarę katolicką także w tych aspektach” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 178/.
+ sprawiedliwość Boża jest wieczna. „"Podstawą Twego słowa jest prawda, i wieczny jest każdy Twój sprawiedliwy wyrok" (Ps 119,160). "O Panie mój, Boże, Tyś Bogiem, Twoje słowa są prawdą" (2 Sm 7,28); dlatego zawsze spełniają się Boże obietnice. Bóg jest samą Prawdą, Jego słowa nie mogą mylić. Właśnie dlatego we wszystkim z pełnym zaufaniem można powierzyć się prawdzie i wierności Jego słowa. Początkiem grzechu i upadku człowieka było kłamstwo kusiciela, który doprowadził do zwątpienia w słowo Boga, w Jego życzliwość i wierność.” KKK 215
+ Sprawiedliwość Boża ludzi przychodzi przez Chrystusa. „Tak więc przejęci bojaźnią Pana przekonujemy ludzi, wobec Boga zaś wszystko w nas odkryte. Mam zresztą nadzieję, że i dla waszych sumień nie ma w nas nic zakrytego. Mówimy to, nie żeby znów wam siebie zalecać, lecz by dać wam sposobność do chlubienia się nami, iżbyście w ten sposób mogli odpowiedzieć tym, którzy chlubią się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca. Jeśli bowiem odchodzimy od zmysłów – to ze względu na Boga, jeżeli przytomni jesteśmy – to ze względu na was. Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł [Chrystus] po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał. Tak więc i my odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób. Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił na posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem. On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 11-21).
+ Sprawiedliwość Boża łączona z porządkiem ziemskim Harnack A. von wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.
+ Sprawiedliwość Boża nagradza za dobro i karze za zło. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.
+ Sprawiedliwość Boża nie ma miejsca w systemie Kartezjusza. Świat według Kartezjusza jest bezdusznym tworzywem materialnym rządzonym prawami fizyki. „Wszechświat Kartezjański jawi się, by użyć określenia Pascala, jako przerażająca otchłań bez jakichkolwiek saldo pozostawionych przez Boga, z wyjątkiem tego, co Pascal nazwał „chiquenaude” (prztyczek konieczny do tego, by wprawić świat w ruch). Oczywiście można próbować, tak jak czynią to niektórzy współcześni fizycy, poszukiwać Stwórcy za żelazną kurtyną praw fizyki. Wydaje się jednak, że jeśli Stwórca faktycznie istnieje poza tym, co fizycy nazywają „osobliwością” (punkt nieskończonej kompresji materii, gdzie przestrzeń, czas oraz materia zlewają się w jedno, a prawa fizyki przestają obowiązywać), to jest mało prawdopodobne, by tego typu odkrycie mogło zrodzić obraz Pascalowskiego Boga miłosierdzia, miłości i sprawiedliwości” F3a 10. Filozofia Kartezjusza wyzwoliła Kościół katolicki spod władzy Arystotelesa, tak jak Reformacja wyzwoliła religię spod władzy Rzymu. Prawdy religijne zostały ostro oddzielone od prawd rozumu. Więź rozumu z transcendencją została zerwana. Nie wszyscy jednak byli tego zdania. Według niektórych siedemnastowiecznych augustynistów Kartezjusz rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Dlatego też nie dokonał się całkowity rozłam między rozumem i religią, a jedynie między rozumem a religią wyrażaną w szacie filozofii Arystotelesa. Nadal trwa harmonia między filozofią (nauką) a augustiańską formą chrześcijaństwa F3a 11. Kartezjusz zachował uagustyńskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Przy czym dusza nie musi być substancjalna, może być bytem myślnym. Kartezjańskie cogito ergo sum może być interpretowane jako „myślę, więc jestem bytem myślnym”.
+ Sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej – za dni cierpliwości Bożej – wyrażała się w odpuszczaniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i [aby pokazać], że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Jezusa. Gdzież więc podstawa do chlubienia się? Została uchylona! Przez jakie prawo? Czy przez prawo uczynków? Nie, przez prawo wiary. Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. Bo czyż Bóg jest Bogiem jedynie Żydów? Czy nie również i pogan? Zapewne również i pogan. Przecież jeden jest tylko Bóg, który usprawiedliwia obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego – przez wiarę. Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? żadną miarą! Tylko Prawo właściwie ustawiamy” (Rz 3, 21-31).
+ Sprawiedliwość Boża niezgłębiona może uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać „zdaniem Hippończyka, Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.
+ Sprawiedliwość Boża niszczona przez gniew. „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).
+ Sprawiedliwość Boża objawiona w Ewangelii od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).
+ Sprawiedliwość Boża odsłania się trynitologicznie w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.
+ Sprawiedliwość Boża okazywana ludowi wybranemu „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).
+ Sprawiedliwość Boża oświeci ludzkość. Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.
+ Sprawiedliwość Boża otwarta na wszystkich ludzi. Kościół jako najwyższa wartość zbawcza na ziemi nie zamyka się wyłącznie do wybranej elity prachrześcijaństwa „Aedificatio continua. Kościół w wymiarze historycznym musi być budowany ciągle i w sensie ludzkim nie został bynajmniej zakończony w czasach apostolskich. 1° Struktura przyszłościowa. Kościół w wymiarze dziejowym stale się rozwija, rozrasta, ulega daleko idącym przemianom i w aspekcie doczesnym jest stale naprawiany i powinien być ciągle reformowany: Ecclesia semper reformanda (M. Luter) – „Chrystus go wzywa do nieustannej reformy” (perennis reformatio; DE 6). Sobór Watykański II uczy, że każda jednostka „ma na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła zgodnie ze słowami: Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku” (KK 12). W imię sprawiedliwości Bożej i równości ludzi teologia uczy dziś, że Kościół jako najwyższa wartość zbawcza na ziemi nie zamyka się wyłącznie do wybranej elity prachrześcijaństwa, nie stanowią go jedynie bezpośredni uczniowie Chrystusa, nie pozostaje samym wspomnieniem, anamnezą, ale jest rzeczywistością pełną dla wszystkich wierzących, wszystkich czasów i miejsc. Historia i czas bynajmniej nie niszczą Kościoła, jak uczyli niesłusznie niektórzy chrześcijańscy platonicy, lecz są łaską, dzięki której dzieło Chrystusa trwa zawsze żywe, a nawet rozwija się w porównaniu z początkiem: „będzie także dokonywał tych dzieł, których ja dokonuję, owszem i większe od tych uczyni, bo ja idę do Ojca” (J 14, 12). Słowem: Kościół w każdym zakresie jest z istoty swej futurystyczny i eschatologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 83/.
+ Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.
+ Sprawiedliwość Boża połączona z miłosierdziem. Pomimo przerażenia ufność wiary przezwycięża lęk przed Bogiem, Luter M. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.
+ Sprawiedliwość Boża pomijana przez faryzeuszy. „Gdy jeszcze mówił, zaprosił Go pewien faryzeusz do siebie na obiad. Poszedł więc i zajął miejsce za stołem. Lecz faryzeusz, widząc to, wyraził zdziwienie, że nie obmył wpierw rąk przed posiłkiem. Na to rzekł Pan do niego: «Właśnie wy, faryzeusze, dbacie o czystość zewnętrznej strony kielicha i misy, a wasze wnętrze pełne jest zdzierstwa i niegodziwości. Nierozumni! Czyż Stwórca zewnętrznej strony nie uczynił także wnętrza? Raczej dajcie to, co jest wewnątrz, na jałmużnę, a zaraz wszystko będzie dla was czyste. Lecz biada wam, faryzeuszom, bo dajecie dziesięcinę z mięty i ruty, i z wszelkiego rodzaju jarzyny, a pomijacie sprawiedliwość i miłość Bożą. Tymczasem to należało czynić, i tamtego nie opuszczać. Biada wam, faryzeuszom, bo lubicie pierwsze miejsce w synagogach i pozdrowienia na rynku. Biada wam, bo jesteście jak groby niewidoczne, po których ludzie bezwiednie przechodzą»” (Łk 11, 37-44).
+ Sprawiedliwość Boża potępia wszelkie formy niesprawiedliwości „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).
+ Sprawiedliwość Boża pozwala dokończyć pokutę po śmierci: „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.
+ Sprawiedliwość Boża przebudzi się w dniu sądu. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).
+ Sprawiedliwość Boża przedmiotem troski człowieka. „Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo [Boga] i o Jego Sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy.” (Mt 6, 32-34)
+ Sprawiedliwość Boża przerażała Bonawenturę, podkreślał on Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce Maryi. Zanik szacunku do Panny Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę. Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł, pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem. Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom” (Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych, uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).
+ Sprawiedliwość Boża przyczyną zagłady Izraela „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.
+ Sprawiedliwość Boża Słowo Wcielone (por. 1 Kor 1,30). „Należy więc stanowczo wyznawać nauki wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego, mającej swoje źródło i centrum w tajemnicy wcielenia Słowa, które jest pośrednikiem Bożej łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej (por. Kol 1,15-20), na nowo jednoczy wszystko w sobie (por. Ef 1,10) i «stało się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem» (por. 1 Kor 1,30). Tajemnica Chrystusa odznacza się bowiem wewnętrzną jednością, która sięga od wiecznego wybrania w Bogu aż do paruzji: «W Nim bowiem [Ojciec? wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem» (Ef 1,4); «W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11); «Albowiem tych, których [Ojciec] przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą» (Rz 8,29-30). Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych» To zbawcze pośrednictwo zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (por. Hbr 6,20; 9,11; 10,12-14)” (Dominus Jesus 11). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprawiedliwość Boża sprzeczna z miłosierdziem. „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmudzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków średniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się powrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do sprawiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisanych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas poglądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodiaku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.
+ Sprawiedliwość Boża surowa wobec bluźnierców. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).
+ Sprawiedliwość Boża szacunkiem wobec wolności człowieka. Spiske Robert pyta „Czym jest wieczność” Wieczność, można raczej powiedzieć czym nie jest, ale skąd wziąć słowa, by wyrazić, czym jest? Wieczność nie jest okresem, który przemija, milionem dni, które następują po innych milionach dni. Wieczność nie jest także wydłużeniem w przestrzeni. Największe wydłużenie, jakie człowiek mógłby sobie wyobrazić, nie mogłoby być jeszcze miernikiem wieczności. Wieczność nie zawiera się też w określonym czasie, kiedy poprzez następujące po sobie epoki, osiąga swój kres. Ani zmiana czasu, ani postęp, ani wyczerpywanie się epok, nie mogłoby spowodować jej początku i końca”. Ks. Spiske wyznaje, że wieczność nie rodzi czasu, ani też nie jest jakąś ostateczna jego koncentracją. Pomiędzy tymi rzeczywistościami znajduje się transcendentalna przepaść. „Ale czymże jest ta wieczność? Myślę o tym, zaczynam coś rozumieć, ale moje myśli się plączą, gubię się! Gdybym chociaż mógł się wysłowić! Wieczność jest wysokością bez szczytów, przestrzenia bez granic, głębia bez dna. Wieczność jest celem, do którego wciąż zdążacie, a do którego nigdy się nie zbliżycie, który oddala się od was o tyle, o ile chcecie go zdobyć. Jest wciąż nową i wciąż tą sama odległością, którego bezkresnego rozmiaru nic nie jest w stanie złagodzić, nic podzielić, nic ograniczyć; istniej, ale cóż więcej mogę powiedzieć, bracia, po wsze czasy, po wsze czasy, nigdy, nigdy”. Jakże w stanie wieczności może zaistnieć jakaś zmiana? Skoro tak, to nie jest możliwe wyjście z piekła. „jeśli istnieje to, że jest się na wieki odrzuconym od Boga, że na wieki ginie się w nieszczęsnych płomieniach, by na wieki być przedmiotem sprawiedliwości Bożej, to cóż to za okropny los. Moja dusza doznaje grozy i zostaje przygnębiona tą myślą” /Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4.
+ Sprawiedliwość boża tematem teologii żydowskiej wieku XI. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.
+ Sprawiedliwość Boża troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.
+ Sprawiedliwość Boża ukarała człowieka słusznie, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana, Anzelm. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psychiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrzegalne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa gatunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament pokuty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przypadki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego zarówno naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychiki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecydowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawiedliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawiedliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg pozbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, który umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończoną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tylko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadośćuczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nieskończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.
+ Sprawiedliwość Boża ukazuje się w usprawiedliwieniu człowieka (Rz 3,23-26). „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.
+ Sprawiedliwość Boża uosobiona w Jezusie. „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia. Napisane jest bowiem: Wytracę mądrość mędrców, a przebiegłość przebiegłych zniweczę. Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego, co doczesne? Czyż nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata? Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących. Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi. Przeto przypatrzcie się, bracia, powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić, tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga. Przez Niego bowiem jesteście w Chrystusie Jezusie, który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem, aby, jak to jest napisane, w Panu się chlubił ten, kto się chlubi” (1 Kor 1, 17-31).
+ Sprawiedliwość Boża upragniona przez Balaama „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).
+ Sprawiedliwość Boża utożsamiona z łaską, z miłosierdziem, Luter. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.
+ Sprawiedliwość Boża uwydatniona przez nieprawość człowieka. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni, czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy, zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi, jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu” (Rz 3, 1-20).
+ Sprawiedliwość Boża uzgadniana z porządkiem świata w teodycei filozoficznej, w celu bronienia Boga. Jest to niepotrzebne a nawet szkodliwe. Odrzucenie Boga nie wynika wprost z przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga, lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne, bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92), musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Pro-videre występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu świata” /Tamże, s. 79/.
+ Sprawiedliwość Boża w człowieku Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „Na mocy misterium odkupienia Osoba Chrystusa przemienia radykalnie, choć przeważnie w postaci procesu współpracy, samo duchowe jądro osoby ludzkiej, odradza tę osobę. Przenosi w egzystencję eschatologiczną i niebiańską, wypełnia Osobą Swego Ducha; grzesznik traci bez reszty samo zło grzechu i „wosabia się” w Chrystusa; Chrystus bierze w Siebie wszelki grzech, unicestwia go w wymiarze duchowym Swoją Osobą i zespala ze sobą wszelkich grzeszników, dając im uczestnictwo w swoim synostwie Bożym, jako Ofiara za grzech staje się „grzechem”, antytypem grzechu, i każdego grzesznika przyjmuje do swojej relacji dziecięctwa względem Ojca: „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu, byśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21); Osoba Chrystusa określa osobę ludzką jako odkupioną i przy jej współpracy podtrzymuje ją w stanie soteryjnym; odpuszczenie grzechów jest faktem inicjalnym zbawienia i zarazem finalnym zadaniem człowieka, które nadal może być wypełniane w normalnym biegu rzeczy przez przyjmowanie znaków zbawczego języka Bożego i przez rozwój moralności osobowej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 94.
+ Sprawiedliwość Boża w misji kapłańskiej przekazanej pierwszemu człowiekowi poprzez ukształtowanie go na obraz Boży. Wysiłek intelektualny pierwszych chrześcijan nie był skoncentrowany tylko na postaci Chrystusa, lecz na roli, jaką spełnia Chrystus w łączeniu ludzi z Bogiem. Początkowo czynili to używając parametrów hebrajskich. Jednak już Klemens Rzymski usiłował rozbić kanony żydowskiego monoteizmu. Jezus jest najwyższym kapłanem, który do perfekcji doprowadził misję kapłańską, przekazaną pierwszemu człowiekowi poprzez ukształtowanie go na obraz Boży i która jest jedyną bramą Bożej Sprawiedliwości. Klemens nie mówi jednak o tym, że Bóg Stworzyciel jest Ojcem Mesjasza Jezusa, ani nie mówi, że należy się stąd Jezusowi tytuł „Theós”. Następni pisarze chrześcijańscy zaczęli umieszczać Chrystusa, jako współpracownika Boga, w dziele stworzenia (Justyn, Tacjan, Meliton z Sardes) A103 108.
+ Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Sprawiedliwość Boża w sądzie ostatecznym. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)
+ Sprawiedliwość Boża w sądzie ostatecznym. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)
+ Sprawiedliwość Boża według Saadii, zgodność z ujęciem mutazylitów; „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i doktryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte częściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stworzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiejkolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim dualizmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjonalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne zawarte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii odnajdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawiązywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) odgrywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej metody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wiele argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.
+ Sprawiedliwość Boża włączona w Opatrzność. Metafizyka scholastyki średniowiecznej Opatrzność uznaje „zasadniczo jako atrybut boski, a więc w ramach racjonalnej teologii opisującej istotę, istnienie i właściwości jedynego Boga, dające się zresztą filozoficznie wykazać. U św. Tomasza z Akwinu, Opatrzność omawiana jest w Sumie Teologicznej (I, q. 22) po boskiej istocie (I, qq. 1-13), pośród jej działań (qq. 14-24). Wśród nich Opatrzność występuje po boskiej wiedzy (q. 20), boskiej woli (q. 19), z którą należy wiązać miłość Bożą (q. 20), jego sprawiedliwość i jego miłosierdzie (q. 21): Opatrzność należy do tego, co dotyczy zarazem (boskiego) intelektu i woli (prolog do q. 22); a dokładniej: stanowi ona część tego, co podporządkowuje Jego intelekt Jego woli (prolog do q. 20). Opatrzność odnosi się do wszystkich rzeczy (q. 22), podczas gdy predestynacja odnosi się tylko do ludzi i jest jedynie częścią Opatrzności (q. 23, a. 1). – Boska Opatrzność przyswaja sobie arystotelesowską kosmologię, lecz nie wchodzi w skład doktryn właściwych chrześcijaństwu (dlatego jest o niej mowa w Sumie filozoficznej). Jej charakter w żadnym stopniu nie pozwala odróżnić chrześcijaństwa od judaizmu i od islamu. Opatrzność jest ukoronowaniem boskich atrybutów. Łączy najwyższe działania Bożej istoty, wynikające z Jej doskonałości, z boskiej inteligencji i woli, z predestynacją (która odnosi się szczególnie do ludzi). Po zamknięciu sprawy jedności Bożej istoty, pozwala przemyśleć Jej stosunek do świata. Pozwala więc połączyć teologię z kosmologią. Następnie św. Tomasz podąża według planu zgodnego z rozszerzeniem idącym od bardziej ogólnego (świata) do bardziej szczegółowego (człowieka). Lecz chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (q. 103)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 91.
+ Sprawiedliwość Boża wobec bogaczy ciemiężących swoich robotników. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).
+ Sprawiedliwość Boża wobec przeznaczonych do zbawienia realizowana w niewidzialnym Kościele świętych. „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.
+ Sprawiedliwość Boża wobec ubogich i cierpiących. „Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace, poprzez dzieła ludzkie mają doskonalić samych siebie, współobywateli swoich wspierać, a całej społeczności i całemu stworzeniu dopomagać w osiągnięciu lepszego stanu, mają oni również naśladować Chrystusa, którego ręce trudziły się pracą rzemieślniczą i który wraz z Ojcem ustawicznie działa dla zbawienia wszystkich: mają Go naśladować w miłości czynnej, ciesząc się nadzieją i jeden drugiego brzemiona dźwigając, i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej. Niech też wiedzą, że szczególnie jednoczą się z Chrystusem cierpiącym dla zbawienia świata, ci, których gnębi ubóstwo, słabość, choroba i rozmaite troski, albo którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości: ich to Pan w Ewangelii nazwał błogosławionymi, ich „Bóg wszelkiej łaski, który wezwał nas do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie, po niewielkim utrapieniu udoskonali, utwierdzi i ugruntuje” (1 P 5, 10)” (KK 41).
+ Sprawiedliwość Boża wymierzana przez ludzi samemu sobie „Dusza w tradycji chrześcijańskiej zawsze była pojmowana jako rzeczywistość osobowa odrębna, ale głęboko związana z cielesnością, z którą daje początek ludzkiej istocie. Także w śmierci nie jesteśmy świadkami całkowitego zlikwidowania tej relacji z materią ciała, lecz jej przemienienia, trudnego do określenia i opisania. Węzeł ten zostaje bowiem przeniesiony na inną płaszczyznę, gdzie kończą się czas i przestrzeń i wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. My, którzy jesteśmy jeszcze „po tej stronie”, mierzymy wszystko według rytmu następstw. Dlatego trzeba powiedzieć o sądzie szczegółowym osobistym i indywidualnym – kiedy rozważa się wybory moralne każdej osoby obdarzonej przez Boga cechą wolności, a zatem odpowiedzialności – po którym następuje w wielu przypadkach jakiś „czas” oczyszczania i pokuty (czyściec), by „później” dojść do końcowego sądu, gdy cała ludzkość wejdzie w nowy porządek rzeczy. W rzeczywistości to następstwo jest wynikiem naszego rachunku czasu. Poza życiem ziemskim istnieje moment wieczny i nieskończony, w którym całe stworzenie zostaje przyjęte i przemienione, osądzone i zbawione, oczyszczone i uwolnione. Właśnie to, językiem poetyckim i pełnym symboli, opisuje Apokalipsa czy też List św. Piotra w części o cechach apokaliptycznych: «Oczekujemy i przyspieszamy nadejście dnia Bożego, w którym niebiosa się rozpadną, a płonące żywioły stopią. Następnie według Jego obietnicy oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość będzie mieć trwały przybytek (2 P 3,12-13)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 229/.
+ Sprawiedliwość Boża wymierzana rękami taborytów. „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.
+ Sprawiedliwość Boża wyrażana w prowadzeniu świata do wyzwolenia i pełni doskonałości. „Wszystkie słowa Odkupiciela wypowiedziane w Wieczerniku w przededniu męki wpisują się w czas Kościoła: przede wszystkim słowa o Duchu Świętym jako Paraklecie i Duchu Prawdy. Wpisują się one w czas Kościoła wciąż na nowo, w każdym pokoleniu, w każdej epoce. Potwierdzenie tego – gdy chodzi o nasze stulecie – znajdujemy w całokształcie nauczania Soboru Watykańskiego II, przede wszystkim w Konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wiele miejsc w tym dokumencie wyraźnie wskazuje na to, że Sobór, poddając się światłu Ducha Prawdy, wypowiada się jako autentyczny depozytariusz zapowiedzi i obietnic Chrystusa, danych w mowie pożegnalnej Apostołom i Kościołowi. W szczególności zaś owej zapowiedzi, wedle której Duch Święty ma „przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”. W relacji do tego, bardzo syntetycznego, tekstu należy odczytywać w Konstytucji duszpasterskiej wiele innych fragmentów, które stają się ukazywać z całym realizmem wiary sytuację grzechu w świecie współczesnym, a także – od różnych stron – wyjaśniać jego istotę” (Dominum et Vivificantem 29).
+ Sprawiedliwość Boża Wyrażenie jedno z najważniejszych, używanych przez św. Pawła i zawiera w sobie wielkie bogactwo znaczeń. Protestantyzm. „Niektórzy historycy ewangeliccy widzieli przyczynę religijnego protestu niemieckiego w despotyzmie papieży; inni zaś dopatrywali się jej w warunkach polityczno-społecznych panujących w XV wieku i w szczególnym charakterze narodu niemieckiego: nie brak i takich, którzy odkryli ją w dekadencji teologicznej XV wieku, zwłaszcza wśród uprawiających nominalizm oraz na wpływie tez konsyliarystycznych; jeszcze inni natomiast dostrzegali ją w szczerych pragnieniach reformy religijnej, które nie zostały odpowiednio wykorzystane” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 175/. „Teologia Lutra odnosiła się do znacznej części teologii katolickiej. Przede wszystkim do doktryny o usprawiedliwieniu, proponując nową interpretację Rz 1, 17. […] Wyrażenie «sprawiedliwość Boża» jest jednym z najważniejszych, używanych przez św. Pawła i zawiera w sobie wielkie bogactwo znaczeń. W tradycji chrześcijańskiej interpretowano je zasadniczo na dwa sposoby: albo jako doskonałość Bożą, dzięki której Bóg wypełnia zawsze swą obietnicę; lub też jako stan sprawiedliwości, w który człowiek jest wprowadzany na mocy łaski udzielanej przez Boga. Luter natomiast rozumiał sprawiedliwość w znaczeniu aktywnym, jako atrybut boski, zgodnie z którym Bóg jest sprawiedliwy sam w sobie i karze grzeszników i niesprawiedliwych. Luter nie widzi odtąd możliwości pojednania między Bogiem wymierzającym sprawiedliwość a grzesznym człowiekiem. Sprawiedliwość Boża byłaby zatem Bożym gniewem przeciwko grzesznikowi. Luter przezwyciężył dylemat soteriologiczny, interpretując sprawiedliwość Bożą jako usprawiedliwienie tylko poprzez wiarę. Takie ujęcie zostało sformułowane w środowisku luterańskiej theologia crucis, która ma znaczenie wyraźnie różniące się od tego, jakie nadała jej tradycja. W dyspucie w Heidelbergu, w 1518, Luter jasno sprecyzował te pojęcia, w podejściu dialektycznym – to znaczy w opozycji theologia crucis do theologia gloriae, czy też teologii mistycznej i scholastycznej” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 177.
+ Sprawiedliwość Boża wyznacza drogę prostą i królewską „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Sobór ten zebrał się w celu rozstrzygnięcia kwestii Focjusza, który w 859 r. doprowadził do schizmy. Pierwotny tekst grecki akt soboru nie zachował się, zachowała się natomiast pełna wersja tłumaczenia, autorstwa bibliotekarza Anastazego, jak również skrócona wersja w języku greckim. Sobór ten został uznany za ekumeniczny jedynie przez Kościół łaciński, ale dopiero po wieku XII. / Kanony / Tradycja jako wytyczna wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 126/. „/ 217 / Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy zachować jakby pewne lampy, zawsze świecące i oświecające nasze kroki, którymi są według Boga definicje i ujęcia świętych Ojców. Dlatego trzymając się ich i uważając je także za „drugie słowa” (Boga) według wielkiego i bardzo mądrego Dionizjusza (Por. Pseudo-Dionizjusz Areopagita, O hierarchii kościelnej I, n. 4 i 5: PG 3, 375-378), śpiewajmy o nich także bardzo chętnie z Boskim Dawidem: „Przykazanie Pana jaśniejące oświeca oczy” (Ps 18, 9; cytuje i Ps 118, 103; Prz 6, 23; Iz 26, 9 - wg LXX) [...] Do światła prawdziwie podobne są bowiem zachęty i ostrzeżenia Bożych kanonów, według czego lepsze odróżnia się od gorszego oraz pożyteczne i korzystne odróżnia się od tego, co okazuje się niejako pożyteczne, lecz nawet jako szkodliwe. Wyznajemy więc do zachowania i przestrzegania reguł, które zostały przekazane świętemu, katolickiemu i apostolskiemu Kościołowi nie tylko przez świętych i bardzo sławnych Apostołów, lecz także przez powszechne, jak również przez lokalne synody prawowiernych albo także przez jakiegokolwiek natchnionego Ojca i nauczyciela Kościoła; kierujemy do nich także nasze własne życie i obyczaje, i postanawiamy kanonicznie, żeby cały stan kapłaństwa, lecz także wszyscy, którzy liczą się imieniem chrześcijańskim, podlegają karom i skazaniu i z drugiej strony ocenom przychylnym i usprawiedliwieniom, które przez owe (reguły) zostały przedstawione i określone, ponieważ wielki Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli. / Skrócona wersja grecka: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy zachować jakby pewne lampy, zawsze oświecające jakby definicje świętych Ojców; wielki bowiem Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (por. 2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli” /Tamże, s. 127/.
+ Sprawiedliwość Boża zapowiadana przez pisma apokaliptyczne „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.
+ Sprawiedliwość Boża zaprowadzona w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. „Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania Bożego (por. Wj 20, 4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo. Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zdeklarował wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi (DS 806). Dla wierzącego jednak odrzucenie wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do «nie» w odniesieniu do obu tez, teizmu i ateizmu – jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. Bóg sam dał nam swój «obraz»: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją-pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 988-1004). Istnieje sprawiedliwość (Por. tamże, n. 1040). Istnieje «odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem” /Spe salvi, 43), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość Boża zaraz po śmierci każdego człowieka stosownie do jego czynów i wiary. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w Chrystusie. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim Łazarzu i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotra, a także inne teksty Nowego Testamentu mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszy, które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczenie, albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia nieba, albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki.
+ Sprawiedliwość Boża zbawiająca przekazywana jest w Słowie Bożym. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.
+ Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.
+ Sprawiedliwość Boża. „Albowiem królestwo niebieskie podobne jest do gospodarza, który wyszedł wczesnym rankiem, aby nająć robotników do swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za dzień i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: "Idźcie i wy do mojej winnicy, a co będzie słuszne, dam wam". Oni poszli. Wyszedłszy ponownie około godziny szóstej i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około godziny jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: "Czemu tu stoicie cały dzień bezczynnie?" Odpowiedzieli mu: "Bo nas nikt nie najął". Rzekł im: "Idźcie i wy do winnicy". A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: "Zwołaj robotników i wypłać im należność, począwszy od ostatnich aż do pierwszych"” (Mt 20, 1-8)
+ Sprawiedliwość Boża. „Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: "Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty". Na to odrzekł jednemu z nich: "Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi».” (Mt 20, 9-16)
+ Sprawiedliwość Boża. Jego współsługa upadł przed nim i prosił go: "Miej cierpliwość nade mną, a oddam tobie". On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współsłudzy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: "Sługo niegodziwy! Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?" I uniesiony gniewem pan jego kazał wydać go katom, dopóki mu całego długu nie odda. Podobnie uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeżeli każdy z was nie przebaczy z serca swemu bratu.” (Mt 18, 29-35)
+ Sprawiedliwość Boże miłosierdziem, bolesną operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Wszyscy ludzie podlegają cierpieniu, człowiek jest „bytem cierpiącym”. Różne są rodzaje cierpienia, nie tylko fizyczny, ale również duchowy. Donoso Cortés zwraca uwagę na ból wynikający z niemożności zrealizowania powierzonego sobie zadania. Zadanie dane człowiekowi przez Boga przekracza jego siły, wywołuje obawy, lęk przed niemożnością realizacji, z powodu swojej ograniczoności bytowej jako stworzenia. Gdy człowiek myśli, że zdoła wykonać swoje zadanie o własnych siłach – a nie jako wykonawca i współpracownik dzieła Bożego – to wpada w pychę. Ambicja polegająca na pragnieniu współpracy z Bogiem dla osiągnięcia poznanego celu jest zdrowa, natomiast ambicja polegająca na chęci zdobycia celu tylko o własnych siłach staje się pychą, z której wynika zazdrość. Człowiek otwarty na współpracę z Bogiem jest też otwarty na współpracę z innymi ludźmi; nie chce być najlepszy, lecz chce jak najlepiej wypełnić swoje powołanie, to, co należy do niego. Człowiek pyszny nie potrzebuje Boga, tym bardziej nie potrzebuje innych ludzi, są dla niego rywalami albo narzędziami. Pokora wiąże się z podjęciem krzyża, cierpienia, natomiast pycha odrzuca krzyż, a tym samym wprowadza w sytuację zakłamania, obłudy, złudzenia. Ostatecznie człowiek pyszny ponosi fiasko, jego cierpienie jest zdecydowanie większe. Cierpienie przyjęte dobrowolnie jest miarą wielkości, jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa i w ten sposób wywyższa do miary Chrystusowej, czyli do wymiaru boskiego. Cierpienie, ofiara, poświęcenie siebie to kategoria, którą Donoso Cortés uczynił wiodącą w pierwszej fazie swojej twórczości filozoficznej. (Cartas de París). Kategoria ta była u niego wpleciona w refleksje nad sensem wojny i rewolucji. W sztandarowym dziele pt. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawarł refleksję filozoficzną i teologiczną na temat cierpienia w kontekście grzechu pierworodnego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116; Donosoczerpał obficie od tradycjonalistów; S. Galindo Herrero, La guerra y el dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” nr 28, Madrid (14.02.1953)/. Cierpienie jest oczyszczające i boskie, ponieważ jest miejscem działania Boga, który wydobywa świat z nicości, porządek z chaosu, dobro ze zła. Działanie Boże, które wydaje się najbardziej przerażające (misterium tremendum), realizujące Bożą sprawiedliwość, staje się aktem najwyższego miłosierdzia, bolesną operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Dobrowolne przyjęcie cierpienia jest równoznaczne z przyjęciem uzdrawiającej mocy Bożej. Kara przemienia się w lekarstwo. Skutkiem jest nie tylko pozbycie się choroby, lecz nabycie niewyobrażalnej mocy /Tamże, s. 117/. Owoc drzewa życia zerwany przez człowieka samowolnie, niszczy go, przyjęty z ręki Boga – wśród cierpień – przynosi zdrowie, moc, pełnię życia, pełnię wolności. Osoba ludzka jest przemieniona całkowicie, integralnie. Pojawia się harmonia, panowanie ducha nad ciałem, bunt zmienia się we współdziałanie. Cierpienie krzyża prowadzi ludzi do odnowienia przymierza z Bogiem, do nowej przyjaźni, w pełni ufności /Tamże, s. 118.
+ Sprawiedliwość Broń sprawiedliwości stanowią członki człowieka oddane na służbę Bogu. „Cóż więc powiemy? Czyż mamy trwać w grzechu, aby łaska bardziej się wzmogła? żadną miarą! Jeżeli umarliśmy dla grzechu, jakże możemy żyć w nim nadal? Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie. To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu. Kto bowiem umarł, stał się wolny od grzechu. Otóż, jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy. Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie. Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, poddając was swoim pożądliwościom. Nie oddawajcie też członków waszych jako broń nieprawości na służbę grzechowi, ale oddajcie się na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia, i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu. Albowiem grzech nie powinien nad wami panować, skoro nie jesteście poddani Prawu, lecz łasce” (Rz 6, 1-14).
+ Sprawiedliwość budowana na świecie przez Ducha Świętego. „To wam powiedziałem, abyście się nie załamali w wierze. Wyłączą was z synagogi. Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu. Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca, ani Mnie. Ale powiedziałem wam o tych rzeczach, abyście, gdy nadejdzie ich godzina, pamiętali o nich, że Ja wam to powiedziałem. Tego jednak nie powiedziałem wam od początku, ponieważ byłem z wami. Teraz zaś idę do Tego, który Mnie posłał, a nikt z was nie pyta Mnie: Dokąd idziesz? Ale ponieważ to wam powiedziałem, smutek napełnił wam serce. Jednakże mówię wam prawdę: Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was. On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony. Jeszcze wiele mam wam do powiedzenia, ale teraz [jeszcze] znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” J 16, 1-15.
+ Sprawiedliwość budowana na ziemi jest budowaniem Królestwa niebieskiego. Relacje między społecznością zbawionych, a przemienionym światem. Charakter wiekuistego szczęścia uzależniony będzie od wszelkiej działalności zmierzającej do budowania sprawiedliwego społeczeństwa na ziemi. Sprawiedliwe struktury społeczne przyczyniają się do budowy Królestwa Bożego, które rozpoczyna się tutaj, a właściwą postać osiągnie w wieczności. W tradycyjnej eschatologii mówiono, albo o indywidualnym szczęściu jednostek, albo o nowym, kosmosie, obecnie mówi się wiele o całości społeczeństwa zbawionych – o pełni Kościoła. W tym aspekcie współczesna eschatologia próbuje określić znaczenie relacji społecznych budowanych na ziemi dla Kościoła tryumfującego w niebie. Czy są one bez znaczenia, czy można je pominąć, przemilczeć? Wiadomo, że Maryja obecnie nadal jest Matką Jezusa. Relacja Maryi z Jezusem, Jej Synem nie uległa osłabieniu, otrzymała właściwą pełnię. Wiadomo, że zachowane będą relacje rodzinne istniejące na ziemi; spotkamy się ze swoimi bliskimi. Więzy krwi zostaną przemienione, przebóstwione, uchwalebnione. Czyż podobnie nie będzie z wszelkimi więzami międzyludzkimi takimi jak: przyjaźń, przynależenie do jednego narodu itp. Czyż naród wybrany jako całość nie będzie posiadał swoistego blasku, nieporównywalnego z blaskiem innych narodów? Przemiana, uchwalebnienie bezpośrednich relacji międzyludzkich być może nie stanowi problemu dla refleksji eschatologicznej. Pojawiają się natomiast trudności związane z wielorakimi strukturami społecznymi tworzonymi dla umacniania międzyludzkich relacji, a także dla wspólnego, społecznego przetwarzania zasobów naturalnych. Jedno z drugim się splata: odniesienie do ziemi i odniesienie do człowieka. Powstaje pytanie, czy i w jaki sposób to wszystko zostanie przemienione i wejdzie jako skarb w życie przyszłego świata? Jeżeli jakaś społeczność, jakiś naród, plemię, miasto okazuje / jako cała społeczność / troskę nawzajem o siebie i o całość, to dokonuje się obiektywne dobro, wzrasta realnie dobro wspólne. Jeżeli dana społeczność nie zamyka się przy tym na inne społeczności, to jej dokonania takie jak wzrost sprawiedliwości w danym środowisku, a nawet, wzrost dobrobytu nie jest bez znaczenia dla jej sytuacji w wieczności.
+ Sprawiedliwość budzi się u człowieka tworzącego w wyobraźni wzorzec postępowania. „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.
+ Sprawiedliwość Cadyk był człowiekiem sprawiedliwym, „w swej sprawiedliwości wypróbowanym, sprawdzonym” (Martin Buber). „Tajemnica osobistego doświadczenia Baal-Szem-Towa i jego oddziaływania na innych ludzi jest zarazem tajemnicą ruchu chasydzkiego, który stąd się wyłonił. […] O ile określenie „chasyd”-człowiek pobożny, a ściślej wierny Przymierzu, odnosiło się do wszystkich członków ruchu, o tyle tytuł cadyka przyznawany był tylko wybranym, którzy mocą swego doświadczenia byli zdolni kierować wspólnotami i nieść wieloraka pomoc swym chasydom. Charakterystyczne jest, że wszystkie opowieści chasydów dotyczą właśnie ich cadyków, w których szukano najczystszej postaci pierwotnego doświadczenia założyciela ruchu. Dzieje ruchu można przedstawić jako dzieje kolejnych pokoleń cadyków. Okres żywiołowego rozwoju przypada na trzy pierwsze pokolenia. W drugim pokoleniu, do którego należeli uczniowie Baal-Szem-Towa, wyróżniał się rabbi Dow Ber z Międzyrzecza (zm. 1772), nazwany Wielkim Magiem (kaznodzieja wędrownym). W przeciwieństwie do mistrza polecił on spisywać swoje wypowiedzi i w ten sposób jego nauczanie, przekazujące nauką założyciela, umożliwiło dalszą konsolidację ruchu. […] Ostatnim wybitnym cadykiem był w trzecim pokoleniu Jakub Icchak z Lublina, zwany Widzącym (zm. 1815)” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 128.
+ Sprawiedliwość cara jedynego wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu; powstanie Pugaczowa opierało się na takim przekonaniu chłopów. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.
+ Sprawiedliwość Cecha zasadnicza dla Rawlsa Johna to bezstronność, „której źródłem jest sytuacja pierwotna zwana „zasłoną niewiedzy”. Jak jednak to rozumieć? Otóż zabieg ten może sprowadzać się do prostej symulacji, ale wówczas sprawiedliwość i całe życie społeczne stają się grą. Inną możliwością jest natomiast opowiedzenie się po stronie idealizmu, z którego nie ma już jednak przejścia do rzeczywistości (Marcin Król, Liberalizm strachu, czy liberalizm odwagi (Kraków: Znak; Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego, 1996), 46). Hipotetyczność owej „zasłony niewiedzy” sprawia, że Rawls dokonuje jedynie jakiegoś eksperymentu myślowego. Zdaje się on mieć na celu wyakcentowanie pełnej swobody wyboru określonej koncepcji dobra na gruncie sprawiedliwości, która nie narzuca ludziom żadnych ograniczeń (John Rawls, Teoria sprawiedliwości (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994), 349). Rawls poddaje jednocześnie krytyce doktryny teleologiczne, zwłaszcza utylitaryzm, które w niewłaściwy sposób ustalają relację między słusznością i dobrem. Nie powinno się, jego zdaniem, określać jakości naszego życia ze względu na dobro określone w niezależny sposób, ale należy raczej ustalić najpierw zasady rządzące warunkami kształtowania owego dobra i sposobem jego realizacji. Z tej racji należy przyznać pierwszeństwo słuszności (Tamże, 755-756). Człowiek moralny jest dla Rawlsa podmiotem posiadającym wybrane przez siebie cele i wartości. Jego zasadniczy wybór odnosi się do warunków pozwalających na ukształtowanie takiego sposobu życia, który wyrażałaby jego rozumną i wolną naturę (Tamże, 757). Ekspresja tej natury możliwa jest wyłącznie dzięki działaniu zgodnemu z zasadami słuszności i sprawiedliwości, które mają zawsze priorytet (Tamże, 775-776)” /Karol Jasiński [Ks. dr, Katedra Prawa Kanonicznego i Filozofii, Wydział Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Liberalizm a dobro wspólne, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 305-319, s. 308/.
+ Sprawiedliwość cechą człowieka obdarzonego łaską. Wiara i miłość są czynami sprawiedliwości, czynami dokonywanymi pod działaniem łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty niszczy w efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek idzie inną drogą niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać „wyobrażenia” i „analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu trynitarnym H40 62.
+ Sprawiedliwość cechą humanizmu prawdziwego. Człowiek potrzebuje nadziei ostatecznej, potrzebuje prawdy jak chleba, pragnie mieć czyste ręce, nie czuć się przestępcą, i uważać bliźniego za swego brata. Państwo nie może przechodzić nad tym obojętnie. Tymczasem Konstytucja hiszpańska z roku 1978 ignoruje to zupełnie. Ignoruje również kwestie symetrii między prawami i obowiązkami, między nadziejami jednych i ofertami czynionymi przez innych, potrzebami jednych i obowiązkami innych. W Hiszpanii tworzona jest społeczność, w której wszyscy znajdują się w sytuacji petentów, gdzie wszyscy posiadają prawo do wszystkiego, a żadnych zobowiązań. Wszyscy oczekują wszystkiego od Państwa absolutnego, które jest wszechmogące i uczciwe jak święty, w odpowiadaniu na tak liczne oczekiwania. Jak państwo może uniknąć oszukiwania wobec oczekiwań bez granic? H24 121. Jest to dokładnie obraz państwa komunistycznego, które obiecuje wszystko, a w rzeczywistości wszystko odbiera. Humanizm bez podejmowania problemów innego człowieka, bez odpowiedzialności za zło i za sprawiedliwość i za wszelkie dziedziny, których nie sposób objąć przepisami prawnymi, nie spełnia zadań stawianych przez historię nam współczesną, zatrzymał się na poziomie XVIII wieku H24 123. Troska o bliźniego stanowi humanizm autentyczny i jest odzwierciedleniem Bożej Opatrzności. Przyszłość nasza kształtowana jest przez innego (bliźni) i Innego (Bóg). Traktowanie innych jak braci oznacza zakotwiczenie życia w Wieczności. Tymczasem w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 miejsce Boga zajęło państwo, państwo absolutne, któremu należy się ufność absolutna H24 124.
+ Sprawiedliwość cechą wspólnoty chrześcijańskiej w Tesalonikach. „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).
+ Sprawiedliwość celem dialogu „Zatem – Pańskim zdaniem – dialog nie ma wpływu na przetrwanie Żydów? Nie wiadomo, czy ze względu na różnice kulturowe dialog jest u nas tym samym, czym u was. Jeśli tak, to najgorszym jego zakończeniem byłoby chyba takie rozwiązanie, że albo chrześcijański, albo żydowski uczestnik wstanie i powie: „Mój Boże, masz rację, zamierzam nawrócić się na Twoją religię!". Dlaczego więc mówimy o dialogu religijnym, skoro wiadomo, że łowienie ludzkich serc i umysłów stanowi część tradycji religii monoteistycznych? Podejrzewam, że zjawisko, jakie określamy mianem dialogu, ma bardziej charakter polityczny niż religijny. Na przykład w latach 80., kiedy skupiający konserwatywnych chrześcijan ruch Moralnej Większości święcił w Ameryce triumfy, niektórzy działacze żydowscy, choćby szefowie Ligi Przeciw Zniesławieniu (Anti-Defamation League of B'nai B'rith) dostrzegli, że Żydzi i chrześcijanie mają wspólne cele i dzielą wspólne wartości” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem, rozmawiał: Wojciech Klewiec [Michael Goldberg (1950) – rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii], „Fronda” 9/10(1997), 204-209, s. 208/. „Uznali, że można i należy to wykorzystać. Chrześcijański ruch, o którym mówię – jednym z jego przywódców był pastor Jerry Falwell – popierał Izrael i sprzeciwiał się akcji afirmatywnej. Z tych właśnie względów Żydzi wdawali się w dialog. Zresztą bezowocny, między innymi dlatego, że druga strona nadal pielęgnuje myśli o nawracaniu, co jest przecież sprzeczne z istotą dialogu. / Głośno jest ostatnio o sprawie kont ofiar holocaustu. Jak podała prasa, rabin Marvin Hier z Ośrodka Szymona Wiesenthala twierdzi, że kampania Światowego Kongresu Żydów (WJC) przeciw szwajcarskim bankom może spowodować nasilenie antysemityzmu. Czy zgadza się Pan z tym twierdzeniem? Nikt, kto domaga się sprawiedliwości, nie powinien zamilknąć tylko dlatego, że jego głos mógłby spowodować jakieś szkodliwe skutki uboczne. Można spytać ludzi z Ośrodka: dlaczego wciąż ścigacie niemieckich zbrodniarzy wojennych? Przestańcie, doprowadzicie tylko do odrodzenia antysemityzmu w Niemczech i Austrii. Wiesenthal nie byłby w stanie przyjąć takiej racji, sądzę więc, że jego współpracownicy mylą się wypowiadając się krytycznie o działalności Edgara Bronfmana, przewodniczącego WJC. Nie można zadośćuczynić za odebrane ludzkie życie, ale jeśli w bankach znajdują się pieniądze, które zostały przejęte nielegalnie i znaleźli się spadkobiercy właścicieli, dlaczego nie oddać im mienia? Byłby to, sądzę, zwyczajny akt sprawiedliwości” /Tamże, s. 209/.
+ Sprawiedliwość celem życia człowieka Bożego. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).
+ Sprawiedliwość Chrystusa energią boską pochodzącą od przedwiecznego Boga. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.
+ Sprawiedliwość Chrystusa obejmuje całą ludzkość „W jaki sposób grzech Adama stał się grzechem wszystkich jego potomków? Cały rodzaj ludzki jest w Adamie sicut unum corpus unius hominis – "jak jedno ciało jednego człowieka"Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de malo, 4,1.. Przez tę "jedność rodzaju ludzkiego" wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama, jak wszyscy są objęci sprawiedliwością Chrystusa. Przekazywanie grzechu pierworodnego jest jednak tajemnicą, której nie możemy w pełni zrozumieć. Wiemy z Objawienia, że Adam otrzymał świętość i sprawiedliwość pierwotną nie dla siebie samego, ale dla całej natury ludzkiej; ulegając kusicielowi, Adam i Ewa popełnili grzech osobisty, ale ten grzech dotyka natury ludzkiej, którą będą przekazywać w stanie upadku. Grzech będzie przekazywany całej ludzkości przez zrodzenie, to znaczy przez przekazywanie natury ludzkiej pozbawionej pierwotnej świętości i sprawiedliwości. Dlatego grzech pierworodny jest nazywany "grzechem" w sposób analogiczny; jest grzechem "zaciągniętym", a nie "popełnionym", jest stanem, a nie aktem
+ Sprawiedliwość Chrystusa przeciwstawiana miłosierdziu Maryi. „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.
+ Sprawiedliwość Chrystusowa wzorcem nauki społecznej Kościoła, (1 Kor 13, 8). „Związek między Populorum progressio i Soborem Watykańskim II nie stanowi cezury między nauczaniem społecznym Pawła VI a nauczaniem Papieży jego poprzedników, jako że Sobór stanowi pogłębienie tego rodzaju nauczania w ciągłości życia Kościoła (Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń na Boże Narodzenie (22 grudnia 2005): Insegnamenti, I (2005), 1023-1032). W tym sensie nie przyczyniają się do wyjaśnienia pewne abstrakcyjne podziały w obrębie nauki społecznej Kościoła, które przypisują papieskiemu nauczaniu społecznemu obce mu kategorie. Nie ma dwóch różniących się między sobą typologii nauki społecznej, przedpoborowej i posoborowej, ale jest jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa (Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c. 515). Jest rzeczą słuszną podkreślać szczególny charakter jednej lub drugiej Encykliki, nauczania jednego lub innego Papieża, ale nie można tracić z pola widzenia spójności całego corpus doktrynalnego (Por. tamże, 1: l.c., 513-514). Spójność nie oznacza zamknięcia się w jakiś systemie, lecz raczej dynamiczną wierność wobec otrzymanego światła. Nauka społeczna Kościoła oświeca światłem, które się nie zmienia, pojawiające się zawsze nowe problemy (Por. tamże, 3: l.c., 515). Ochrania to zarówno stały, jak i historyczny charakter tego «dziedzictwa» doktrynalnego (Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS73 (1981), 583-584), który ze swoimi charakterystycznymi cechami stanowi część zawsze żywej Tradycji Kościoła (Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796). Nauka społeczna zbudowana jest na fundamencie przekazanym przez Apostołów Ojcom Kościoła, a następnie przyjętym i pogłębionym przez wielkich Doktorów chrześcijańskich. Nauka ta ostatecznie nawiązuje do nowego Człowieka, do «ostatniego Adama, ducha ożywiającego» (por. 1 Kor 15, 45), stanowiącego zasadę miłości, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8). Świadczą o niej Święci i wszyscy, którzy dali życie za Chrystusa Zbawiciela na polu sprawiedliwości i pokoju. Wyraża się w niej profetyczne zadanie Papieży, by przewodzić apostolsko Chrystusowemu Kościołowi i rozeznawać nowe wymogi ewangelizacji. Z tych racji Encyklika Populorum progressio, wpisując się w wielki nurt Tradycji, zdolna jest przemówić również dzisiaj do nas” (Caritatis in Veritate, 12) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.
+ Sprawiedliwość chrześcijan dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Sprawiedliwość chrześcijan kształtowana przez Pismo święte. „Prawdy przez Boga objawione, które są zawarte i wyrażone w Piśmie świętym, spisane zostały pod natchnieniem Ducha Świętego. Albowiem święta Matka – Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej księgi tak Starego, jak Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20, 31; 2 Tm 3, 16; 2 P 1, 19-21; 3, 15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane. Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał. Ponieważ więc wszystko, co twierdzą autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, winno być uważane za stwierdzone przez Ducha Świętego, należy zatem uznawać, że Księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia. Dlatego „każde Pismo przez Boga natchnione użyteczne (jest) do pouczania, do przekonywania, do napominania, do kształcenia w sprawiedliwości: by człowiek Boży stał się doskonały i do wszelkiego dobrego dzieła zaprawiony” (2 Tm 3, 16-17 gr.)” (KO 11).
+ Sprawiedliwość chrześcijan kształtowana za pomocą Pisma świętego. „A wiedz o tym, że w dniach ostatnich nastaną chwile trudne. Ludzie bowiem będą samolubni, chciwi, wyniośli, pyszni, bluźniący, nieposłuszni rodzicom, niewdzięczni, niegodziwi, bez serca, bezlitośni, miotający oszczerstwa, niepohamowani, bez uczuć ludzkich, nieprzychylni, zdrajcy, zuchwali, nadęci, miłujący bardziej rozkosz niż Boga. Będą okazywać pozór pobożności, ale wyrzekną się jej mocy. I od takich stroń. Z takich bowiem są ci, co wślizgują się do domów i przeciągają na swą stronę kobietki obciążone grzechami, powodowane pożądaniami różnego rodzaju, takie, co to zawsze się uczą, a nigdy nie mogą dojść do poznania prawdy. Jak Jannes i Jambres wystąpili przeciw Mojżeszowi, tak też i ci przeciwstawiają się prawdzie, ludzie o spaczonym umyśle, którzy nie zdali egzaminu z wiary. Ale dalszego postępu nie osiągną: bo ich bezmyślność będzie jawna dla wszystkich, jak i tamtych jawna się stała. Ty natomiast poszedłeś śladem mojej nauki, sposobu życia, zamierzeń, wiary, cierpliwości, miłości, wytrwałości, prześladowań, cierpień, jakie mnie spotkały w Antiochii, w Ikonium, w Listrze. Jakież to prześladowania zniosłem – a ze wszystkich wyrwał mnie Pan! I wszystkich, którzy chcą żyć zbożnie w Chrystusie Jezusie, spotkają prześladowania. Tymczasem ludzie źli i zwodziciele będą się dalej posuwać ku temu, co gorsze, błądząc i [innych] w błąd wprowadzając. Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci zawierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości – aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu” (2 Tym 3, 1-17).
+ sprawiedliwość chrześcijan. „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w królestwie niebieskim. Bo powiadam wam: Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego.” (Mt 5, 17-20)
+ Sprawiedliwość chrześcijańska fundamentem społeczeństwa obywatelskiego. „Czy Kościół przyczynił się, przyczynia się i będzie przyczyniać się w przyszłości do integracji społecznej wokół idei społeczeństwa obywatelskiego? […] Czy rzeczywiście mieli racje francuscy rewolucjoniści z końca XVIII w. i ich kontynuatorzy twierdzący, że dla zbudowania wspólnoty wolnych obywateli konieczne jest wyeliminowanie religii z życia publicznego? Albo można zapytać inaczej. Czy właśnie chrześcijaństwo ze swoją ideą równości dzieci Bożych oraz ideą godności, sprawiedliwości i miłości nie leży u podstaw idei społeczeństwa obywatelskiego?” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 83/. „Termin „społeczeństwo obywatelskie” może być rozumiany przynajmniej na dwa sposoby: jako norma idealna i jako pewna rzeczywistość społeczna. Społeczeństwo obywatelskie występuje jako pewien ideał, wartość i norma określonego porządku społecznego, według której ocenia się realnie istniejące społeczeństwa. „Społeczeństwo obywatelskie” postrzegane jest wówczas jako ideał społeczeństwa. Jako wspólnota wolnych i równych obywateli, którzy łączą się, aby żyć razem, a zatem, by realizować dobro wspólne, jako wspólnota, z której nikt, kto żyje w jej terytorialnych granicach, nie może być wykluczony. […] Według R. Dahrendorfa w społeczeństwie obywatelskim wolność urzeczywistnia się w warunkach funkcjonowania instytucji społecznych, umożliwiających autonomiczne manifestowanie się interesów, wartości i preferencji” /R. Dahrendorf, Zagrożone społeczeństwo obywatelskie, w: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy z Castel Gandolfo, Przyg. K. Michalski, Kraków 1994, s. 6/. /Tamże, s. 84/. „Ważnym elementem społeczeństwa obywatelskiego są wartości podstawowe. Podkreśla się, że demokracja jako ustrój polityczny nie jest bezpieczna bez mocnych więzów moralnych. […] „Na dłuższą metę demokracja nie może istnieć, jeżeli zasadniczo brak w państwie lojalności dla zasad moralnych” /O. Chadwick, Demokracja a religia, w: Europa i społeczeństwo…, s. 130 i 136/. /Tamże, s. 85.
+ Sprawiedliwość chrześcijańska Opcja w stronę ubogich przyjmuje cząstkowość, ograniczoność. Jest to postawa uniżenia, keznozy, miłości wyzbywającej się siebie. Egzystencja przechodzi w infraegzystencję, proegzystencję, koegzystencję. Rodzi się braterstwo pełne nadziei. Miłość staje się nadziejna. Kieruje stworzenie ku pełni. Duchowość latynoamerykańska jest typowo katolicka. Nie koncentruje się na wierze, lecz na miłości. Nawrócenie nie oznacza tylko sprawiedliwości człowieka grzesznego, lecz otwarcie na bliźnich, empatię, współuczestniczenie i współodczuwanie, miłosierdzie i tkliwość. Sprawiedliwość prowadzi do miłości i poprzez miłość. W ten sposób teologia wyzwolenia świadczy o Ewangelii, o Dobrej Nowinie Jezusa Chrystusa. Teologia wyzwolenia może być usystematyzowana według triady: skuteczność, cząstkowość, nawrócenie T42.3 311.
+ Sprawiedliwość chrześcijańska wypływa z prawdy chrześcijańskiej koniecznością logiczną. „Mikołaj Bierdiajew należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej. Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość. Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże, 6.
+ Sprawiedliwość Cnota człowieka poszukującego Graala: czystość, odwaga i sprawiedliwość. „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.
+ Sprawiedliwość cnotą chrześcijańską ważną. „Przeto, bracia umiłowani, za którymi tęsknię – radości i chwało moja! – tak stójcie mocno w Panu, umiłowani! Wzywam Ewodię i wzywam Syntychę, aby były jednomyślne w Panu. Także proszę i ciebie, prawdziwy Syzygu, pomagaj im, bo one razem ze mną trudziły się dla Ewangelii wraz z Klemensem i pozostałymi moimi współpracownikami, których imiona są w księdze życia. Radujcie się zawsze w Panu; jeszcze raz powtarzam: radujcie się! Niech będzie znana wszystkim ludziom wasza wyrozumiała łagodność: Pan jest blisko! O nic się już zbytnio nie troskajcie, ale w każdej sprawie wasze prośby przedstawiajcie Bogu w modlitwie i błaganiu z dziękczynieniem! A pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł, będzie strzegł waszych serc i myśli w Chrystusie Jezusie. W końcu, bracia, wszystko, co jest prawdziwe, co godne, co sprawiedliwe, co czyste, co miłe, co zasługuje na uznanie: jeśli jest jakąś cnotą i czynem chwalebnym – to miejcie na myśli! Czyńcie to, czego się nauczyliście, co przejęliście, co usłyszeliście i co zobaczyliście u mnie, a Bóg pokoju będzie z wami. Także bardzo się ucieszyłem w Panu, że wreszcie rozkwitło wasze staranie o mnie, bo istotnie staraliście się, lecz nie mieliście do tego sposobności. Nie mówię tego bynajmniej z powodu niedostatku: ja bowiem nauczyłem się wystarczać sobie w warunkach, w jakich jestem. Umiem cierpieć biedę, umiem i obfitować. Do wszystkich w ogóle warunków jestem zaprawiony: i być sytym, i głód cierpieć, obfitować i doznawać niedostatku. Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia. W każdym razie dobrze uczyniliście, biorąc udział w moim ucisku” (Flp 4, 1-14).
+ Sprawiedliwość czerpie z miłości moc do rozwoju „Zdaniem Jana Pawła II „przepowiadanie zawsze jest ważniejsze od oskarżania. To ostatnie nie może być jednak oderwane od przepowiadania, dającego mu prawdziwą stałość i moc wyższej motywacji” (Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, Citta del Vaticano 1987, 41; por. Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, Kościół i prawa człowieka, ChS 9(1977), nr 2, s. 36-42; KPK kan. 208-223; KDK 41; Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, Citta del Vaticano 1991, 54). Pełna wolność polega na rozporządzaniu sobą, w świetle autentycznego dobra, wpisanego w horyzont powszechnego dobra wspólnego. Istotną wartością kultury ogólnoludzkiej jest też miłość. Jezus Chrystus objawia nam, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8) oraz uczy nas – jak to wskazuje Vaticanum II, że „podstawowym prawem doskonałości ludzkiej, a co za tym idzie przemiany świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą w miłość Bożą, zapewnia, że przed wszystkimi ludźmi otwarta jest droga miłości i że próba stworzenia powszechnego braterstwa nie jest nadaremna” (KDK 38)” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 107/. „Misja jedynego Syna jako Zbawiciela świata (por. 1 J 4,9; J 3,16; 4,42; Rz 3,24-25; 5,8) ukazuje, że miłość jest z Boga, ponieważ sam Bóg jest miłością (por. 1 J 3,16; 4,16) i daje udział w miłości temu, kto wierzy Jego synowi (por. 1 J 1,3; 4,10.19) (Por. J. Chmiel, Koncepcja miłości w Pierwszym Liście św. Jana, RBL 29(1976), s. 285-294; C. Spici, La morale de l’agapé selon le Nouveau Testament, LeV (1955), nr 21, s. 107-110; S. Cipriani, Dio è l’amore. La dottrina della carità in San Giovanni, s. 214-231; Deden, L’amore di Dio e la risposta dell’uomo nella Bibbia, s. 38-53; C. Spicq, L’amour de Dieu révelé aux hommes dans les écrits de Saint Jean, Paris 1978, s. 173-202). Jest ona również celem kultury. Albowiem zasadniczą funkcją kultury, obok rozwoju i postępu, jest miłość, w której i przez którą człowiek, jako jednostka i jako społeczność, najpełniej się realizuje. Zatem prawda, sprawiedliwość i wolność to wartości, które wypływają i czerpią moc do rozwoju z wewnętrznego źródła miłości. Jednak w nowej ekonomii zbawienia szczególną kategorią wyrażającą miłość w relacjach międzynarodowych jest solidarność oraz pokój, pojęte osobowo oraz społecznie i wspólnotowo. Człowiek, odkrywając, że Bóg go kocha, pojmuje swoją transcendentną godność, uczy się nie poprzestawać na samym sobie i spotykać innych ludzi w relacji coraz bardziej ludzkiej” /Tamże, s. 108/.
+ Sprawiedliwość Człowiek stworzony został jako sprawiedliwy, niewinnym czysty i prosty „Z pełni Bożej dobroci pochodzi 35 cnot wymienionych w Liber vitae meritorum. Matką i kierowniczką cnot jest wedle Hildegardy „discretio” (Pierwszy człowiek, który stworzony został jako iustus et innocens, oraz purus et simplex stracił zdaniem Hildegardy przez swe nieposłuszeństwo chwałę szczęśliwości i został wyrzucony (eiectus) z raju. „Dusza przeto kocha we wszystkim miarę (discretio) i dlatego, kiedy ciało człowieka bez miary albo je albo pije albo coś takiego bez miary robi, siły duszy są rozrywane, gdyż wszystko należy robić z miarą” (Hildegardis Bingensis, Liber divinorum operum, ed. A. Derolez, P. Dronke, Brepols 1996, I, 4, 27, 35–45) – warunek scientia boni te mali (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 61). Pojęcie to pochodzi z wczesnochrześcijańskiej tradycji – pojawia się u Grzegorza Wielkiego, Jana Kasjana i w Regule św. Benedykta (Zob. G. Lautenschlager, Hildegard von Bingen. Die theologische Grundlegung ihre Ethik und Spiritualitat, Stuttgart 1993, s. 323). Wedle Jana Kasjana dzięki discretio ma człowiek możność „udziału” w wiedzy i mądrości Boga. Dla niego duchowa mądrość jest identyczna z poznaniem Chrystusa – przez tę duchową łączność wiedzy Bożej i ludzkiej możemy mówić o conscientia (współwiedzy) człowieka, dzięki której ma on wgląd w wiedzę Boga i może właściwie postępować (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 98)” /Bartosz Wieczorek, Człowiek jako „opus Dei" i jego powrót do Boga w myśli św. Hildegardy z Bingen, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 259–284, s. 278/.
+ Sprawiedliwość Człowiek zajmując się Bogiem i Kościołem nie staje się automatycznie sprawiedliwszy, łagodniejszy czy mądrzejszy i głębiej wierzący. „Niestety, nie. Lektura teologiczna sama z siebie nie czyni człowieka lepszym. Może się do tego w pewnej mierze przyczyniać, gdy człowiek nie tylko uprawia ją jako teorię, lecz stara się dzięki niej lepiej zrozumieć siebie, ludzi, cały świat, a potem przyswoić ją sobie również jako formę życia. Sama w sobie, teologia jest wszakże przede wszystkim zajęciem intelektualnym, zwłaszcza gdy uprawia się ją z naukową ścisłością i powagą. Teologia może wpływać na postawę człowieka, ale – jako taka – nie musi go czynić lepszym. / Czy Jezus stawia wobec człowieka wymagania, które również kardynałowi trudno spełnić? Z całą pewnością, bowiem kardynał jest tak samo słaby jak inni ludzie, a jego stanowisko, z którym wiąże się wieloraka odpowiedzialność, być może przysparza mu nawet większych trudności. Powiedziałbym, że wśród wszystkich przykazań Dekalogu, których sumę stanowi przykazanie miłości, są takie, których również kardynał nigdy nie wypełnia całkowicie. Trudno czasem właśnie kochać, kochać Boga i człowieka, kochać w sposób, który by odpowiadał słowu Bożemu. Nie ma co do tego wątpliwości, a z historii dobrze wiemy, jak słabi pod tym względem mogą być także kardynałowie. / Zatem również kardynałowi trudno niekiedy kochać ludzi? / Wie pan, zbiorowo kochać ludzi i tak nie można. Oczywiście, trafiają się niesympatyczne osoby, a wówczas niełatwo uniknąć trudności. Czasem może się również pojawić wątpliwość, czy człowiek jest dobry, i pytanie, czy Stwórca nie za bardzo wypuścił go z ręki, skutkiem czego ludzkie stworzenie staje się coraz bardziej niebezpieczne i przestaje być godne miłości. W takiej chwili trzeba sobie powiedzieć: jednych w ogóle nie znam, więc nie przystoi, bym ich osądzał. Innych muszę zostawić takimi, jakimi są. Dobrzy zaś, których znam, stale dają mi pewność, że Stwórca wie, co uczynił” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 10/.
+ Sprawiedliwość człowieka darem Chrystusa, bez zasługi. „Dla protestantyzmu - mówiąc w dużym uproszczeniu - łaska jest kerygmatyczno-moralną sytuacją odkupieńczą, którą zadekretował Chrystus swoim słowem i Krzyżem. Sama w sobie jest ona „sprawiedliwością Chrystusa”, a nie człowieka. Nie ma żadnego ontycznego odniesienia do człowieka, jego życia i działania, a jedynie „zasłania” grzechy ludzkie przed karzącym gniewem Ojca, będąc tylko myślną, emocjonalną i moralną „przychylnością” Boga. Jest to „łaska słowa” (gratia verbi) i „słowo łaski” (verbum gratiae). Sprawiedliwość Chrystusa nie ma żadnej ontycznej relacji do życia doczesnego i niczego w człowieku nie zmienia (I. Kant). Bytami są Bóg i człowiek, łaska zaś nie jest jakąś trzecią realnością, jest Chrystusowym dekretem o zbawieniu wiecznym, które nas czeka po tym życiu, jeśli tylko Chrystusowi zaufamy. Stąd dla protestantyzmu klasycznego nie ma Kościoła jako tworu Bożego, nie ma sakramentów łaski, nie ma łaski świętości w człowieku, nie ma kultu świętych, nie ma żadnej „gracjalizacji” życia doczesnego. Dopiero we Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu z 1997 r. jest powiedziane: Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w jego życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma we wierze współudział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość [...]. Chrystus jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1, 30): zarówno odpuszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga (nr 22). W każdym razie i dla dzisiejszego protestantyzmu łaska jest raczej bytem „moralnym” niż sakramentalnym, i to charakteryzuje kierunek przemian w całym dzisiejszym chrześcijaństwie zachodnim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 549/.
+ Sprawiedliwość człowieka dopełniona w „Ty” transcendentalno-absolutnym. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.
+ Sprawiedliwość człowieka nagradzana przez Boga. „Dawid oddalił się na przeciwległą stronę i stanął na wierzchołku góry z daleka, a dzieliła go od nich spora odległość. Wtedy zawołał na ludzi i Abnera, syna Nera: Abnerze! Czemu nie dajesz odpowiedzi? Abner rzekł: Kim jesteś, że wołasz na króla? Dawid znów wołał w stronę Abnera: Czyż nie jesteś mężczyzną? Któż ci dorówna w Izraelu? A dlaczego nie czuwałeś przy panu, twoim królu? Zakradł się przecież ktoś z ludu, aby zamordować króla, twojego pana. Niedobrze postąpiłeś. Na życie Pana! Zasługujecie na śmierć: nie strzegliście bowiem waszego pana, pomazańca Pańskiego. A teraz patrzcie, gdzie jest dzida królewska i manierka na wodę, które były u jego wezgłowia? Saul rozpoznał głos Dawida. Rzekł: To twój głos, synu mój, Dawidzie? Dawid odrzekł: Tak, panie mój, królu to mój głos. I dodał: Czemu pan mój ściga swego sługę? Cóż uczyniłem? Czy popełniłem coś złego? Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Pan pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie ‑ niech będą przeklęci przed Panem, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w Jego dziedzictwie mówią niejako: Idź służyć obcym bogom! Niechże teraz krew moja nie będzie wylana na ziemię z dala od Pana. Król bowiem Izraela wyruszył, aby czyhać na moje życie, jak się poluje na kuropatwę po górach. Odrzekł Saul: Zgrzeszyłem. Wróć, synu mój, Dawidzie, już nigdy nie zrobię ci krzywdy, gdyż dzisiaj cenne było w twych oczach moje życie. Postępowałem nierozsądnie i błądziłem bardzo. Dawid zaś odpowiedział: Oto dzida królewska, niech przyjdzie który z pachołków i weźmie ją. Pan nagradza człowieka za sprawiedliwość i wierność: Pan dał mi ciebie w ręce, lecz ja nie podniosłem ich przeciw pomazańcowi Pańskiemu. Dlatego, jak cenne mi było twoje życie, tak niech będzie cenne u Pana moje życie, niechaj On mię uwalnia od wszelkiego nieszczęścia. I mówił Saul do Dawida: Bądź błogosławiony, synu mój, Dawidzie: na pewno to, co czynisz, wykonasz z powodzeniem. I udał się Dawid w swoją drogę, a Saul powrócił do siebie” (1 Sm 26, 13-25).
+ Sprawiedliwość człowieka nawróconego „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.
+ Sprawiedliwość człowieka nowego stworzonego na obraz Boga (Ef 4, 24). „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość człowieka owocem Mądrości Bożej. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).
+ Sprawiedliwość człowieka pobudza Boga do miłości. „W każdym prawie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10,35), podobało się jednak Bogu uświęcić i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem. „Oto dni nadchodzą, mówi Pan, i zawrę z domem izraelskim przymierze nowe... Położę zakon mój we wnętrznościach ich i na sercu ich napiszę go, i będę im Bogiem, a oni będą mi ludem... Bo wszyscy poznają mnie, od najmniejszego do największego, mówi Pan” (Jr 31,31-34).” KK 9
+ Sprawiedliwość człowieka pochodzi od Boga. Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ Sprawiedliwość człowieka skutkiem łaski. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel, rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja” Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa T31.22 187.
+ Sprawiedliwość człowieka w postępowaniu wobec innych ludzi była przedmiotem zainteresowań Sokratesa. Diogenes Laertios stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą właśnie od Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof stosował definicje w zakresie matematyki; naukę o definicjach rozwinął potem Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy” /Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/. Pitagorejczykom przypisuje się w szczególności większość definicji zawartych w pierwszych księgach Elementów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.), nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi. Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry, zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności” /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa 1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwierdzeniem tej opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpływem swego nauczyciela, nie wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna dedukcja Euklidesa” /Tamże, s. 22.
+ Sprawiedliwość człowieka wobec bliźniego nakazana przez Boga. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).
+ Sprawiedliwość człowieka wypracowana na ziemi będzie oddawana Ojcu przez Chrystusa w niebie. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).
+ Sprawiedliwość człowieka z Bogiem możliwa dzięki łasce. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni między osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wolnym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty doskonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zbawienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę później otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powiedzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie człowiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „blisko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.
+ Sprawiedliwość czyni dobro inne niż miłość. „Zakres dóbr i ich wybór ma zupełnie inny przebieg w aktach sprawiedliwości i miłości, ale każda z nich nabiera jakości moralnych, dzięki temu, że w godności znajduje swoją podstawę, rację i zarazem punkt odniesienia dla wybranych norm i wartości. Przy tym kryterium godności, tj. godziwości czynów i intencji, stanowi podstawę dla całego porządku moralnego, a nie tylko dla wyróżnienia kategorialnie zróżnicowanej treści norm i wartości. Można zatem pokusić się o pewne ogólne konkluzje, stwierdzając, że wszystkie rodzaje więzi międzyludzkich odnoszą się w pierwszym rzędzie do godności osoby i w rozmaity sposób – co do treści i formy – do jej afirmacji. Przy tym porządek moralny ani nie sprowadza się do godności, ani w niej nie wyczerpuje, ale ją wyraża w kategoriach moralnych. To ważny wniosek, ponieważ odnosi się wrażenie, że niektóre etyki personalistyczne redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. W wypadku omawianego autora, fundamenty i źródła moralności są bardzo rozbudowane i wzbogacone o różne fakty etyczne. Biorąc to pod uwagę, warto się zastanowić, na czym, według Ślipki, zasadza się chrześcijańska interpretacja moralnych podstaw więzi osobowych” /Ewa Podrez [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Godność jako podstawa (aksjologiczno-normatywna) relacji międzyosobowych w ujęciu księdza Tadeusza Ślipki, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 35-53, s. 51/. „Przez etykę chrześcijańską Ślipko rozumie wspólne dla pewnych koncepcji założenia, a przede wszystkim teistyczną wizję świata, spirytualistyczną koncepcję osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego działania oraz obiektywistyczną teorię ludzkiego działania. Przy tym znaczenie terminu „etyka chrześcijańska” autor rozważa na kilku poziomach. Pierwszy z nich wyznacza krytyka etyk materialistycznych, laickich i relatywistycznych. W drugim nawiązuje do tradycji filozofii chrześcijańskiej i greckiej, w tym przede wszystkim do tomizmu. Trzeci poziom rozciąga się na tzw. problematykę etyki chrześcijańskiej, dla której najważniejsze są ustalenia, dotyczące trzech kwestii: obiektywności statusu ocen i norm moralnych, istnienia bezwarunkowych i niezmiennych norm moralnych oraz wyjaśnienia natury aktów moralnie złych. Dodać należy, że Ślipko przyjmuje, że absolutność porządku moralnego opiera się na założeniach personalistycznej antropologii” /Tamże, s. 52/.
+ Sprawiedliwość czynów miła Bogu (Dz 10, 34b-35). „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.
+ Sprawiedliwość dał ludziom bóg Słońca, Babilonia. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.
+ sprawiedliwość darem dla ludzi, którzy jej pragną. „Jezus, widząc tłumy, wyszedł na górę. A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzył swoje usta i nauczał ich tymi słowami: «Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie. Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni. Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.” (Mt 5, 1-10)
+ Sprawiedliwość darem Ducha Chrystusowego (por. 2 Kor 3, 8-9 „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawiedliwość darem Ducha Świętego. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i tworzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.
+ Sprawiedliwość darem Jezusa schodzącego z niebios „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.
+ Sprawiedliwość darem Kościoła dla narodów. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.
+ Sprawiedliwość Dawida przyczyną zachowania rodu Dawida „Abijjam zaczął królować w Judzie w osiemnastym roku rządów króla Jeroboama, syna Nebata. Trzy lata był królem w Jerozolimie, a jego matce było na imię Maaka, córka Abiszaloma. Poszedł on drogą wszelkich grzechów swego ojca, które przed nim popełniał, dlatego że serce jego nie było szczere wobec Pana, Boga swego, jakim było serce jego przodka, Dawida. Jednak właśnie ze względu na Dawida, Pan, Bóg jego, zachował mu ród w Jerozolimie, dając mu jego synów jako następców i zachowując Jerozolimę za to, że Dawid czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, i nie zaniedbał niczego, co mu nakazał w ciągu całego swego życia z wyjątkiem sprawy Chetyty Uriasza. A czyż pozostałe dzieje Abijjama oraz wszystko, co uczynił, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto również między Abijjamem i Jeroboamem trwała wojna. Potem Abijjam spoczął przy swoich przodkach i pochowano go w Mieście Dawidowym. Syn jego Asa został w jego miejsce królem. Asa, król Judy, objął władzę w dwudziestym roku panowania Jeroboama, króla Izraela, i królował w Jerozolimie w ciągu czterdziestu jeden lat. Jego matce było na imię Maaka, córka Abiszaloma” (1 Krl 15, 1-10)”.
+ Sprawiedliwość Decyzja organu wymiaru sprawiedliwości w sprawie cywilnej wzruszona poprzez wniesienie wniosku formalnego; stanowi to przejaw kwestionowania autorytetu prawa. „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.
+ Sprawiedliwość defensywna jednostek egzekwowana przez prawo. Deficyt konceptu wspólnoty w porządku prawnym wynika z tego, że (za wyjątkiem małżeństwa, które nie jest indywidualistyczne lecz wspólnotowe) nigdy baza jurydyczna (prawo) nie jest tworzona dla dotarcia do źródeł albo do celu osób, ani do źródeł i celu tworzonej z nich wspólnoty miłości, lecz jedynie dla obrony osoby (fizycznej lub moralnej) przed agresją lub niesprawiedliwością ze strony innej osoby. Prawo (poza prawem małżeńskim) ma sens jedynie jako zewnętrzne egzekwowanie defensywnej sprawiedliwości jednostek. Brak zainteresowania wspólnotowym „więcej”, które jest w każdej osobie (bycie we wspólnocie w czasie pomiędzy swym źródłem i celem) jest agresją przeciwko wspólnocie, a w ten sposób również agresja przeciwko osobie, której istnienie, tożsamość i pełnia nie są możliwe bez wspólnoty. B123 6
+ Sprawiedliwość definiowana przez socjalistów jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego. „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.
+ Sprawiedliwość dla ofiar nadużyć seksualnych „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość Dobra stworzone powinny dochodzić do wszystkich w słusznej mierze, w duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość. Dobra ziemskie przeznaczone są dla wszystkich ludzi. „Bóg przeznaczył ziemię ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w słusznej mierze – w duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość. Jakiekolwiek byłyby formy własności, dostosowane, zależnie od różnych zmiennych okoliczności, do prawowitego ustroju różnych ludów, to jednak zawsze należy brać pod uwagę powszechność przeznaczenia dóbr ziemskich. Dlatego człowiek używając tych dóbr powinien uważać rzeczy zewnętrzne, które posiada, nie tylko za własne, ale za wspólne w tym znaczeniu, by nie tylko jemu, ale i innym przynosiły pożytek. Zresztą każdemu przysługuje prawo posiadania części dóbr, wystarczającej dla niego i dla jego rodziny. Tak sądzili Ojcowie i Doktorowie Kościoła nauczając, że ludzie mają obowiązek wspomagania ubogich, i to nie tylko z tego, co im zbywa. Kto natomiast byłby w skrajnej potrzebie, ma prawo z cudzego majątku wziąć dla siebie rzeczy konieczne do życia. Ponieważ tylu ludzi na świecie cierpi głód, Sobór święty przynagla wszystkich, tak jednostki, jak i piastujących władzę, by pamiętni na zdanie Ojców: „nakarm umierającego z głodu, bo jeżeli nie nakarmiłeś go, zabiłeś” – naprawdę dzielili się w miarę swoich możliwości i nie szczędzili wydatków, udzielając jednostkom i narodom przede wszystkim takiej pomocy, dzięki której same mogłyby zaradzić swoim potrzebom i wejść na drogę rozwoju” (KDK 69).
+ Sprawiedliwość Dobro ostateczne nie jest tylko prostą sumą indywidualnych dobrych czynów, ale świadczy o tym, że zostały zbudowane silne dobre więzy pomiędzy ludźmi. Nawet materialne bogactwo może być znakiem królestwa Bożego i kiedyś po przemienieniu świata ubogacić społeczność zbawionych (Ap 21, 26). Pierwszorzędnych wartości nie stanowią pieniądze, złoto i drogie kamienie. Bogactwem znaczącym dla przyszłości są przede wszystkim wszelkie sprawiedliwe instytucje społeczne takie jak: sprawiedliwe prawo, system zatrudnienia i wytwarzania użytecznych dóbr, organizacje i stowarzyszenia realizujące miłość społeczną, by nie było głodnych, ciemiężonych, by chory miał zapewnioną opieką lekarską, a niepełnosprawny odpowiedni sprzęt i udogodnienia itp. Wytworzone w wyniku indywidualnych dobrych działań stałe struktury na końcu świata nie przepadną. Każdy osobiście otrzyma nagrodę za swe czyny, natomiast społeczne struktury, które niosą w sobie włożoną w ich powstanie ludzką dobroć zostaną przemienione w coś, co można by nazwać „społecznym szczęściem dodatkowym”. Podobnie jak poszczególni ludzie cieszą się w niebie jakimś specjalnym szczęściem odpowiednio do specjalnych zasług, tak poszczególne wspólnoty ludzi będą się cieszyć odpowiednim szczęściem społecznym. Ziemskie instytucje, ziemskie struktury przemienione zostaną w bogactwo wzajemnych relacji w zależności od rodzaju dobra, jakie na ziemi dana społeczność w te struktury włożyła.
+ Sprawiedliwość dokonana przez drzewo błogosławione (drzewo, które dało budulec na arkę). „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Sprawiedliwość dokonana przez drzewo błogosławione (drzewo, które dało budulec na arkę). „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Sprawiedliwość domaga się kary proporcjonalnej do winy tot poenae quot delita. Większa ilość cenzur osoby tej samej możliwa (zbieg cenzur). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.
+ Sprawiedliwość domaga się kary za czyny złe. Brak kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną karą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma natomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zewnętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy unicestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybranego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charakteru ekonomii Bożej: secreti dispensatio consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.
+ sprawiedliwość domaga się krwi. Nie istnieje rewolucja przeprowadzana, i rządząca się, ideami. Szybkość niszczenia i eksplozja terroru są posłuszne jedynie fizyce społecznej rewolucyjnego ruchu. Gdy rozpoczyna się rewolucja, wszelkie idee stają się konserwatywnymi. Myśli rewolucyjne nie są ideami, lecz demagogią zapalaną przez wszystko niszczącą machinę. Motłoch, „kanalie” – jak wolał mówić Voltaire, nie posiada żadnego innego instynktu poza niszczeniem. Motłoch nie jest francuski, angielski ani hiszpański – jest ludożerczy. Rewolucja jak Saturn, pożera swoje dzieci. Krew domaga się sprawiedliwości a sprawiedliwość domaga się krwi. Taka jest krwawa logika rewolucji. H9 109.
+ Sprawiedliwość domaga się naprawienia krzywd. „Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzech. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz na zawsze odpokutował za nasze grzechy; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17): Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez Ojca” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednania, to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę pojednania; kieruje on „karnością pokutną”. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem Kościoła” (KKK 1462).
+ Sprawiedliwość dopełniana przez ruch wszechświata ludzkiego „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mogąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na naszą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwości. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Dokonuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samoświadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wtedy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wejrzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczywistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Manna. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie życia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciągając nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeżenia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczysty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczytem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakreślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy przestać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się nazywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwarciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.
+ Sprawiedliwość doskonała polega na poznaniu Boga. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Sprawiedliwość doskonała polega na poznaniu Boga. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Sprawiedliwość Droga ludzi do sprawiedliwości wspomagana mocą Chrystusa „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszystkich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwości, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowaniu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczęśliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za parą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.
+ Sprawiedliwość drogą chrześcijaństwa, w mocy odkupienia. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ Sprawiedliwość drogą do Boga (por. Am 5, 4nn). Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.
+ Sprawiedliwość drogą do Boga, wspomagana przez filozofię „Ale fundament chrześcijaństwa był już utworzony w nauce Chrystusa, zanim te obce wpływy działać zaczęły. Oddziałały też one nie na jądro nauki, lecz na jej pojęciowe ujęcie i systematyczne rozwinięcie. Grecja dawała formy dla chrześcijańskiej filozofii, ale gdy formy te były niezgodne z pierwotną wiarą, Kościół odrzucał je pewną ręką. Są podobieństwa między filozofią wczesną chrześcijan a współczesną im filozofią pogan; ale są w niej też rysy własne, nie dające sprowadzić się do niczego, co było dotychczas w filozofii: Bóg na ziemi i w sercach, miłość i łaska jako podstawa życia, osobowe pojmowanie Boga i stosunku do Boga. Wcześni myśliciele chrześcijańscy przejęli greckie definicje filozofii, jednakże dali im zwrot odrębny. Podając np. definicję, że filozofia jest "miłością mądrości", Jan z Damaszku wyjaśniał, że "prawdziwą mądrością jest Bóg, więc miłość do Boga jest prawdziwą filozofią"; wymieniając zaś inne określenie, że filozofia jest "upodobnieniem się do Boga", dodawał, że może ono być osiągnięte przez mądrość i poznanie, ale też przez sprawiedliwość i świętobliwość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 192/.
+ Sprawiedliwość drogą do Boga. Teologia podejmuje dialog z filozofią praxis i z filozofią historii, zwłaszcza teologia wyzwolenia. Droga do Boga została w perspektywie filozoficznej ukazana z punktu absolutnego znaczenia etyki sprawiedliwości (E. Levinas). Perspektywa klasyczna wypracowała traktat o Bogu Jedynym. Teologia filozoficzna mówi o absolucie, o naturze Bożej, teologia biblijna o Bogu Ojcu. Obecnie rozwijana jest teologia o Bogu Troistym. Antropologia współczesna traktuje człowieka jako osobowość autonomiczną, zamkniętą w sobie, walczącą o swą wolność w sposób indywidualistyczny. B1 20
+ Sprawiedliwość drogą do królestwa niebieskiego. „Co myślicie? Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się do pierwszego i rzekł: "Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy". Ten odpowiedział: "Idę, panie", lecz nie poszedł. Zwrócił się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: "Nie chcę". Później jednak opamiętał się i poszedł. Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca?» Mówią Mu: «Ten drugi». Wtedy Jezus rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć.” (Mt 21, 28-32)
+ Sprawiedliwość Dzieci niewinne kochają sprawiedliwość „W dalszych rozważaniach Bettelheim przytacza analogiczną opinię... Gilberta K. Chestertona, którego swego czasu zaintrygowała reakcja dzieci po obejrzeniu sztuki Niebieski ptak Maeterlincka. Otóż mali widzowie byli niezadowoleni, „ponieważ sztuka nie kończyła się «sądem ostatecznym», a bohater i bohaterka nie dowiedzieli się, że pies był wierny, a kot zdradził. Dzieci bowiem są niewinne i kochają sprawiedliwość, gdy tymczasem my w większości jesteśmy źli i dlatego przedkładamy nad nią przebaczanie”. Co prawda, przekonanie autora Ortodoksji, dotyczące niewinności dziecięcej budzi niejakie kontrowersje nawet na gruncie tak mu bliskiej filozofii chrześcijańskiej („Niewinność niemowląt polega na słabości ciała, a nie na niewinności duszy” – Wyznania św. Augustyna), ale zbieżność jego poglądów na temat dziecięcej potrzeby sprawiedliwości z odkryciami psychoanalizy jest bezsporna. Oddajmy jeszcze na chwilę głos Bettelheimowi: «[...] człowiek o umyśle dojrzałym ceni przebaczanie, natomiast dzieci zbija ono z tropu. Co więcej, dziecko nie może doznać pocieszenia, jeśli przedtem nie nastąpi akt baśniowej sprawiedliwości; pociecha jest bezpośrednim rezultatem tego aktu (tak jak w przypadku dorosłych jest następstwem przebaczenia). W odczuciu dziecka słuszne jest zwłaszcza to, że los, jaki postać niegodziwa gotuje bohaterowi, przypada jej samej w udziale. Dzieje się tak w Jasiu i Małgosi, gdzie czarownica, która zamierza upiec dzieci w piecu, chcąc je zjeść, sama zostaje w nim spalona, albo w Gęsiarce, w której uzurpatorka ponosi karę zgodnie z wyrokiem, jaki sama na siebie wydała. Aby można było doznać pociechy, światu winien zostać przywrócony właściwy ład»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 200/.
+ Sprawiedliwość dzieci posłusznych rodzicom. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).
+ Sprawiedliwość dziecięca domaga się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości, naprzeciw temu wychodzi baśń. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.
+ Sprawiedliwość dziejowa nie akceptuje przebaczenia „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.
+ Sprawiedliwość Etyka empiryczna Ibn Hazm de Cordoba, wiek XI. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania, ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości, poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s. 92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych, aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza, sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących. Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s. 96.
+ Sprawiedliwość Europejski Trybunał Sprawiedliwości potępił Grecję wielokrotnie za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.
+ Sprawiedliwość faryzeuszy połączona z pogardą wobec innych. „O ile Prawo i Świątynia Jerozolimska mogły być dla władz religijnych Izraela okazją do „sprzeciwu” wobec Jezusa, to prawdziwym kamieniem obrazy była dla nich rola Jezusa w odpuszczaniu grzechów, będącym w sensie ścisłym dziełem Bożym” (KKK 587). „Jezus gorszył faryzeuszów spożywaniem posiłków z celnikami i grzesznikami, których traktował z taką samą życzliwością. Przeciw tym, którzy ufali sobie, „że są sprawiedliwi, a innymi gardzili” (Łk 18, 9), Jezus stwierdził: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 32). Posunął się jeszcze dalej, mówiąc do faryzeuszów, że – ponieważ grzech jest powszechny – ci, którzy sądzą, że nie potrzebują zbawienia, są zaślepieni sami w sobie” (KKK 588). „Jezus gorszył przede wszystkim przez to, że utożsamił swoje miłosierne postępowanie wobec grzeszników z postawą samego Boga wobec nich. Dał nawet do zrozumienia, że zasiadając do stołu z grzesznikami, dopuszcza ich do uczty mesjańskiej. Najbardziej jednak Jezus poruszył władze religijne Izraela, gdy odpuszczał grzechy. Rzeczywiście, stwierdzają one z niepokojem: „Któż może odpuszczać grzechy, prócz jednego Boga?” (Mk 2, 7). Odpuszczając grzechy, Jezus albo bluźnił, ponieważ jako człowiek czynił się równym Bogu, albo mówił prawdę, a Jego Osoba uobecniała i objawiała imię Boże” (KKK 589).
+ Sprawiedliwość Forma wieczna świata. Chrystus Pośrednikiem jedynym, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.
+ Sprawiedliwość formalna prawa zależy od tego, w jakiej dobro wspólne jest w nim prawdziwym celem. Wizja optymistyczna rozumu ludzkiego łączyła się u Franciszka Suareza z poglądem o autonomii prawa ludzkiego, któremu odpowiada też autonomiczny cel prawa ludzkiego: dobro wspólne. Od tej wartości w systemie prawa zależy wszystko. Również władza cywilna istnieje wyłącznie dla dobra wspólnego. Sprawiedliwość formalna prawa zależy od tego, w jakiej dobro wspólne jest w nim prawdziwym celem. Gdy celem władzy jest co innego, władza przekształca się w tyranię. Wtedy obywatel ma prawo do nieposłuszeństwa, a nawet jest do niego zobowiązanym niezależnie od tego, jaka jest religia i wiara władcy P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 345. Prawo naturalne nie jest spisane, trzeba je odkrywać rozumem (recta ratio). Jako takie nigdy nie będzie odczytane do końca. W ten sposób Suarez utworzył dynamiczną koncepcję dobra wspólnego, która z konieczności jest odczytywana tylko w przybliżeniu, z szerokim marginesem niepewności. Prawodawca ziemski musi być tego świadom i nie może nigdy uważać, że osiągnął całkowitą pewność Również duchowość Misjonarzy Klaretynów nakazuje ciągłe odczytywanie rzeczywistości, aby ciągle na nowo ustalać, co jest w danym czasie i w danej sytuacji najbardziej potrzebne, co jest konieczne. Suarez zdawał sobie sprawę z tego, że Europa weszła w nową epokę, w której problem władzy, panowania, suwerenności znajdować się będzie w centrum nowego sposobu rozumienia władzy politycznej. Odrzucił on model feudalny władzy politycznej jako delegatio, przyjmując zasadę transaltio potestatis z prawa rzymskiego, aczkolwiek w sposób krytyczny, odcinając się od Bodina i Makiawellego. Makiawelli uznał, że władza ludu w sposób wolny i demokratyczny została przekazana księciu, wskutek czego dokonało się quasi alienatio praw wspólnoty politycznej. Mimo wszystko władza księcia jest ograniczona wewnętrznie i zewnętrznie. Powinien on respektować wymagania prawa naturalnego i dobra wspólnego, jak również wszystko to, co związane jest z paktem przekazania mu władzy przez lud. Zwyczajnie, na każdy dzień, władzę sprawuje książę. Gdy jednak wspólnota polityczna jest zagrożona tyranią księcia, wspólnota może odsunąć go od władzy. Zasada transaltio potestatis przyjęta przez Suareza nie rozwiązywała wszystkich problemów, gdyż przyjmowała terminologię średniowieczną do mówienia o nowej rzeczywistości. Ponadto zasada ta miesza imperium z dominium, panowanie z wykonywaniem władzy. Bez wątpienia, teoria polityczna Franciszka Suareza jest najbardziej spójna i kompletna w wielkiej gamie teorii wieku XVI /Tamże, s. 346.
+ Sprawiedliwość Fundament życia społecznego na miarę człowieka, w sprawiedliwości, prawdzie, wolności i solidarności tworzony dzięki nauce społecznej Kościoła. „Gdy chodzi o budowanie miasta godnego człowieka, rolę inspirującą przyznać należy nauce społecznej Kościoła. Przez nią bowiem Kościół stawia przed kontynentem europejskim kwestię jakości moralnej jego cywilizacji. Bierze ona swój początek ze spotkania orędzia biblijnego z rozumem z jednej strony, a problemami i sytuacjami dotyczącymi życia człowieka i społeczeństwa z drugiej. Dzięki proponowanemu zbiorowi zasad nauka ta przyczynia się do stworzenia trwałych podstaw życia społecznego na miarę człowieka, w sprawiedliwości, prawdzie, wolności i solidarności. Ukierunkowana na obronę i promocję godności osoby, będąc podstawą nie tylko życia gospodarczego i politycznego, ale również sprawiedliwości społecznej i pokoju, okazuje się ona zdolna podtrzymywać filary nośne przyszłości kontynentu (Por. Propositio 28; Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa, (13 grudnia 1991 r.), 10: Ench. Vat., 13, nn. 659-669; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 52). W tej nauce znajdują się odniesienia pozwalające bronić struktury moralnej wolności, tak by zachować europejskie społeczeństwo i kulturę zarówno od totalitarnej utopii «sprawiedliwości bez wolności», jak też od utopii «wolności bez prawdy», której towarzyszy fałszywe pojęcie «tolerancji», a obie są dla ludzkości zwiastunem błędów i okropności, czego smutne świadectwo daje najnowsza historia Europy (Por. Propositio 23)” /(Ecclesia in Europa 98). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Nauka społeczna Kościoła ze względu na jej ścisły związek z godnością osoby może być zrozumiała również dla tych, którzy nie należą do wspólnoty wierzących. Trzeba zatem pilnie zadbać o jej szerzenie i studia nad nią, by przezwyciężyć jej nieznajomość, również wśród chrześcijan. Wymaga tego nowa, tworząca się Europa, która potrzebuje ludzi wychowanych zgodnie z tymi wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego. W tym celu jest konieczna obecność świeckich chrześcijan, którzy, pełniąc różne odpowiedzialne funkcje w życiu społecznym, gospodarce, kulturze, służbie zdrowia, oświacie i polityce, postępowaliby tak, by móc zaszczepiać w nim wartości Królestwa (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in Europa 99).
+ Sprawiedliwość fundamentalna dla wszystkich w niebie „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.
+ Sprawiedliwość fundamentem Europy „Deklarowanym celem instytucji europejskich jest ochrona praw osoby ludzkiej. Wypełniając to zadanie, przyczyniają się one do budowania Europy wartości i prawa. Ojcowie synodalni zwrócili się z interpelacją do odpowiedzialnych za Europę z wezwaniem: «Podnoście głos, kiedy deptane są ludzkie prawa osób, mniejszości i narodów, poczynając od prawa do wolności religijnej; zwracajcie szczególną uwagę na wszystko, co dotyczy ludzkiego życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci oraz rodziny opartej na małżeństwie, są to bowiem fundamenty, na których wznosi się nasz wspólny europejski dom; (...) zgodnie z zasadami sprawiedliwości i równouprawnienia oraz w duchu wielkiej solidarności podejmujcie problemy związane z narastającym zjawiskiem migracji, aby stało się ono źródłem nowej energii dla przyszłości kontynentu; nie szczędźcie wysiłków, aby zapewnić młodym pokoleniom przyszłość godną człowieka przez pracę, udział w kulturze i wychowanie do wartości moralnych i duchowych» (Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 6: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 53)” /(Ecclesia in Europa 115). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Sprawiedliwość fundamentem pokoju „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość fundamentem porządku społecznego „Zagadnienie praw osoby ludzkiej znalazło wreszcie swój wyraz w Konstytucji Gaudium et spes. Przede wszystkim sam punkt wyjścia rozważań, podkreślenie (w r. I, cz. I.) wysokiej godności ludzkiej osoby i szerokie jej uzasadnienie służy omawianej tu problematyce. Następnie w tymże samym rozdziale konstytucja mówi o wolności człowieka, starając się prostować błędne na ten temat poglądy, ale równocześnie uważając za słuszne stanowisko tych, którzy w dzisiejszych czasach tak bardzo „wysoko ją sobie cenią i żarliwie o nią zabiegają" (Zob. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes" (W:) Sobór Watykański drugi, Poznań 1968, n. 17). Konstytucja podkreśla ponadto podstawową równość wszystkich i stwierdza, że „ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane" (Tamże, n. 29). Konstytucja zawiera enumerację praw osoby (n. 26), która nie różni się zasadniczo od tego, co znajdujemy w encyklice Pacem in terris. Wymienia się tu jedną nową w stosunku do encykliki formułę, mianowicie prawo do ochrony życia prywatnego. Na uwagę zasługuje natomiast to, co nie zostało może tak wyraźnie wyeksponowane w Pacem in terris, że zespół praw osoby ludzkiej musi znaleźć swój wyraz w istniejącym aktualnie porządku społecznym, który w swej istocie powinien być nastawiony na dobro osób, i od ich porządku (tych praw) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie odwrotnie. Podkreśla się ponadto dynamiczny charakter tego porządku: „Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierać na prawdzie, budować na sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś winno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę" (Tamże, n. 26). Formuła ta przypomina podstawowe zasady encykliki Pacem in terris i stanowi pewnego rodzaju jej interpretację. Ochrona praw osoby ludzkiej, zwłaszcza zaś prawa do wolności jest wedle Konstytucji warunkiem rozwoju kultury. Konstytucja domaga się ponadto wolności kultury i to w podwójnym znaczeniu: a. kultura w swym powstawaniu i rozwoju kieruje się własnymi prawami, b. „Do władzy publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich" (Tamże, nr 59). Konstytucja formułuje ponadto nowe prawo, mianowicie prawo do kultury. Dalsze prawo, którego szerokie sformułowanie i omówienie znajdujemy w Konstytucji, to prawo do postępu. Wymienia się dwa elementy tego prawa: a. prawo do korzystania z postępu, które należy rozumieć w ten sposób, że cały rozwój postępu winien być dostosowany do człowieka i jemu służyć. b. prawo do udziału w tworzeniu postępu, które zgrubsza pokrywa się z tak często wysuwanym w encyklice Mater et Magistra prawem do inicjatywy, a także prawem do pracy. Jest zresztą w Konstytucji osobno mowa o prawie do pracy oraz prawie do wypoczynku, a także o prawie do korzystania z dóbr materialnych oraz prawie do własności” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 41/.
+ Sprawiedliwość głoszona przez Noego, który został ustrzeżony od potopu. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).
+ Sprawiedliwość głoszona przez Pawła namiestnikowi rzymskiemu. „Kiedy namiestnik dał znak, aby mówił, Paweł odpowiedział: Wiem, że od wielu lat jesteś sędzią tego narodu, dlatego śmiało będę się bronił. Możesz się bowiem przekonać, że nie więcej jak dwanaście dni temu przybyłem do Jerozolimy, aby oddać pokłon Bogu. Nie spotkali mnie w świątyni ani rozprawiającego z kimkolwiek, ani wywołującego tłumne zbiegowisko bądź w synagodze, bądź w mieście, i nie mogą oni dowieść ci tego, o co mnie teraz oskarżają. To jednak wyznaję przed tobą: Według drogi, nazywanej przez nich sektą, służę Bogu moich ojców, wierząc we wszystko, co napisane zostało w Prawie i u Proroków. Mam też w Bogu nadzieję, którą również oni mają, że nastąpi zmartwychwstanie sprawiedliwych i niesprawiedliwych. I sam usilnie się staram, aby mieć zawsze czyste sumienie wobec Boga i wobec ludzi. Po wielu latach przybyłem z jałmużnami i ofiarami dla mego narodu. Wtedy spotkali mnie oczyszczonego w świątyni, bez tłumu i bez zbiegowiska niektórzy Żydzi z Azji; oni powinni stanąć przed tobą i wnieść skargę, jeśli mają coś przeciwko mnie. A ci tutaj niechże powiedzą, jakiego przestępstwa dopatrzyli się we mnie, gdy stanąłem przed Sanhedrynem. Chyba jedynie tego, że stojąc wśród nich zawołałem głośno: Sądzicie mnie dzisiaj z powodu [wiary w] zmartwychwstanie umarłych. Feliks odroczył ich sprawę, znając dokładnie tę drogę. Rozpatrzę waszą sprawę – powiedział – gdy przybędzie trybun Lizjasz. A setnikowi rozkazał strzec go, zastosować ulgi i nie przeszkadzać żadnemu z przyjaciół w oddawaniu mu usług” (Dz 24, 10-23). Uwięzienie Pawła Apostoła w Cezarei. „Po kilku dniach przybył Feliks ze swoją żoną Druzyllą, która była Żydówką. Posłał po Pawła i słuchał jego [nauki] o wierze w Jezusa Chrystusa. Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu. Spodziewał się przy tym, że dostanie od Pawła pieniądze, i dlatego częściej posyłał po niego i rozmawiał z nim. Po upływie dwóch lat następcą Feliksa został Porcjusz Festus. Feliks jednak pozostawił Pawła w więzieniu, chcąc okazać Żydom życzliwość” (Dz 24, 24-27).
+ Sprawiedliwość gniewu ukierunkowanego na twórczość. Życie człowieka całością integralną. „Zgodnie z koncepcją materialistyczną (czy materialistyczno-dialektyczną) ciało wraca do ziemi, a duch – sens śmierci – wciela się w gniew proletariatu, staje się częścią jego historycznej pamięci, która wyraża się w pragnieniu zemsty. W ten jednak sposób nie oddaje się sprawiedliwości temu, co najbardziej istotne w człowieku. Nie rozumie się sposobu, w jaki gniew dojrzewa, nadając życiu jego sens i prawdę. Siłę napędową historii widzi marksizm w ogromnej potędze negatywności, niszczącej wszelkie formy społeczne i kulturowe, które wciąż na nowo, lecz zawsze jedynie prowizorycznie, nakładają więzy na bieg dziejów. Przyszłość narodzi się ze zniszczenia obecnego porządku. Według Wojtyły natomiast istnieje podstawowa pozytywność, która dojrzewa w życiu człowieka; życie każdego człowieka stanowi skończoną całość, w każdym mam miejsce niepowtarzalne spotkanie z prawdą, któremu winno się towarzyszyć z szacunkiem i drżeniem, ponieważ ma ono znaczenie dla dziejów człowieka jako takiego. Człowiek nie jest tylko częścią masy, klasy czy historii, lecz przekracza wszystkie te kategorie swą osobową głębią, współtworząc ich ludzką treść. […] Temat sensu śmierci podejmuje Wojtyła ponownie w poemacie Rozważanie o śmierci. W pewnym znaczeniu poemat ten rozpoczyna się dokładnie tam, gdzie zakończył się kamieniołom, tj. tam, gdzie rozumienie śmierci decyduje o rozumieniu sensu życia” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 351.
+ Sprawiedliwość grzesznika gwarantowana w luterańskiej teologii krzyża. Dwa spojrzenia na Kościół w kontekście zbawczego pośrednictwa tłumaczą istnienie dwóch różnych wizji Kościoła jako społeczności ziemskiej. Stąd wynika tendencja demokratyczna eklezjologii kalwińskiej i tendencja bardziej hierarchiczna eklezjologii luterańskiej. Różnice te istniały już od początku, w samym zalążku myśli Lutra i Kalwina. Luter domagał się od Kościoła Rzymskiego reformy, samonaprawy, zmiany formy relacji z Bogiem. Dlatego może dojść do sytuacji, w której luteranie stwierdzą, że taka naprawa się dokonała. Kalwin natomiast takiej naprawy nie oczekiwał. Reformatorzy tworzyli eklezjologię w oparciu o antropologię, która z kolei wynikała z określonego obrazu Boga, stworzyciela człowieka. Zarówno Luter jak i Kalwin głosili całkowite zniszczenie ludzkiej natury przez grzech. Człowiek absolutnie nie jest zdolny do realizowania woli Bożej. Człowiek nie może dotrzeć do Boga. W tej kwestii Luter przyjmuje jedynie ufną wiarę w Jezusa ukrzyżowanego, jedyne miejsce działania miłosierdzia Bożego. Kalwin, głosząc predestynację, nie przyjmował nawet tego rodzaju aktywności człowieka. Nawet ufna wiara nie może zmienić przeznaczenia człowieka. Luter przyjmował teologię krzyża. Podłożem tej teologii, gwarancją rekonstrukcji jedności człowieka z Bogiem jest dogmat Chalcedoński (quod se, quod nos; deus absconditus, deus revelatus) oraz gwarancją jedności człowieka (iustus et peccator) W054 26.27.
+ Sprawiedliwość gwarantowana jedynie przez cara. „Biurokracja/ W Rosji pojawiła się wraz ze scentralizowaną władzą państwową w XVI-XVII w., a rozmiar patologii społecznej osiągnęła w XIX w. stając się głównym narzędziem machiny państwowo-policyjnej” /W. Romanow, Áţpoępaňč˙, tłum. W. Radolińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 13/. Biurokratyzacja państwa doprowadziła do nieograniczonej władzy urzędników (czynowników). W świadomości społecznej kojarzona była z samowolą, łapownictwem, bezdusznością i niekompetencją, i jedynie car pozostawał gwarantem sprawiedliwości. Sowiecki aparat władzy rozszerzył zakres biurokracji i „udoskonalił” jej formy. Stała się ona podstawą monopolu państwa we wszystkich dziedzinach życia. Organizowane cyklicznie i odpowiednio nagłaśniane kampanie przeciwko biurokracji związane były z doraźnymi politycznymi, populistycznymi celami kolejnych przywódców partyjnych” /Tamże, s. 14.
+ Sprawiedliwość gwarantowana jedynie w państwie formowanym według wartości ewangelicznych. Kościół w średniowieczu widział siebie jako społeczność, zapominając o Trójcy Świętej jako fundamencie wszelkiej społeczności. Zasadą organizacji życia Kościoła był monoteizm przedtrynitarny, lub trynitarny, z ryzykiem wynikającego stąd autorytaryzmu, którzy rządzi dla ludu, ale bez ludu. Sobór Watykański II uświadomił nam, że jesteśmy Kościołem Trójcy Świętej. Misteryjna rzeczywistość Kościoła jest dostępna tylko wtedy, gdy dostrzegane jest jego zakorzenienie w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Przez chrzest człowiek zostaje wszczepiony w Paschę, czyli w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, a to oznacza, że zostaje wszczepiony w misterium życia Trójcy Świętej. Kościół jest świadectwem zmartwychwstania, i jest znakiem Boga Trójjedynego. Trójca staje się widzialna w życiu Kościoła: ludzie jako osoby. Projekt zbawczy, relacje międzyosobowe, jedność w wielości, wspólnota, miłość. Człowiek staje się osobą wchodząc w głębię powiązań z Trójcą T31.26 234.
+ Sprawiedliwość gwarantowana normą prawną nie jest kryterium ostatecznym działania chrześcijańskiego. „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, sprawiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich rozważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i nakazywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił deklarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.
+ Sprawiedliwość handlu zależy od transparentności rynku „Wzajemne powiązania światowe doprowadziły do powstania nowej władzy politycznej – władzy konsumentów oraz ich stowarzyszeń. Chodzi o zjawisko, które należy zgłębić, posiadające elementy pozytywne, które należy rozbudzać oraz nadużycia, których należy unikać. Jest rzeczą słuszna, aby osoby zdawały sobie sprawę, że kupno jest zawsze aktem moralnym, oprócz ekonomicznego. Istnieje więc ścisła odpowiedzialność społeczna konsumenta, która łączy się z odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. Konsumentów trzeba stale wychowywać (Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 36: l.c., 838-840), do roli, którą codziennie spełniają i którą mogą wypełniać szanując zasady moralne, bez pomniejszania racjonalności moralnej wpisanej w akt kupna. Również w dziedzinie zakupów, właśnie w momentach, których doświadczamy, gdy siła nabywcza może się zmniejszyć i istnieje potrzeba bardziej umiarkowanej konsumpcji, trzeba wybrać inne drogi, na przykład formy współpracy przy zakupach, takie jak spółdzielnie konsumentów, działające od XIX wieku także dzięki inicjatywie katolików. Pożyteczne jest również wspomaganie nowych form komercjalizacji produktów pochodzących z ubogich regionów planety. Chodzi o to, by zapewnić produkującym godziwą zapłatę, z zastrzeżeniem, zapewnienia transparentnego rynku, aby produkujący otrzymali nie tylko większy zarobek, ale także pełniejszą formację, umiejętności zawodowe i technologię. Nie można też podobnych doświadczeń ekonomii na rzecz rozwoju łączyć z wizjami ideologicznymi pewnych partii. Jako czynnik demokracji ekonomicznej pożądana jest natomiast bardziej wyrazista rola konsumentów, pod warunkiem, by nie byli manipulowani przez stowarzyszenia, które nie są naprawdę reprezentatywne” (Caritatis in Veritate, 66) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.
+ Sprawiedliwość historyczną konkretyzacją miłości, podkreśla jej cząstkowość i całościowość w ujęciu integralnym. Sprawiedliwość bierze na serio stworzenie, sytuację aktualną, ukazuje istnienie uciemiężonej większości i sytuację tę ocenia jako stan grzechu, który jest negacją Bożej woli, destrukcją stworzenia i fizyczną śmiercią ludzi. Sprawiedliwość dąży do uleczenia chorej sytuacji, do odrodzenia społecznego, do afirmacji życia T42.3. 310.
+ Sprawiedliwość Hiszpanów wobec Indian wyraził Vitoria F. w liście z 8 listopada 1534 roku, skierowanym do o. Michała de Arcos, prowincjała dominikanów w prowincji Betyka. Pisał w nim o konkwiście Peru, o czym opowiadali mu Indianie z Peru, którzy niedawno przybyli do Hiszpanii. Ponadto Vitoria znał relację Vicente de Valverde, kapelana oddziału, którym dowodził Francisco Pizarro. Do Hiszpanii wracali też żołnierze, wzbogaceni łupem króla Inków /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 83/. /Ramón Hernández, dominikanin pracujący w Instytucie Historii na Uniwersytecie w Salamance/. /Por. V. Beltrán de Heredia, Ideas del maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las relaciones „De Indis) acerca de la colonización de América según documentos inéditados, “Ciencia Tomista” 41 (1930) 151-153; Francisco de Vitoria, Relectio De Indis, wydał L. Pereña, Madrid 1967, 137-139/. W tym czasie Vitoria wchodził na szczyty sławy jako teolog. Wielu Hiszpanów wzbogaconych na krzywdzie Indian odczuwało poważne wyrzuty sumienia. Vitoria był ich powiernikiem. Był teologiem moralistą, znał bardzo dobrze prawo, proponował rozwiązania, które nie były łatwe, ale sprawiedliwe. Jego rady były tak radykalne, że oskarżono go o sprzeciwianie się papieżowi i cesarzowi. Przeciwko cesarzowi, bo potępiał konkwistę, przeciwko papieżowi, bo wykraczał poza przepisy dotychczasowego prawa kanonicznego. W liście do prowincjała pisał, że wojna Hiszpanii w Ameryce, a konkretnie zdobycie peruwiańskiego miasta Atahualpa, jest niesprawiedliwe. Tamtejsi mieszkańcy nie byli wrogo nastawieni wobec Hiszpanów, nie zagrażali im, nie przeszkadzali też chrześcijanom w dziele ewangelizacji. Natomiast prawo kanoniczne nie jest dostosowane do nowej sytuacji odkrycia Ameryki /Tamże, s. 84; Por. Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, wyd. V. Beltrán de Heredia, 6 vol., Salamanca 1932-1935.
+ Sprawiedliwość ideą centralną ewangelii Mateusza. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.
+ Sprawiedliwość inkwizycja na miarę sprawiedliwości sądów naszych czasów „Zobaczymy także, że inkwizycja przeciwnie, niż się sądzi, w niewielkim stopniu zajmowała się „wolnomyślicielami"; w większości przypadków traktowała ich jako „wewnętrzną sprawę" Kościoła. Przed władzą kościelną odpowiadali prawie wyłącznie księża i mnisi. Zajmując się sprawą Galileusza zauważymy, że polemika między nauką a wiarą, mimo że nigdy nie zakończona, sprowadzona została do właściwych wymiarów. Przyglądając się procedurom inkwizycyjnym zobaczymy zaskakującą nowoczesność tego sądu, będącego prawie poprzednikiem dzisiejszego gwarantyzmu. Tego typu informacje spowodowały, że wielu specjalistów zmieniło swoją ocenę inkwizycji, co zaniepokoiło badacza Adriana Prosperiego, który zaczął się obawiać powstania czegoś w rodzaju „sentymentalnej legendy" inkwizycji. W eseju z 1988 roku upomniał swoich kolegów, przypominając, jak daleki może być ten tak łagodny (w porównaniu z sądami świeckimi) trybunał, od tego, co współcześnie rozumiemy przez tolerancję i szacunek dla opinii heterodoksyjnych. Takie przedstawienie sprawy powoduje jednak, że z obszaru historii i faktów przechodzimy w obszar osądów o charakterze ideologiczno-moralnym. To prawda, że inkwizycja była nietolerancyjna i wroga wolności myśli. Trzeba jednak stwierdzić, że tolerancja i wolność myśli to koncepcja osiągnięta przez zbiorową świadomość dopiero niedawno i to jeszcze nie w pełni. W czasach inkwizycji istniało bardzo silne przekonanie o istnieniu jedności prawdy, dlatego prawdy tej broniono za wszelką cenę. Heretycy, przeciw którym występowała inkwizycja, nie domagali się wcale wolności kultu dla wszystkich (rzeczy wówczas zupełnie niepojętej), lecz swoją prawdę przeciwstawiali prawdzie większości” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 18/.
+ Sprawiedliwość instytucji ludzkich szanowane przez Sobór Watykański II. „Ponieważ Kościół mocą swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK 42).
+ Sprawiedliwość Istota prawa, która nie może być przez człowieka poznana, Tomasz z Akwinu. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/
+ Sprawiedliwość Ius realizowana dzięki normom prawnym (lex). Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.
+ Sprawiedliwość ius realizowana dzięki pomocy lex, czyli sztuki prawnej. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (2). Odkrycie w XII wieku ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu, nadało nowy kształt prawu europejskiemu. Miejscem odkrycia było włoskie miasto Bolonia. Dzieło rozpoczęli prawnicy zwani glosolatorami, gdyż na marginesie dopisywali swoje uwagi. Rozróżniali oni ius od lex, czyli sprawiedliwość i normy prawne. Lex jako sztuka i nauka miała służyć życiu, czyli miała pomagać realizowaniu wyższej sprawiedliwości Normy Corpus iuris miały porządkować życie Cesarstwa. Na rozwój prawa wpływała jednak przede wszystkim sytuacja polityczna. W XIII wieku papież (Honoriusz III) i różni królowie lokalni Ludwik we Francji, Alfons Mądry w Kastylii oraz Joachim I w konfederacji katalońsko-aragońskiej, musieli sprzeciwiać się cesarzowi niemieckiemu, który chciał władzy absolutnej. Następnym czynnikiem wpływającym na rozwój prawa była ogólnie rozumiana kultura. W XIII Europa Zachodnia odkryła księgi Arystotelesa. Myśl arystotelesowska przyszła drogą arabską, od filozofów z Kordoby, a zwłaszcza przez pośrednictwo Awerroesa. Papież Grzegorz IX zachęcał mistrzów paryskich do poprawienia (correctio) i oczyszczenia (expurgatio) Arystotelesa. Dzieło to wykonali św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 562/. Nie można też przeoczyć wielowiekowej pracy samych kanonistów (ius canonicum), poczynając od Gracjana, a kończąc na głębokim studiowaniu Corpus iuris w XII i XIII wieku. Gracjan, za Ulpianem, mieszał prawo naturalne z prawem Bożym. Ostatecznie pojawiła się koncepcja uniwersalistyczna kierująca uwagę ku równości wszystkich ludzi wobec prawa. Koncepcja ta stała się motorem rozwoju konstytuując nową, twórczą świadomość /Tamże, s. 563.
+ Sprawiedliwość Izraela oznajmił prorok Balaam „Balaam u Balaka / 36 Gdy usłyszał Balak, że Balaam się zbliża, wyszedł naprzeciw niego aż do Ir-Moab, które leży nad Arnonem, na samej granicy kraju. 37 Balak rzekł do Balaama: «Czyż nie posyłałem już po ciebie, by cię przywołać? Czemu nie przybyłeś? Czyż nie mogę hojnie ci zapłacić?» 38 Balaam jednak oświadczył Balakowi: «Przecież teraz przybyłem do ciebie. Czy rzeczywiście mogę coś oznajmić? Będę mówił tylko te słowa, które Bóg włoży w moje usta». 39 I poszedł Balaam z Balakiem, i przybyli do Kiriat-Chusot. 40 Balak złożył w ofierze woły i owce i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. 41 Na drugi dzień zabrał Balak Balaama i zaprowadził na Bamot-Baal, skąd było widać kraniec [obozu] ludu [izraelskiego]” (Lb 22, 36-41). „23. 1 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Wznieś mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź mi siedem młodych cielców i siedem baranów». 2 Balak uczynił według życzenia Balaama, i ofiarowali wspólnie na każdym ołtarzu młodego cielca i barana. 3 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Pozostań tu przy twojej całopalnej ofierze, ja zaś odejdę. Może objawi mi się Pan, a co mi dozwoli zobaczyć, oznajmię tobie». I poszedł na bezdrzewny pagórek. Przepowiednie Balaama / 4 Objawił się Bóg Balaamowi, a on rzekł do Niego: «Ustawiłem siedem ołtarzy i ofiarowałem na każdym młodego cielca i barana». 5 Wówczas Pan włożył słowa w usta Balaama i rzekł mu: «Wróć do Balaka i tak mu powiesz». 6 Wrócił się więc ku niemu, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. 7 Wtedy [Balaam Wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Z Aramu sprowadził mnie Balak, ze Wschodnich wzgórz – król Moabu: Przyjdź tu, przeklnij mi Jakuba! Przyjdź tu, a zgrom Izraela! 8 Jakże ja mogę przeklinać, kogo Bóg nie przeklina? Jak mogę złorzeczyć, komu nie złorzeczy Pan? 9 Bo widzę go z wierzchu skały, ze wzgórz go dostrzegam, oto lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów. 10 Któż może zliczyć Jakuba jak proch licznego? Któż policzy choćby czwartą część Izraela? Niech umrę śmiercią sprawiedliwych! Niechaj taki jak ich będzie mój koniec!»” (Lb 23, 1-10).
+ Sprawiedliwość Izraela reprezentuje Józef, syn Dawida „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okazania, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamieszkać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawiedliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod publiczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecności tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy mesjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszyzny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrześcijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw anielskich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpośrednio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kontaktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Ducha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.
+ Sprawiedliwość Izraela to pilne przestrzeganie wszystkich poleceń wobec Pana, Boga naszego, jak nam rozkazał „Pwt 6,13 Będziesz się bał Pana, Boga swego, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał. Pwt 6,14 Nie będziecie oddawali czci bogom obcym, spomiędzy bogów okolicznych narodów, Pwt 6,15 bo Pan, Bóg twój, który jest u ciebie, jest Bogiem zazdrosnym, by się nie rozpalił na ciebie gniew Pana, Boga twego, i nie zmiótł cię z powierzchni ziemi. Pwt 6,16 Nie będziecie wystawiali na próbę Pana, Boga waszego, jak wystawialiście Go na próbę w Massa. Pwt 6,17 Będziecie pilnie strzec polecenia Pana, Boga waszego, Jego świadectwa i praw, które wam zlecił. Pwt 6,18 Czyń, co jest prawe i dobre w oczach Pana, aby ci się dobrze powodziło i abyś wreszcie wziął w posiadanie piękną ziemię, którą poprzysiągł Pan przodkom twoim, Pwt 6,19 wypędzając przed tobą wszystkich wrogów twoich. Tak zapowiedział Pan. Pwt 6,20 Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: „Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?”, Pwt 6,21 odpowiesz swojemu synowi: „Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką. Pwt 6,22 Uczynił na oczach naszych znaki i cuda wielkie przeciwko Egiptowi, faraonowi i całemu jego domowi. Pwt 6,23 Wyprowadził nas stamtąd, by iść z nami i przyprowadzić nas do ziemi, którą poprzysiągł dać przodkom naszym. Pwt 6,24 Wtedy rozkazał nam Pan wykonywać wszystkie tę prawa, bać się Pana, Boga naszego, aby zawsze dobrze nam się wiodło i aby nas zachował przy życiu, jak to dziś czyni. Pwt 6,25 Na tym polega nasza sprawiedliwość, aby pilnie przestrzegać wszystkich tych poleceń wobec Pana, Boga naszego, jak nam rozkazał” (Pwt 6, 13-25).
+ Sprawiedliwość Jahwe motywem działania zbawczego (Iz 45,8; 46,17). „Zachowanie się Jezusa w Ewangelii Łukasza należy postrzegać przez pryzmat jednego z zasadniczych rysów chrystologicznej refleksji Łukasza, który ukazuje go jak Zbawiciela pełnego miłosierdzia i współczucia dla znajdującego się w potrzebie człowieka. Jezus jest tym, który poszukuje każdego człowieka, a owo „poszukiwanie” ma zawsze zbawczy charakter. Obraz Jezusa, który „widzi” człowieka i w swym miłosierdziu działa dla niego zbawczo, przywołuje również starotestamentowo judaistyczne wyobrażenia soteriologiczne. Jednym z motywów działania Boga wobec człowieka jest wszakże to, że „widzi” On niedolę człowieka (Rdz 16,13; Pwt 26,7). W swym „patrzeniu” Bóg nie pozostaje obojętny, lecz działa, by zaradzić negatywnej sytuacji egzystencjalnej człowieka. Stary Testament wspomina także o innych motywach zbawczego działania Boga wobec człowieka: „słyszy” On jego skargi, wołanie i krzyk o ratunek (Wj 22,2-26; 1Krl 8,30.32.39; 9,3), „zna” jego udrękę oraz cierpienie (Wj 3,7). Ale Jahwe zbawia także ze względu na swą miłość (Pwt 7,7-8; Oz 11,1), miłosierdzie i żarliwość (Iz 63,15-16), wierność i łaskawość (Iz 63,7-14) oraz sprawiedliwość (Iz 45,8; 46,17). Jahwe, jako Zbawiciel, spotyka człowieka w realnym świecie jego egzystencji i z tego osobistego spotkania wypływa dla niego pomoc (Jak pisze D. Vetter: Die Geschichte der Rettungen im AT beginnt damit, daß Jahwe das Elend der Bedrängten »sieht« […], bevor er eingreift […]. Zob. tenże, har, THAT II, kol. 629; Zob. Też H. Schult, [mv, THAT II, kol. 979-980; W. Schottroff, [dy, THAT I, kol. 691-693; H. Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał” (Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Lublin 1997, s. 141-228; M. Uglorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warszawa 2002, s. 179-181). Identycznie można scharakteryzować taumaturgiczno-terapeutyczną działalność Jezusa. Jego zwrócenie się do chorej kobiety świadczyło o tym, że chodziło mu o całość jej doczesnej egzystencji i o restytucję jej pełni oraz harmonii, zakłóconą przez chorobę manifestującą się w słabości (Przypis 11: Słabość stanowi konstytutywny element kondycji człowieczej egzystencji, co jest na kartach Biblii przywoływane niejednokrotnie. Niekiedy jednak owa słabość ujmowana jest w kategoriach choroby, jest jedną z jej możliwych postaci. Równocześnie jednak jego cud nie miał na celu wyłącznie „odtworzenia” egzystencjalnej pełni, ale także otwarcie, a więc „stworzenie” nowych możliwości życiowych związanych z nastaniem Bożego panowania” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 77/.
+ Sprawiedliwość Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.
+ Sprawiedliwość jako dzieło Ducha Świętego nie może być w metafizyce zachodniej ukazana. W teologii realistycznej M. Welkera osiągnęło szczyt wyzwolenie teologii z potrójnej niewoli babilońskiej: stara metafizyka zachodnia (niezdolna do zrozumienia tego, w jaki sposób Duch działa w poszczególnych sytuacjach), personalizm dialogiczny (który absolutyzuje nieliczne teksty biblijne w których działanie Ducha Świętego wiąże się z sytuacją dialogu ja-ty), moralizm społeczny (który nie potrafi wyrazić sposobu, w jaki sprawiedliwość, pokój i wolność, poszukiwane przez człowieka, są dziełem Ducha Bożego). Teologia realistyczna jest teologią biblijną, w której nie decyduje interpretacja historyczno-krytyczna, lecz jedynie hermeneutyka radykalnie wewnątrzbiblijna. T42.2 279
+ Sprawiedliwość jednością z Bogiem Trójjedynym. „Communio Sanctorum in Communione Trinitatis / Ku spełnieniu / Czas, historia i otwarta przyszłość istnieje, ponieważ uczestniczy od początku w Communio trynitarnego Boga. Jedynie Bóg posiada własne wspólnotowe bycie z siebie samego, jest Communio; natomiast stworzone bycie musi, jeśli Bóg przyzna mu uczestnictwo w godności własnej przyczynowości, stać się Communio w procesie czasu, procesie, który w faktycznej historii cechuje się nieustannym antagonizmem grzesznych, rozpadających się załamań i rezygnacji z jednej strony oraz spowodowanego przez Ducha, komunikatywnego postępu ku jedności, sprawiedliwości i pokoju z drugiej strony. Ten antagonizm jest przyczyną całego dramatu ludzkiej historii w sprawach małych i wielkich. W tej historii trynitarnemu programowi „Communio” powinien odpowiadać nie tylko poszczególny człowiek, ale przede wszystkim Kościół jest tym, który powołany został jako sacramentum unitatis (znak i narzędzie jedności) do nadawania światu „trynitarnej struktury” – „aż Pan przyjdzie”. Jeśli zatem zadanie Kościoła trwa aż do końca czasów, to powołanie poszczególnego człowieka kończy się za każdym razem z jego śmiercią. / Śmierć ma wiele wymiarów. W pierwotnym Bożym planie stworzenia oznaczała koniec przyznanego poszczególnemu człowiekowi okresu życia, w którym mógł on współdziałać przy nadawaniu stworzeniu trynitarnej struktury, aby potem jako owoc współpracy, ale przede wszystkim jako przygotowany przez Boga dar uczestniczyć w życiu trójjedynego Boga. Dopiero od czasu grzechu i z jego powodu śmierć przyjmuje inną postać. Ponieważ grzesznik chce odbierać swoje życie nie jako dar i zadanie od Boga, a tylko żyć „dla siebie samego” (por. 2 Kor 5, 15), Bóg pozostawia go jego własnym samodzielnym możliwościom, w których człowiek wprawdzie sądzi, że żyje „życiem”, ale które właśnie ze względu na koniec okazują się uwikłane we własną bezsilność, pretensje i przecenienie. Odcięte od Boga jako źródła życie ukazuje się „byciem ku śmierci”. Bowiem to, o czym grzesznik sądzi, że posiada „życie” (używanie, bogactwo, sukces, władza…), nie może go wyratować z czeluści śmierci. Zatem na gruncie grzechu śmierć doświadczana jest jako ciemne, bezsensowne załamanie życia; ukazuje się jako „żniwiarz” i „szkielet”, jako coś mrocznego i przerażającego” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382.
+ Sprawiedliwość Jezus jako Bóg dzięki wcieleniu pouczył nas również o tym, że dał nam życie, by miłość mogła prowadzić, korygować i ewentualnie pokonywać przemoc. Takie ustawienie problemu nie prowadzi do dychotomii: miłość - nienawiść. Bóg bowiem jest zawsze Miłością i objawił samego siebie jako Miłość w historii. W konkretnej historii miłość szukała wypełnienia w możliwie najstosowniejszej proporcji pomiędzy jej dwoma nieuchronnymi komponentami: przemocą i odwzajemnieniem. Segundo twierdzi, że pojęcie Boga wywodzi się z objawienia oraz z naszych interpersonalnych relacji w życiu społecznym i w warunkach ciągle się zmieniających. Te dwa czynniki ścierały się przez całą historię Kościoła. Powstawały różnego rodzaju niebezpieczeństwa zniekształcające pojęcie Boga. Wśród najgroźniejszych niebezpieczeństw Segundo widzi: modalizm, arianizm, subordynacjonizm, doketyzm, gnozę, manicheizm B114 41.
+ Sprawiedliwość Jezusa Chrystusa „Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. I dodał: Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Jezus mu odpowiedział: Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju. Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Wtedy Jezus zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego. Po tych słowach wyzionął ducha. Na widok tego, co się działo, setnik oddał chwałę Bogu i mówił: Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy. Wszystkie też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi. Wszyscy Jego znajomi stali z daleka; a również niewiasty, które Mu towarzyszyły od Galilei, przypatrywały się temu” (Łk 23, 39-49).
+ Sprawiedliwość Jezusa Chrystusa chroni grzeszników przed gniewem Ojca. „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).
+ Sprawiedliwość Jezusa Chrystusa udziałem nawróconych. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).
+ Sprawiedliwość Jezusa przyczyną namaszczenia Go na króla wszechświata. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).
+ sprawiedliwość Jezusa. „Wtedy przyszedł Jezus z Galilei nad Jordan do Jana, żeby przyjąć chrzest od niego. Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: «To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?» Jezus mu odpowiedział: «Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe». Wtedy Mu ustąpił. A gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie».” (Mt 3, 13-17)
+ Sprawiedliwość Józefa streszczeniem całej pobożności Starego Przymierza. „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.
+ Sprawiedliwość Józefa z Arymatei. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).
+ sprawiedliwość Józefa, męża Maryi. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)
+ Sprawiedliwość justi-ficar oznacza uczynić sprawiedliwym, sprawić, aby coś było sprawiedliwe, słuszne. Nie wystarczy formułować ogólny obraz fenomenów społeczno-ekonomicznych znaczących w Ameryce Łacińskiej, a szczególnie w Brazylii (fenomenologia uciemiężenia). Również nie wystarczy poznać teorie, które można do tej sytuacji zaaplikować, aby opisać etiologię uciemiężenia. Trzeba dokonać refleksji głębszej, ponadstrukturalnej i zobaczyć, jak system dominujący (kapitalizm) usprawiedliwia kontekst śmierci milionów ludzi na „peryferiach”. Słowo hiszpańskie, a tym bardziej w rozumieniu portugalskim justi-ficar oznacza uczynić sprawiedliwym, sprawić, aby coś było sprawiedliwe, słuszne /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 457/, czyli zagwarantować, że czynienie tego jest czymś dobrym. Ważniejsze jeszcze jest szukanie fundamentu teologicznego sytuacji uciemiężenia, ostatecznej przyczyny, która usprawiedliwia (w znaczeniu powyższym) system czyniący zło. Autor stawia hipotezę, że przyczyna ta jest w jakiś sposób religijna. System taki nie jest po prostu ateistyczny, lecz jest on idolatrią. Trzeba zbadać teologicznie, w zakresie teologii dogmatycznej, moralnej i teologii duchowości przyczynę uciemiężenia, którą ostatecznie jest Idol. Michale Novak starał się sformułować teologię kapitalizmu demokratycznego. Brazylijski autor uważa jego poczynania za próbę usprawiedliwienia systemu od strony jego wnętrza, przez jego zwolenników. Dla swego istnienia każdy system potrzebuje tworzyć swoją teodyceę. Teodycea jest częścią filozofii /Tamże, s. 458/. Jest to dorabianie filozofii, a nie teologii. Teologia niczego nie tworzy, tylko odczytuje. Tworzy coś filozofia, myśl czysto ludzka, nie skrępowana Objawieniem Bożym.
+ Sprawiedliwość kapłana Boga Najwyższego Melchizedeka. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).
+ Sprawiedliwość Kara kryminalna w więzieniu to funkcja sprawiedliwościowa/odwetowa. „Zniesienie w więzieniach porządków autorytarnych i zmiana podejścia na bardziej indywidualne mogą zostać odebrane przez społeczeństwo jako niesprawiedliwe, a więc niespełniające podstawowej funkcji kary kryminalnej (funkcja sprawiedliwościowa/odwetowa). Dodatkowo przy zbytnim złagodzeniu warunków więziennych przestanie być również realizowana funkcja zapobiegawcza, czyli odstraszanie potencjalnych przestępców przed popełnieniem zbrodni (J. Nowak, Wokół pojęcia kary, [w:] Psychologia penitencjarna, red. M. Ciosek, B. Pastwa-Wojciechowska, Warszawa 2016, s. 31). Chyba najbardziej znanym i rozpoznawalnym przykładem spektakularnej, utopijnej resocjalizacji (a w zasadzie Kuracji Resocjalizacyjnej) (A. Burgess, Mechaniczna Pomarańcza, Kraków 2013, s. 69), który możemy znaleźć w kulturze popularnej jest ten opisany przez Anthoniego Burgessa w Mechanicznej Pomarańczy. Alex, burzyciel tamtejszego ładu społecznego, zostaje poddany terapii Ludovycka, która polega na przywiązaniu pacjenta do specjalnego krzesła i zmuszaniu go do oglądania brutalnych scen przy akompaniamencie muzyki klasycznej. Efektem terapii, która kończy się po upływie „nieco ponad dwóch tygodni” (Tamże), jest niechęć do zachowań seksualnych, agresji oraz uczucie lęku, towarzyszące myślom o przemocy. Nowy Alex, a równocześnie pierwszy absolwent Państwowego Instytutu Resocjalizacji i Osobników Kryminalnych, to „wzorowy, przestrzegający prawa, dobry obywatel” (Tamże, s. 98)” /Rafał Węgrzyn, Karolina Woźny [SWPS Uniwersytet Humanistycznospołeczny], Utopia – więzienie – resocjalizacja. Problem z burzycielami ładu społecznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 109-123, s. 113/. „Niestety, ten rodzaj resocjalizacji dla bohatera powieści kończy się tragicznie, staje się on ofiarą nowoczesności: Przerobili cię na coś innego niż istota ludzka. – Odebrano ci możność wyboru. Skazany jesteś na postępowanie według stereotypu, jaki akceptuje zbiorowość, jakby taka maszynka zdolna wyłącznie do czynienia dobra. No i wyraźnie to widać: cała ta kwestia uwarunkowań ubocznych. Muzyka i stosunek płciowy – literatura i sztuka – wszystko teraz musi być nie przyjemności źródłem, tylko męczarni (Tamże, s. 115). Jednocześnie główny bohater staje się zwiastunem wolnej „od zbrodni epoki, w której nie będziemy się już bać tchórzliwych napaści ze strony młodych zwyrodnialców i chuliganów, i zboczeńców, i włamywaczy” (Tamże, s. 98)” /Tamże, s. 114/.
+ Sprawiedliwość kary nie istnieje. Socjologia słowianofilska zasymilowała treści humanizmu, podobnie jak i słowianofilska teologia. „Chomiakow był zdecydowanym przeciwnikiem kary śmierci i okrutnych wyroków, czyż mógł więc zgodzić się z ideą wiecznych mąk piekielnych? Odrzucenie kary śmierci wchodzi w skład rosyjskiej idei. Jeśli nawet Beccaria miał wpływ na rosyjskie prawo kryminalne, to odraza do kary śmierci nie była w żadnym narodzie tak wielka, jak w narodzie rosyjskim, który nie wykazuje skłonności do oglądania widowiska kaźni” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56/. „Pod tym względem słowianofile łączą się z okcydentalistami, rewolucjoniści-socjalisci z Lwem Tołstojem i Dostojewskim. Rosjanie, i być może, tylko Rosjanie, miewają poważne wątpliwości co do sprawiedliwości kary. I jest to prawdopodobnie związane z tym, że Rosjanie cenią wspólnotowość, a nie uspołecznienie w zachodnim sensie, tzn. nie uznają prymatu społeczeństwa nad jednostką. Rosyjskie poglądy na własność i kradzież nie są określone stosunkiem do własności, jako instytucji społecznej, ale stosunkiem do człowieka. […] wiąże się z tym również rosyjska walka z burżuazyjnością, rosyjskie odrzucenie świata burżuazyjnego”. Hierarchia społeczeństwa zachodniego oznacza układ wzajemnych odniesień, w którym każdy ma swoje miejsce, jednakowo zasługujące na szacunek, zgodnie z ideą Ciała Chrystusa. Hierarchia społeczeństwa rosyjskiego oznacza radykalne przeciwstawienie i władzę absolutną jednych nad drugimi. „Kajająca się szlachta – to zjawisko typowo rosyjskie. U Rosjan nie ma tego poczucia hierarchii, które dominuje w postawie ludzi zachodu, nie ma go w żadnej z dziedzin. Związane jest z tym rosyjskie przeciwstawienie inteligencji i ludu; szlachty i ludu. Na zachodzie inteligencja jest funkcją narodowego życia, tak jak szlachta była funkcją uhierarchizowanego życia narodowego. W Rosji świadomość bycia inteligentem czy szlachcicem wiązała się u najlepszych jednostek z poczuciem winy i długu wobec ludu. Znaczy to akurat tyle, na przekór organicznej teorii słowianofilów, że na zachodzie ustrój życia był bardziej organiczny niż w Rosji, lecz organiczność ta była zła” /Tamże, s. 57.
+ Sprawiedliwość kategorią moralną i prawną. Palacios Bonifacio autorem rozdziału XI historii teologii hiszpańskiej mówiącego o teologii moralnej w latach 1580-1700. W połowie wieku XVII rozwijał się probabilizm, który doprowadził do laksyzmu. Cysters Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682) był przez Alfonsa Marię de Ligorio zwany “princeps laxistarum”. Urodził się w rodzinie dyplomatów polskich w Madrycie. Chciał wprowadzić spokój w dusze udręczone lękiem przed piekłem. Z kolei przeciwnikami laksyzmu byli francuscy janseniści: Antoni Arnaud i Pascal. O laksyzm byli oskarżani jezuici, włącznie z Suarezem. Kierunek ten pojawił się w Hiszpanii tylko wtórnie. Głównymi ośrodkami były Italia, Francja i Belgia (Lowanium). W Hiszpanii początkowo rozwijał się probabilizm (probabilismo) wśród dominikanów, który w roku 1565 został potępiony przez przełożonego generalnego tego zakonu, który zalecał w to miejsce probabilioryzm (probabiliorismo). Probabiliorystą był jezuita Tirso de Gonzáles nauczający w Salamance. Jego Fundamentum theologiae moralis wysłane zostało w roku 1679 do papieża Innocentego XI, który dzieło to ocenił pozytywnie i zadekretował, że wolno głosić probabilioryzm, natomiast trzeba zwalczać probabilizm /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 182/. Traktaty moralne powiązane były z prawem kanonicznym, z wielkimi traktatami „De legibus” oraz „De justitia et iure” /Tamże, s. 183.
+ Sprawiedliwość kieruje biegiem zdarzeń ludzkich; Kant Emanuel. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.
+ Sprawiedliwość Kolumna królestwa Bożego; i świętość, które reprezentowane są odpowiednio przez państwo i przez Kościół: luteranie wieku XIX. „Docenianie znaczenia wiary prowadzi Sługę Bożego do zwrócenia uwagi na postać św. Piotra i na rolę papieża w Kościele. Łączność z następcą św. Piotra jest konieczna dla uzyskania zbawienia. Wszystko musi mieć swój centralny punkt ciężkości. Dla całego świata stworzonego jest nim Bóg Stworzyciel, dla układu planetarnego jest nim Słońce, dla Kościoła jest nim papież. Ewangelie porównuje ks. Spiske do konstytucji pozostawionej nam przez Jezusa Chrystusa. Istnienie konstytucji nie powoduje, że zbędna jest władza personalna. Sama konstytucja nie wystarcza dla kierowania życiem społeczeństwa. Potrzebny jest ktoś: osoba, i to osoba, która może prowadzić dialog z władzą państwową (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 3). Ks. Spiske przytacza pogląd głoszony przez luteran w XIX wieku o dwóch kolumnach królestwa Bożego: świętości i sprawiedliwości, które reprezentowane są odpowiednio przez Kościół i przez państwo. Wrocławski kapłan pyta, kto ma decydować o sprawiedliwości w Kościele, kto ma spełniać władzę wykonawczą? Czy ma to być władza państwowa? Pogląd taki ks. Spiske interpretuje jako rewolucję niszczącą Kościół. Pogląd taki jednak „zatyka sztandar rewolucji także polu działania państwa”. Skoro Kościół nie musi mieć zwierzchnika, to wobec tego, dlaczego musi go mieć państwo? Poglądom tym przeciwstawia on Objawienie, stwierdzając: „Wyboru tego zwierzchnika Jezus Chrystus nie pozostawił ludziom, lecz dokonał tego osobiście, ustanawiając tym samym ważną cechę swego Kościoła” (Tamże, s. 4)”.
+ Sprawiedliwość Komisja sejmowa Sprawiedliwości zaproponowała modyfikację kodeksu z roku 1870 jako nowy projekt prawa podstawowego; której przewodniczył Jiménez Asúa. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 8 października ukazał się „El Debate” pisząc, że rebelia generała Sanjurjo była niegodziwa. Wynika to z tekstów papieża Leona XIII. Listy pasterskie biskupów hiszpańskich zgadzają się z nauczaniem Leona XIII (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 556). Czasopismo „Acción Española” ponowiło działalność 16 listopada. Z szacunkiem pisało o wydarzeniach 10 sierpnia. Katolicki dziennik ABC mógł wznowić działalność dopiero 20 listopada (Tamże, s. 557). Przewrót nie był należycie przygotowany. Wszystko oparte było na improwizacji i zaufaniu, że cały naród okaże spontaniczne poparcie, sprawiając natychmiastowe zwycięstwo. Nawet Sanjurjo nie miał jasnego planu, nie wiedział dokładnie, co chce osiągnąć. Dla rządu nieudany przewrót był zyskiem. Wskutek tego został szybko uchwalony Statut Katalonii oraz reforma rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie. Odtąd rządy były bardziej twarde, bardziej radykalne, bardziej rewolucyjne. Prawa powędrowały do katakumb. Rząd robił co chciał, nie zważając na postępowanie łamiące prawo. Azaña całkowicie był przekonany o pełnym poparciu całego narodu i odczuwał pełnię swej potęgi (Tamże, s. 558). Próba przewrotu dokonana prze generała Sanjurjo nie doprowadziła do zjednoczenia frakcji parlamentarnych, nie stała się nawet okazją do skonsolidowania się partii republikańskich. Korzyści wyciągnął natomiast rząd, który otrzymał znaczny kredyt zaufania w realizacji swoich projektów. Opozycja parlamentarna głosowała bez oporów za rządowymi propozycjami (J. Arrarás, Historia…, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). Jedna sesja sejmu (6 września) wystarczyła do zaaprobowania nowego projektu prawa podstawowego, dla zmodyfikowania kodeksu z roku 1870, zgodnie z propozycją Komisji Sprawiedliwości, której przewodniczył Jiménez Asúa. Zniesiono karę śmierci. W miejsce kary dożywotniego więzienia obecnie z te same przestępstwa groziła jedynie kara 20 lat pozbawienia wolności. Ossorio y Gallardo przypomniał, że pierwsza republika upadła właśnie z tego powodu, że nie istniała w jej prawie kara śmierci. Asúa odpowiedział na zarzut, mówiąc, że kara śmierci posiada skuteczność jedynie wtedy, gdy jest stosowana dla wyeliminowania wielkiej liczby ludzi. Według niego taki przypadek nie jest możliwy w Hiszpanii (Tamże, s. 9). Następnego dnia, 7 września, uchwalono prawo odnośnie dóbr Towarzystwa Jezusowego (tamże s. 10.
+ Sprawiedliwość komunistyczna Ministrowie Republiki hiszpańskiej II wiedzieli doskonale o przygotowywanych na dzień 11 maja 1931 r. incydentach. Wiedzieli o planach palenia świątyń. Wiadomo było, że minister spraw wewnętrznych był poinformowany o planach już dwa dni wcześniej, jeszcze przed zebraniem monarchistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 106). Natomiast wieczorem 10 maja kapitan Arturo Menéndez, jeden z wojskowych, którzy się wyróżnili w konspiracji republikańskiej, zakomunikował w sekrecie ministrowi spraw wewnętrznych, że w Ateneum młodzi ludzie, którzy już wcześniej byli w ministerstwie z petycją o rozwiązanie Guardia Civil, przygotowywali na dzień następny palenie budynków kościelnych, jako protest przeciwko powolności rządu w działaniach przeciwko Kościołowi. Już wtedy dzielili oni między siebie pojemniki z benzyną, przygotowane wcześniej dla podpalania budynków. Mieli też przygotowaną listę budynków. Kierował nimi mechanik Pablo Rada, który towarzyszył Ramonowi Franco w jego przelocie nad Atlantykiem w samolocoe „Plus Ultra”. Maura przekazał wiadomość wszystkim ministrom. Azaña odpowiedział mu, aby w to nie wierzył, że są to bzdury. Lecz jeśli byłaby to prawda, to byłby to pokaz udzielania przez lud swej sprawiedliwości (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 247).
+ Sprawiedliwość konkretyzacją odkupienia. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Ewangelizacja a rozwój człowieka / 31. Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zaprowadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną aby w ewangelizacji „można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę [...] owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 596.
+ Sprawiedliwość konstytuuje zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość”. Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji. Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne: posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.
+ Sprawiedliwość Kontekst historyczny nie może być pominięty, ale wydaje się czymś raczej niemożliwym, by tworzył on locus theologicus. Każda bowiem sytuacja historyczna jest konglomeratem przeciwstawnych sobie elementów. Sytuacja biednych i uciśnionych wyznacza podstawowe zadania Kościoła w spełnianiu jego misji, ale nie może być normą o wartości teologicznej w sensie właśnie locus theologicus. Świat jest miejscem głoszenia Ewangelii. W nim dokonuje się jej przyjęcie lub odrzucenie. Teologia służąca społeczeństwu musi przeprowadzić krytyczną, interpretującą refleksję nad praxis i wtedy dopiero może proponować wizję sprawiedliwego, bardziej wolnego społeczeństwa. W przeciwnym wypadku można byłoby popaść w niebezpieczeństwo identyfikacji historii ogólnej z historią zbawienia B114 42.
+ Sprawiedliwość kosmosu trynitarna, według Dionizego Pseudo Areopagity. Pisma Areopagity stawiane były na drugim miejscu, zaraz po Piśmie Świętym. Miały one decydujący wpływ na teologię, a zwłaszcza na kosmologię. Pseudo Dionizy nie ma wyraźnej teorii stworzenia, próbuje on tylko odczytać kosmos, dostrzegając w nim pewne uporządkowanie, piękno i dobro, mądrość i sprawiedliwość. Wszystkie te atrybuty Dionizy przypisuje nie tylko Bogu w ogólności, lecz też poszczególnym osobom Trójcy. Jednak czyni to pobieżnie, koncentrując się praktycznie na bogactwie wszechesencji Bożej. W dziele O imionach Bożych Słowo mówi o sobie „Jestem dobry” a Duch Święty jest nazywany „dobrym”. Istnienie i działanie w świecie również odnosi się do całej Trójcy. Słowa „Jestem, który jestem” odnoszą się do wszystkich osób Bożych. Cała Trójca nazywana jest w areopagitykach „Życiem”. Wszystkie osoby ożywiają, wprowadzają do życia W3 24. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg jest Dobry mówi, że Trójca jest Dobra, gdy używa słowa piękno, opisując Boga, określa w ten sposób całą Trójcę. Gdy mówi, że „wszystko jest z Boga”, myśli o tym, że Kosmos ma swoją przyczynę w całej Trójcy Świętej. „Jedno” w dziełach areopagitycznych odnosi się do całej Trójcy Świętej. Ta jedność przejawia się w działaniach ad extra. Wszystko, co jest w Bogu jest także w Trzech Osobach. Jedność i absolut odnoszą się do całej Trójcy. To Trójca jest absolutną Jednością, tak jak jest absolutną różnorodnością. Nie należy dzielić tego, co jest jednym, ani mieszać tego, co jest osobnym. Jednością w Trójcy są tajemnicze i absolutne właściwości istotowe, esencjalne Boga. Różnicą są wszystkie wypływy i przejawy twórczości Bożej W3 25.
+ Sprawiedliwość Król mesjaniczny wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.
+ Sprawiedliwość króla Salomona „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).
+ Sprawiedliwość Królestwa Bożego głoszona poprzez dziewictwo „Jednocześnie stale obecne i jasno przedkładane było nauczanie o obiektywnej wyższości stanu bezżennego (Prawdziwie chrześcijańska teologia małżeństwa musi trwać w tym paradoksalnym napięciu: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. Ślady tego napięcia są już w Nowym Testamencie, następnie trwa ono w całej historii teologii aż po współczesność; Przypis 20, s. 186). Ślady takiej optyki znaleźć można już w nauczaniu św. Pawła, który w 1 Liście do Koryntian zachęca nade wszystko do życia w bezżeństwie, jednocześnie pozwalając na małżeństwo i stwierdzając, że „ostatecznie każdy ma swój dar od Boga” (por. 1 Kor 7,7). Oprócz wspomnianej już teologii patrystycznej warto także wymienić św. Tomasza z Akwinu jako przedstawiciela tego nauczania (Por. Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4). W czasach współczesnych natomiast nauczanie o wyższości charyzmatu dziewictwa jasno przedstawił Jan Paweł II, który bywa kojarzony przede wszystkim z promowaniem życia małżeńskiego i rodzinnego. Co ciekawe, papież Polak przypomniał o wyższości bezżeństwa właśnie na łamach adhortacji poświęconej rodzinie – Familiaris consortio („Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym” (FC 16). Papież Polak przypomniał to nauczanie także w katechezach środowych. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 237–240; Przypis 22, s. 186). Jest to jasną wskazówką, że nauczanie to ma znaczenie dla wszystkich chrześcijan, nie zaś jedynie dla samych celibatariuszy. Znaczenie to jest następujące: tylko Bóg jest Bogiem, wszystko inne jest jedynie relatywnie ważne” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 186/.
+ Sprawiedliwość królestwa Bożego tematem filozofii rosyjskiej. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.
+ Sprawiedliwość legalna Pawła bez zarzutu. „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).
+ Sprawiedliwość liberalna jest fikcją „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.
+ Sprawiedliwość ludowa Nurt profetyczny husycki, związany z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. „Jan z Roquetaillade (Joannes de Rupescissa) zgodnie z bliską mu tradycją profetyczną szczególną rolę przypisywał małej grupce Braci Mniejszych wiernych ubóstwu zakonnemu w wersji radykalnej. Ta właśnie grupa dobrowolnych ubogich miała odrodzić Kościół na przeciąg tysiąca lat. Ten wątek proroctw francuskiego franciszkanina nie wywołał szerszego echa na zewnątrz wspólnoty. Inaczej rzecz się miała z nie nowym wprawdzie, lecz widocznie zawsze niepokojącym motywem powszechnej zagłady i nieuniknionej kary czekającej ludzi niesprawiedliwych. Wizje te wywołały między innymi pewne zainteresowanie w husyckich Czechach, być może nieco wyolbrzymiane w historiografii. W czeskiej wersji Vademecum, in tribulatione część badaczy odnajduje treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką (R. E. Lerner: „Popular Justice", Rupesctssa in Hussite Bohemia. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 39 52). Przejdźmy teraz do profetyczno-eschatologicznego nurtu w czeskim ruchu husyckim, związanego z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. Chiliazm taborycki od dawna fascynuje międzynarodowe grono badaczy jako zjawisko nie pozbawione cech wyjątkowości (Wymienię kilka prac ważniejszych: H. Kaminsky: A History of the Hussite Revolution. Berkeley Los Angeles 1967, rozdz. VU IX; F. Machilek: Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/1421. In: Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben [Festschrift J. Sporl]. Műnchen: 1966, s. 67 94; F. Śmahel: Dejiny Tubora. T. 1, ń. 1. Ceske Budejovice 1988, s. 226 252; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 114-139; T. 3, s. 19 30. Ostatnio zob. A. Patschovsky: Der iahoritische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation 1er Geschichtswissenschaft. In: Haresie und vorzeitige Reformation im Spatmittelalter hrsg. F. Śmahel unter Mitarbeit von E. Muller-Luckner. Műnchen 1998, b. 169 195). Powstała na jego temat obszerna literatura specjalistyczna, zawierająca prace na wysokim poziomie naukowym, ale też i takie, w których nie brak nieporozumień i wątpliwych interpretacji. Chiliazm taborycki w odróżnieniu od wcześniejszych inspirowanych Apokalipsą koncepcji proroczych mówiących o przełomach epok decydujących dla losów ludzkości zrodził się i rozwinął w warunkach realnie trwających rewolucyjnych wydarzeń obejmujących cały kraj i całe społeczeństwo. Kampania chiliastyczna, której siłę napędową stanowili w większości prowincjonalni radykalni księża-kaznodzieje obozu husyckiego, zaangażowała olbrzymie masy ludności, w tym zwłaszcza ludności wiejskiej. Rozegrała się w krótkim stosunkowo okresie między jesienią 1419 roku a schyłkiem wiosny 1420, we wczesnej fazie wojny domowej poprzedzającej o kilka miesięcy orężną konfrontację husytów z zewnętrzną interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 175/.
+ Sprawiedliwość ludowa w stosunkach wieś-dwór opisywana przez Karpińskiego Franciszka w Pieśni mazurskiej przez podmiot mówiący, otwiera drogę praktykom romantycznym; T. Chachulski. „Za Hernasem i Kostkiewiczową powtarza się zasadniczo dwie opinie. Po pierwsze, twierdzi się, że Karpiński wyprzedził romantyków w „odkrywaniu” folkloru i wyłamał się z wzorców klasycystycznych, mających odmawiać chłopom – jak wynika z rozważań pomieszczonych w W kalinowym lesie – „pełnej, humanistycznej reprezentatywności” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 185) w literaturze. Po drugie, istnieje przekonanie, że poeta jako pierwszy w polskim oświeceniu (albo w ogóle w historii literatury polskiej) potrafił odwzorować w swojej twórczości sposób, w jaki bohater ludowy miałby postrzegać świat. Trzy utwory – Pieśń mazurska, Mazurek i Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim – są stylizacjami i najczęściej wymienia się je przy okazji rozpatrywania związku poety z folklorem. W nich też dopatrywano się najczęściej nowatorstwa, a nawet prekursorstwa względem romantyzmu. Według Sobola, Karpiński „[…] przeszedł wcześniej od autora Wiesława i romantyków […] »lekcję ludowości« i wcześniej zrobił z niej estetyczny i społeczny użytek” (R. Sobol, Franciszek Karpiński a folklor. Wybrane zagadnienia, „Literatura Ludowa” 1977, nr 4/5, s. 75). Chachulski powtarza tę tezę: „W Pieśni mazurskiej ludowe poczucie sprawiedliwości w stosunkach wieś-dwór, reprezentowane przez podmiot mówiący, otwiera drogę praktykom romantycznym” (T. Chachulski, Wstęp, [w:] F. Karpiński, Poezje wybrane, oprac. T. Chachulski, Wrocław 1997, s. 45). Wiadomo jednak, jak mylące bywały badania romantycznych folklorystów, którzy utożsamiali niekiedy twórczość ludową z zachowanymi wśród chłopów w obiegu ustnym utworami literackimi, do których rozpowszechnienia przyczyniły się Kościół i dwór (Zob. A. Nowicka-Jeżowa, Bazylianie na kresach – pośrednicy między kulturą oficjalną a ludową, [w:] Literatura i instytucje, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1994, s. 72). Ponadto, jak pisze Tomasz Wiślicz, „Badacze w XIX w. ruszali w teren nie tylko uzbrojeni w aprioryczną wizję kultury chłopskiej, która upoważniała ich do poprawiania tego, co usłyszeli na wsi, lecz także ograniczeni normami własnej, rygorystycznej w kwestiach obyczajowych, kultury mieszczańskiej” (T. Wiślicz, Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne chłopów na wsi polskiej XVII-XVIII wieku, Wrocław 2012, s. 42)” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 23/.
+ Sprawiedliwość ludowa zwalczana przez państwo nowożytne. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.
+ Sprawiedliwość ludu Bożego zapowiedziana przez Zachariasza „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).
+ Sprawiedliwość ludu parodią. „Zgromadzenie Ludowe zostaje przemianowane na „parodię sprawiedliwości” (Zob. A. Tyszka, Siewczyni śmierci. Rewolucja 1905-1907 w oczach pozytywistów, [w:] Śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX wieku. Pod red. E. Paczoskiej i U. Kowalczuk. Warszawa 2002, s. 39-47, s. 40) - Trybunał Rewolucyjny. Ekton i Korun planują ostatecznie wyeliminować Ariosa i Orlę, jako żywioł hamujący ich dążenia. Oni zaś konsekwentnie bronią swych przekonań. Uosabiają Nietzscheański paradygmat czynu wiernego sobie, nieustannie rozwijającego się i doskonalącego. Nie ma żadnego „bytu” poza czynieniem, działaniem, stawaniem się (Zob. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913, s. 41). - pisał autor Ecce homo. Arios i Orla także są wyznawcami religii czynu. Ich definicja nie przystaje jednak do koncepcji krwawej rebelii, propagowanej przez nowo mianowanych sędziów Trybunału. Wierzą, że rewolucja przeprowadzona humanitarnie mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. Ta, której doświadczają, jest synonimem zagłady, nieuchronnie zmierza ku apokalipsie. Arios sądzi, że nie należy pozbawiać istnienia ludzi, lecz wadliwe reguły rządzące życiem zbiorowym. Jak bohaterowie w wizji Carlyle’a, jest „Misjonarzem Porządku” (Wedle szkockiego filozofa działanie bohatera zmierza ku temu, „żeby to, co jest nieuporządkowane, chaotyczne, stało się czymś zorganizowanym, uregulowanym”. Arios doskonale spełnia ten paradygmat heroizmu. Zob. T. Carlyle: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii. Kraków 1892, s. 253). Dajmy państwu inny, na powszechnej równości i swobodzie oparty ustrój, a zarówno obecni królowie, jak książęta i arcybiskupi będą w nim żyli i pracowali bez niczyjej krzywdy. Teraz ciemiężą i wyzyskują lud, a w zmienionych warunkach roztrząsaliby nawóz i sieli zboże (A. Świętochowski: Pogrom, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 210)” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 113/. „Korun przeciwstawia mu swe apostolstwo mordu (Zob. tamże, s. 228) i chaosu: Jeśli się podejmuje rewolucję, nie można uniknąć wielkiego upływu krwi. [...] Jeżeli rewolucja nie jest gruntowną rzezią, staje się tylko zamętem (Tamże, s. 211)” /Tamże, s. 114/.
+ Sprawiedliwość ludzi miłosiernych „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.
+ Sprawiedliwość ludzka i Boska „Związek między kaznodzieją a sędzią Zwingli ukazał na przykładzie dwóch typów sprawiedliwości – ludzkiej i Boskiej. Sprawiedliwość ludzka, czyli na zewnątrz człowieka, była domeną sędziego i rządu. Ten ostatni jest w stanie zapewnić ludzką sprawiedliwość, ale nie ma możliwości uczynienia człowieka sprawiedliwym przed Bogiem, ponieważ to była domena kaznodziei, poprzez którego posługę „wewnętrzny człowiek” jest wezwany do Bożej sprawiedliwości. Z tego względu, że rząd został naznaczony przez Boga, chrześcijanie zobowiązani są do posłuszeństwa. Wymóg ten – zdaniem Zwingliego – ma być zastosowany w równym stopniu do dobrego lub złego rządu, ponieważ oba pochodzą od Boga. To dlatego rządzący mają być sługami Boga, a chrześcijanie posłuszni władcy. Jeśli władze będą działać wbrew woli Boga, to chrześcijanie mogą wyrazić swój sprzeciw, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Rozkazy Boga biorą w tym momencie górę na ludzkimi. W swoim Komentarzu do Księgi Izajasza z 1529 roku Zwingli zaznaczył, że istnieją trzy rodzaje rządów: monarchia, arystokracja i demokracja. Skłaniał się zdecydowanie ku arystokracji, której wybór raczej nie był zaskoczeniem, wziąwszy pod uwagę jego doświadczenie z Rady Miasta w Zurychu. Bronił arystokracji, atakując monarchię, która – według niego – przeobrażała się coraz bardziej w tyranię (Por. G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 417-419; W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 286-290)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 490/.
+ Sprawiedliwość ludzka jest odzwierciedleniem sprawiedliwości Boga. Zasada dynamiczna Kosmosu to nie Bóg jako taki, nie jest boskość, natura boska, lecz Bóg-Ojciec. Jest on początkiem i końcem wszystkiego. Jest on zasadą istnienia i porządku, źródłem dobra i piękna, jak również sprawiedliwości, a nade wszystko miłości. Nie można mówić o sprawiedliwości bez pozostałych wartości. Nie można mówić o sprawiedliwości w świecie bez mówienia o Bogu, o Bogu-Ojcu, który jest jej źródłem pierwszym i ostatecznym. Tu leży przyczyna niepowodzeń teorii społecznych ateistycznych a nawet teistycznych, ale nie chrześcijańskich, nie trynitarnych. Nie wystarcza jakaś wzmianka o Trójcy, nie wystarcza pobieżny szkic ledwie zahaczający o trynitologię. Trzeba głębokiej refleksji, która ciągle powinna być podejmowana i rozwijana. Pseudo Dionizy Areopagita może być do tego dobrą inspiracją W3 44. Przyczyną i dopełnieniem wszystkiego, według Dionizego Pseudo Areopagity jest boskość Jezusa Chrystusa. Dlatego, że jest On prawdziwym Bogiem, może być prawdziwym człowiekiem. Jego człowieczeństwo jest wynikiem Jego boskości. Posiada On wszystko, co stanowi esencjalną naszą naturę. Prawdę o Bożym człowieczeństwie poznajemy na sposób mistyczny. Nie możemy pojąć sposoby, w jaki dokonało się Wcielenie W3 45. Dionizy używa terminu „nagle”. Nie można zaobserwować, kiedy Wcielenie się dokonało. Chrystus nadal pozostaje zakryty. Tajemnica Jezusa zostaje nadal „zaryglowana”. Słowa ludzkie ją nazywają, ale nie tłumaczą. Myśl ją pojmuje, ale jej nie zna. Wcielenie było zniżeniem się Boga do naszej natury, w jakimś sensie unicestwieniem. Bóstwo pozostało nienaruszone, a nasza natura wywyższona. Bóg Ojciec uczestniczy w tym wydarzeniu tylko pośrednio, jako przebaczający, udzielający swego miłosierdzia. Natura ludzka została przyjęta tylko przez Słowo, nie tyle przez naturę boską, co przez Osobę, nadesencjalną W3 46.
+ Sprawiedliwość ludzka musi być poddana Bogu. Poemat Beowulf Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel w poemacie Beowulf nie jest jeszcze diabłem, jest z rodu Kaina, który po śmierci wchodzi w grono złych duchów. „Jednak różnica między diabolicznym ogrem a diabłem występującym w postaci ogra, między potworem będącym siedliskiem potępionego ducha, pożerającym ciało i przynoszącym śmierć doczesną, a złym duchem czyhającym przede wszystkim na duszę i przynoszącym śmierć wieczną, nawet gdy przybiera on formę widzialnej zgrozy, zdolnej zadawać i odczuwać fizyczny ból, jest różnicą rzeczywistą i ważną, nawet jeśli obu znajdujemy tak przed, jak i po 1066 roku. W Beowulfie przewagę ma aspekt fizyczny: w obliczu wroga Grendel nie znika w otchłani. Śmierć musi zostać mu zadana przez proste męstwo, zatem w dziejach Beowulfa jest on rzeczywistym odpowiednikiem smoka” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 52/. Postacie poematu Beowulf w różny sposób rozumieją swoją relację do Boga. Hrothgar wszelkie posiadane dobra traktuje jako łaskę Bożą, główny Bohater – Beowulf ufa tylko we własne siły i dlatego wie, że nie potrafi zwyciężyć najgroźniejszego wroga ludzkości, symbolizowanego pod postacią smoka. „Mamy tu pogańską, niechrześcijańską trwogę przed nieznaną mocą, którą można mimowolnie obrazić; smutek człowieka, który zna Boga i gorliwie pragnie sprawiedliwości, zabłąkał się jednak zbyt daleko” /Tamże, s. 62.
+ Sprawiedliwość ludzka niczym jest wobec Boga „Pwt 9,01 Słuchaj, Izraelu, ty dzisiaj masz przejść przez Jordan, aby wydziedziczyć narody większe i mocniejsze od ciebie, miasta ogromne i umocnione pod niebo, Pwt 9,02 lud mocny i wysoki, synów Anaka, znanych ci, o których słyszałeś: ”Któż się ostoi wobec synów Anaka?” Pwt 9,03 Niech ci więc dzisiaj będzie wiadomo, że Pan, Bóg twój, kroczy przed tobą jak ogień pożerający. On ich zniszczy, On ich poniży przed tobą, prędko ich wypędzisz, wytępisz, jak ci to przyrzekł Pan. Pwt 9,04 Nie mów w sercu, gdy Pan, Bóg twój, pokona ich przed tobą: ”Dzięki mej cnocie dał mi Pan tę ziemię w posiadanie”: bo z powodu nieprawości tych ludów Pan wytępił je przed tobą. Pwt 9,05 Nie dzięki twojej sprawiedliwości ani prawości serca twojego ty przychodzisz wziąć ich kraj w posiadanie, lecz z powodu niegodziwości tych ludów Pan, Bóg twój, wypędził je przed tobą, a także aby dopełnić słowa przysięgi danej twoim przodkom: Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Pwt 9,06 Wiedz, że nie ze względu na twoją cnotę Pan, Bóg twój, daje ci tę piękna ziemię na własność, bo jesteś ludem o twardym karku. Pwt 9,07 Pamiętaj, a nie zapomnij, jak na pustyni pobudzałeś do gniewu Pana, Boga swego. Od dnia, kiedyś wyszedł z ziemi egipskiej aż do przyjścia na to miejsce, byliście oporni względem Pana. Pwt 9,08 Na Horebie do gniewu pobudzaliście Pana i rozgniewał się na was Pan tak bardzo, że chciał was wytępić” (Pwt 9, 1-8).
+ Sprawiedliwość ludzka własna bez relacji z Bogiem jest grzechem. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.
+ Sprawiedliwość masońska Przyczyna dekretu rządu hiszpańskiego likwidującego Towarzystwo Jezusowe w Hiszpanii roku 1932, ślub specjalnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Dzieje się to w momencie, gdy republika deklaruje chęć utrzymania dobrych relacji dyplomatycznych ze stolicą świętą. Niebezpieczeństwo nie istnieje w Stolicy Apostolskiej, ani w wierności wobec papieża. To jest całkowicie oczywiste. Prawdziwe niebezpieczeństwo, według słów samego rządu, znajduje się gdzie indziej. Nuncjusz złożył pisemny protest premierowi Azanii, który zanotował 27 stycznia 1932 w swoim dzienniku słowa wypowiedziane przez nuncjusza: „Wypełniam mój obowiązek”. Azaña odpowiedział mu: „rozmawialiśmy długo. Powiedziałem o sprawach, których nie można ignorować. Jeśli Kościół wyjdzie z tego wszystkiego bez większych strat niż rozwiązanie jezuitów, może uważać się za szczęśliwego”. Uczucia katolików hiszpańskich zostały wyrażone w licznych protestach adresowanych do rządu republiki, w listach pasterskich biskupów i w spontanicznych manifestacjach szacunku i przywiązania do księży jezuitów. Między innymi dwadzieścia tysięcy Basków manifestowało przed sanktuarium w mieście Loyola, rodzinnej miejscowości założyciela Towarzystwa Jezusowego. W sejmie minister sprawiedliwości Albornoz twierdził, że tradycja katolicka Hiszpanii była wrogo nastawiona do jezuitów. Dlatego dekret nie rządu nie posiada charakteru antyreligijnego. Popiera wręcz nastawienie katolików wobec jezuitów. Dekret rządu uznał za uzasadniony wobec prawa i nieodwołalny. W przemówieniu powołał się na religijność słynnego filozofa hiszpańskiego Unamuno. Unamuno, który też zasiadał w parlamencie, przerwał mu: „Ja nie jestem katolikiem”. Wielu posłów przyjęło te słowa z aplauzem. Albornoz na to; „nie powiedziałem, że pan jest katolikiem. Mówiłem jedynie o duchowości i religijności, a nie o pańskim katolicyzmie” /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 322.
+ Sprawiedliwość Melchizedeka wyższa niż do Abrahama; Teofil. „Zarzeczny zwraca uwagę, że w ujęciu Teofila Melchizedek był „pierwszym spośród wszystkich kapłanów żydowskich” i „jak gdyby archetypem wszelkich posług kapłańskich, również tych sprawowanych w ramach religii pogańskich” (Rafał Zarzeczny, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 2009), 58). Wcześniej jednak stwierdza, że cytowany tekst „pochodzi z księgi drugiej, w której apologeta przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju” (Tamże, 56). Wynika z tego, że Melchizedek, choć był archetypem wszelkich posług kapłańskich, to jednak nie był utożsamiany z żadną religią. Był on jak gdyby przed nimi i ponad nimi. Wskazanie na jego sprawiedliwość, a nawet wyższość w stosunku do Abrahama wcale nie prowadziło do refleksji nad statusem zbawczym religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym, których – ewentualnie – mógłby być przedstawicielem i kapłanem. Do podobnych wniosków dochodzimy, czytając omówienie nauczania Tertuliana o postaci Melchizedeka w jego traktacie Przeciw Żydom. Przywołując listę „nieobrzezanych sprawiedliwych” z okresu przed prawem Mojżeszowym – Abla, Noego i Henocha – mistrz z Kartaginy wymienia również postać Melchizedeka. Pisze: „Także Melchizedek, kapłan Boga Najwyższego, został wybrany do kapłaństwa bożego jako nieobrzezany i nieprzestrzegający szabatu” (Tertulian, Przeciw Żydom, tłum. W. Myszor, w: Tenże, Wybór pism, t. 2, PSP 29 (Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1983), 182-218), 186). Nie chodzi tu jednak o szczególne skupienie się na Melchizedeku, a jeszcze mniej na religii, której ewentualnie byłby wyznawcą i kapłanem. Jak oświadcza Zarzeczny, Tertulianowi, podobnie jak innym apologetom, chodzi o wskazanie wyższości obrzezania duchowego, którego Melchizedek jest typem, nad obrzezaniem cielesnym Żydów, które wraz z przyjściem Chrystusa straciło swoją wartość (Rafał Zarzeczny, Melchizedek…, 61-62)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 86/.
+ Sprawiedliwość mesjańska ogarnia serca ludzkie, wspólnoty, ziemię i cały kosmos „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość Mesjasza oczekiwanego w Qumran. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.
+ Sprawiedliwość Mesjasza Psalmy od 43 do 83 stosują imię Jahwe, reszta imię Elohim. Jahwe jest jedynym, do którego można się modlić. W ST nie ma modlitw do aniołów, albo do króla, jak w innych religiach. Tylko Bóg jest królem. Psalmiści przeciwstawiają moc imienia Pana słabości ludzkiej. Hymny oraz uwielbiają Boga stwarzającego i działającego w historii /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 174/. Król-Mesjasz będzie miał zadanie bronić swój lud przed atakami wrogów i zachować pokój. Miłuje on sprawiedliwość i nienawidzi nieprawości. Bóg jest święty, inny, transcendentny a jednocześnie zaangażowany w świat, bliski ludziom, pełen sprawiedliwości i miłosierdzia. Boga nikt nigdy nie widział. Jedynie Jezus, jedyny Syn Ojca pozwala Go poznawać /Tamże, s. 175/.
+ Sprawiedliwość mesjasza. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Sprawiedliwość Miejsce działania i poznawania Ducha Świętego „Dalszymi, wtórnymi obszarami poznawania Ducha Świętego przez Jego działanie, czyli obszarami dla „heurystyki pneumatologicznej” są: stworzenie noszące na sobie znamiona stwórczego aktu Bożego, historia, zarówno ludzka jak i pozaludzka, kosmogeneza, dynamika strumienia istnień, życie we wszystkich postaciach, drogi i szyfry losów, twórczość, postęp, nowość, sztuki rzemieślnicze i piękne, praca. Nurt pneumatologiczny poznaje się szczególnie w świecie osobowym, w podmiocie ludzkim, w świecie jaźni. Szczególne miejsce mają wartości: życie, istnienie, prawda, dobro, miłość, piękno, wolność, sprawiedliwość, pokój, twórczość, szczęście, harmonia bytuŁ logika sensów. Najsilniejszym topos pneumatikos jest życie społeczne: wspólnota, tajemnica bytu zbiorowego, psyche społeczna, walka z determinizmami i złem, horyzont pragnień i marzeń, budowa społeczności idealnych, podejmowana od początku świata, a bez pełnego skutku, dążenie do szczęścia. Można powiedzieć, że Duch Boży jest „bliżej” w dążeniu i pragnieniu, a także w „przyszłości” niż w fakcie, realności, a także w „teraźniejszości”. Duch Święty jest z istoty swej futurystyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815.
+ Sprawiedliwość mierzona miarą własną oddziela od innych „Czar niechrześcijańskiego sacrum jest złudny, rozmywa się w konfrontacji z rzeczywistością, niszcząc w końcu życie tego, kto za nim idzie. U Wojtyły natomiast Tym, kto budzi człowieka, jest Chrystus, a przebudzenie dokonuje się poza śmiercią i jest silniejsze niż śmierć” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 343. „Banalni ludzie – a przecież przez spotkanie każdy z nich wezwany jest do przeżycia dramatu, który obejmuje sobą sens kosmosu i historii. Spotkanie jest rozszerzeniem świadomości, która odzwierciedla w sobie Chrystusa i która jest zarazem odzwierciedlona w Chrystusie. […]. Rozbiwszy skorupę własnej miary sprawiedliwości, która oddzielała go od innych ludzi, człowieka zaczyna zagłębiać się w tajemnicę życia. Daje mu to szczególnie przenikliwe spojrzenie na świat, pozwala zobaczyć dramat, który rozgrywa się w zwykłych wydarzeniach codziennego życia, wydarzeniach, w których człowiek realizuje lub zdradza swe człowieczeństwo. Chodzi o miłość, śmierć, pracę, ojcostwo i macierzyństwo” Tamże, s. 344. Profile Cyrenejczyka ujmują dramat robotnika z fabryki broni: „toczę drobne zakrętki i gotuję fragmenty zniszczeń, a nie ogarniam całości, nie ogarniam doli człowieczej, […]. Świat, który tworzę, nie jest dobry – lecz ja nie tworzę złego świata! Czy to wystarcza?” W formie poetyckiej wyrażony jest tu dramat alienacji, dramat pracy, która jest bezcelowa, a zatem i bezsensowna. Tych kilka wersów dostatecznie świadczy o głębokiej znajomości marksistowskiej teorii alienacji; jednocześnie wyrażają one teorię inną od marksistowskiej” Tamże, s. 345.
+ Sprawiedliwość między moralnością a losem osoby zachowana wtedy, gdy jest ciągłość trwania tej samej podmiotowości, czyli duszy. Osobowość transcendentalna, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.
+ sprawiedliwość międzyludzka sposobem spotkania Boga w historii. Bóg ukazuje się w sposób widzialny w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa zaangażowanego w historię. Boga spotykamy w zetknięciu z ludźmi angażując się w historię. Spotkanie z Nim jest możliwe tylko poprzez międzyludzką sprawiedliwość. Kiedy tej sprawiedliwości nie ma, Bóg jest nieznany, Bóg jest jakby w oddaleniu. B114 32
+ Sprawiedliwość Minister sprawiedliwości Republiki hiszpańskiej II Botella Asensi. Kryzys rządowy Republiki hiszpańskiej II został rozwiązany rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).
+ Sprawiedliwość Minister sprawiedliwości rządu ogłoszonego dnia 13 czerwca 1933, Albornoz. Prezydent poszerzył konsultacje. Zlecił, aby Besteiro, Prieto i Marcelino Domingo uformowali nowy rząd. Komitet Wykonawczy partii socjalistycznej nie udzielił pozwolenia, aby Besteiro brał udział w formowaniu nowego rządu, pozwolenie takie otrzymał Prieto. Prieto uważał prezydenta za winnego nieporządkowi i kryzysowi rządowemu. Mówił, że jest on wschodnim satrapą, który bawił się rządzącymi i przeznaczeniem republiki /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 170/. Chciał on sterroryzować prezydenta. Ze swej strony Azaña 11 czerwca zapisał: „Od zmierzchu rozprzestrzeniają się alarmujące niepokoje wszelkich klas. Trwa agitacja w Domu Ludowym w Madrycie i niektórzy zapaleńcy mówili o wyjściu na ulice”. W tej atmosferze pięć dni trwał kryzys rządowy. Wreszcie prezydent powierzył premierowi ustępującego rządu sformułować nowy gabinet. Azaña znowu był zwycięzcą. Nie chciał już rządzić. Chciał zaszyć się gdzieś z dala od polityki. Wielu ludzi domagało się jednak od niego zaangażowania. Zwierzał się, że od trzech lat nie zazna spokoju, nawet od własnego rządu. Odczuwał lęk, nieudolność, apatię. Inni uważali go za zwycięzcę. On czuł się zagubiony. Próżność, jak mówił, od wielu już lat była w nim martwa. Nie odczuwał żadnej satysfakcji (Tamże, s. 171). Azaña w ciągu jednego dnia, czyli 12 czerwca, skomponowany rząd. Baza parlamentarna została poszerzona przez dołączenie jednego ministra federalnego i jednego z katalońskiej partii Esquerra. Radykalni republikanie odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie. Dnia 13 czerwca 1933 podano skład nowego rządu: premier i minister wojny – Azaña, spraw zagranicznych – De los Ríos, sprawiedliwości – Albornoz, marynarki – Luis Companys Jover, spraw wewnętrznych – Casares Quiroga, gospodarki – Augustín Vińuales, nauczania i kultury – Francisco Barnés Salinas, pracy – Largo Caballero, rolnictwa – Marcelino Domingo, dzieł publicznych – Prieto, przemysłu i handlu – Juan Franchy Roca (Tamże, s. 172).
+ Sprawiedliwość misjonarza realizowana w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość moralna sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Sprawiedliwość motywem niewystarczającym zaangażowania w świat wskazywanym przez chrześcijan. „Brakujące zaangażowanie w świat i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.
+ Sprawiedliwość na świecie całym zaprowadzi prorok Jezus razem z Mahdim, gdy powrócą, mistyka szyicka. „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.
+ Sprawiedliwość na świecie zaprowadzi mahdi. Imam według imamitów miał właściwości nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy. Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy, największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie, Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736) przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502 doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.
+ Sprawiedliwość na ziemi nie istnieje. Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Sprawiedliwość na ziemi oczyszczonej przez Boga „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.
+ Sprawiedliwość Nacjonalizm chrześcijański oparty na sprawiedliwości i miłości „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.
+ Sprawiedliwość nagradzana życiem wiecznym. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Sprawiedliwość nagrodzona niebem. „Wówczas zapytają sprawiedliwi: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?" A Król im odpowie: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili". Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: "Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom! Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie".” (Mt 25, 37-43)
+ Sprawiedliwość najwyższa zrealizowana przez zmartwychwstanie Jezusa. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”. Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztę. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienie” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej». Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..
+ Sprawiedliwość nakazana człowiekowi, który otrzymał zlecenie, aby rządził światem. „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże. Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy” (KDK 34).
+ Sprawiedliwość napełnia chrześcijanina. „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).
+ Sprawiedliwość naruszona w państwie liberalnym, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy „Innym ważnym zapisem bardzo pouczającym dla naszych czasów, jest koncepcja stosunków pomiędzy Państwem a obywatelami. Encyklika Rerum novarum poddaje krytyce dwa systemy społeczno-ekonomiczne: socjalizm i liberalizm. Socjalizmowi poświęca część pierwszą, w której zostaje potwierdzone prawo do własności prywatnej. Liberalizmowi zaś nie poświęca specjalnego rozdziału, ale — co zasługuje na uwagę — przeprowadza jego krytykę, gdy podejmuje temat obowiązków Państwa (Por. Enc. Rerum novarum, s. 99-105; 130. 135). Nie może się ono ograniczać do „starania o dobro części obywateli”, to znaczy tych, którzy są bogaci i żyją w dobrobycie, a „zaniedbywać resztę”, stanowiącą niewątpliwie przeważającą większość społeczeństwa; w przeciwnym razie zostaje naruszona zasada sprawiedliwości, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy. „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. Warstwa bowiem bogatych, dostatkami obwarowana, mniej potrzebuje opieki Państwa; klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej” (Tamże, s. 125). Przytoczone teksty zachowują i dziś swoją wartość, zwłaszcza w obliczu nowych form ubóstwa istniejących w świecie, także dlatego, że zawierają stwierdzenia niezależne od jakiejkolwiek określonej koncepcji Państwa czy jakiejś konkretnej teorii politycznej” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość narzędziem misji zbawczej Kościoła w świecie. Usprawiedliwienie dotyczy całego człowieka a nie tylko jego wnętrza. Łaska ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również ludzką sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla spełnienia misji zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z Kazania na Górze określają sposób zachowania się chrześcijan w rzeczywistości ziemskiej. Życie chrześcijanina nie może być rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna dwóch królestw nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej doktryny o dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą trochę inaczej ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta zmieniająca perspektywę z teokratycznego ujęcia tej idei na ujęcie cezaropapistyczne Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie ma motywacji socjologicznej dla określenia takiej czy innej etyki. Nie jest to hermeneutyka teologiczna życia moralnego na poziomie instytucjonalnym i świeckim. Nie jest uzależniona od określonego schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest uświadamianie człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji, które powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 132/. Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczną ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /Tamże, s. 133.
+ Sprawiedliwość nastanie dzięki równości kobiet, nadzieja utopijna. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przełożenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidarność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role mężczyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wzajemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowany preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właściwości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religijnym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demokracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowiązany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.
+ Sprawiedliwość nasza Chrystus jest tematem etapu drugiego w rozwoju idei w pismach Paulińskich (Listy Wielkie). Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.
+ Sprawiedliwość Nauczycie sprawiedliwości będą świecić jak gwiazdy przez wieki i na zawsze „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).
+ Sprawiedliwość negowana przez moce diabelskie. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Sprawiedliwość nie istnieje w postmodernizmie, Giddens Anthony „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.
+ Sprawiedliwość nie istnieje w społeczeństwie ezoterycznym. Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.
+ Sprawiedliwość nie istnieje w tyranii. Poseł Jiménez reprezentujący skrajną lewicę oskarżył marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze spiskowcami. Barrio uznał to za atak przeciwko rządowi i stwierdził, że nie może pracować w sejmie razem z tymi, którzy oczerniają republikę /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 504/. Sanjurjo o trzeciej nad ranem przybył do Sewilli. Ogłosił tam manifest, zredagowany przez pisarza Juan Pujol, dyrektora madryckiego dziennika „Informaciones”. Wzorował się na tekście manifestu Komitetu rewolucyjnego zredagowanym przez Lerroux podczas rebelii przeciwko monarchii w grudniu 1930 roku. Manifest mówił o rebelii w duszach ludzi, którzy utracili nadzieję. Rewolucja jest zawsze zbrodnią. Nie ma jednak sprawiedliwości tam, gdzie jest tyrania. Obecny przewrót wzoruje się na przewrocie dokonanym w kwietniu 1931 roku. Półtora roku sekciarskiej tyranii zrujnowało kraj. Strajki, podczas których robotnicy są zmuszani siłą do brania w nich udziału, doprowadziły do całkowitej nędzy setki tysiące robotników. Napady, podpalenia, niszczenie dobytku, wzrost przestępstw, muszą być zahamowane. Sanjurjo obiecywał wprowadzić pokój do ognisk domowych, do ludzkich serc i w cały kraj /Tamże, s. 506/. Dla ratowania kraju podjęto odpowiedzialność podjęcia władzy. Sejm jest bezprawny, gdyż wybrany został przez terror. Nie chcemy walczyć przeciwko republice, lecz wyzwolić Hiszpanię od rządzącej nią kliki. Manifest głosił wyzwolenie i pokój dla spokojnych obywateli, których życie i mienie jest ciągle zagrożone przez grasujące po całym kraju uzbrojone bandy. Prześladowani odtąd będą tylko kryminaliści, wszelakiego rodzaju terroryści, zwłaszcza powiązani z ośrodkami zagranicznymi, których celem jest wprowadzenie niezgody między narodami /Tamże, s. 507. Sanjurjo chciał przeprowadzić przewrót w białych rękawiczkach. Skierował apel do gubernatora Sewilli o przyłączenie się. Wiele oddziałów wojska odpowiedziało pozytywnie. W mieście ogłoszono stan wojenny, co oznaczało wprowadzenie rządów wojskowych w miejsce cywilnych władz administracyjnych. Tymczasem gubernator wojskowy miasta Sevilla Manuel Gonzáles otrzymał przez telefon rozkaz od premiera, by aresztował generał Sanjurjo. Gdy Sanjurjo przemawiał do zgromadzonych w koszarach przedstawicieli władz wojskowych i cywilnych, generał Gonzáles wszedł do sali o spytał zirytowany, w czyim imieniu Sanjurjo przemawia do zebranych. Sanjurjo poinformował go, że przemawia w swoim imieniu oraz, że Gonzáles został zdjęty z stanowiska i nie ma już tutaj żadnej władzy. Tak w Sevilli zwyciężył Sanjurjo /Tamże, s. 510.
+ Sprawiedliwość nie jest kształtowane przez wiarę chrześcijańską „Biorąc pod uwagę sytuację w Oceanii, Boże wezwanie może łatwo przejść nie usłyszane z powodu globalnych przemian dotykających kulturowej tożsamości regionu i instytucji społecznych. Niektórzy obawiają się, że te zmiany mogą podkopać fundamenty wiary i prowadzić do duchowego zmęczenia i rozpaczy. W takich czasach musimy przypominać sobie, że Pan dodaje sił do pokonania takich pokus. Nasza wiara w Niego jest jak dom zbudowany na skale. „Spadł deszcz, wezbrały rzeki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (Mt 7,25). Mocą Ducha Świętego Kościół w Oceanii przygotowuje się do nowej ewangelizacji ludów, które dzisiaj są spragnione Chrystusa. „Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6,2). Liczni Ojcowie Synodu wyrażali troskę o publiczny stan wiary chrześcijańskiej w Oceanii zauważając, że ma ona coraz mniej wpływu na sprawy dotyczące dobra wspólnego, moralności publicznej i organizacji wymiaru sprawiedliwości, statusu małżeństwa i rodziny, albo samego prawa do życia. Kilku biskupów wskazało, że nauczanie Kościoła jest czasami kwestionowane nawet przez katolików. Na tyle na ile jest to prawdziwe, nie może dziwić, że głos Kościoła ma mniej wpływu na życie publiczne. Wyzwania czasów współczesnych i post-współczesnych dotyczą wszystkich lokalnych Kościołów Oceanii, ale ze szczególną siłą społeczeństw najbardziej dotkniętych przez sekularyzację, indywidualizm i konsumpcjonizm” /(Ecclesia in Oceania II z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość nie leży w rękach człowieka, który jest grzeszny i śmiertelny. Luter skoncentrował się na Bogu „mojego zbawienia”. Kartezjusz na Bogu „mojej pewności”. To, co Luter uczynił w soteriologii a Kartezjusz w teorii poznania, to uczynił Kant w etyce. Ostatecznym fundamentem moralności nie jest ten świat. Nie ma w nim sprawiedliwości. Sprawiedliwość będzie w eschatotologicznym zakończeniu świata. Sprawiedliwość nie leży w rękach człowieka, który jest grzeszny i śmiertelny. Tylko Ten, który jest ponad śmiercią, może dokonać sprawiedliwości wobec zmarłych i dać nadzieję żyjącym na ziemi W73 177. Bez eschatologii nie jest możliwa sprawiedliwość Boga. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie o sens cierpienia. Pytanie „dlaczego” (pytanie o przyczynę sprawczą, „por que”) powinno być zastąpione pytaniem „w jakim celu” (pytanie o przyczynę celową, „para que”) W73 178. Powrót filozofii w wieku XX do matematyki, fizyki i logiki w celu zrozumienia podstawowych pytań metafizycznych inspiruje teologię do tego, by na nowo rozpoznała Boga jako Boga, który chciał dać się rozpoznać (historia) i który jest celem, dla którego dał się rozpoznać (zbawienie personalne i eschatologia). Jednocześnie uświadomiono sobie, że oprócz refleksji filozoficznej dla poznania Boga konieczna jest pamięć Biblijna i życie chrześcijańskie. Teologia jest refleksją obejmującą wszystkie te wymiary. Stąd równie ważna jest filozofia jak egzegeza biblijna i socjologia (historia) W73 179. Dzieje świadomości nowożytnej są procesem odrzucania wymiaru temporalnego zarówno z realności Bożej jak i z realności ludzkiej, poprzez koncentrowanie się na jednym tylko wymiarze człowieka, na poznawaniu siebie w wnętrzu swojej jaźni W73 180.
+ Sprawiedliwość nie może być osiągnięta przez zbrodnie, Zdziechowski M. „Archaiczność modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki perswazyjnym urokiem naukowej metody. Zdziechowski, nie pojmując współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć, że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem, zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki. „Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te „argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku” /Tamże, s. 5.
+ Sprawiedliwość nie może istnieć w człowieku bez impulsu łaski; według teologii dawniejszej. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniejszej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zachowań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męstwo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwyciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właściwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozytywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szczególnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednostki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludzkich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, konstruowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to horyzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.
+ Sprawiedliwość nie podlega śmierci. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Sprawiedliwość nie powinna być wymierzana na własną rękę. „A teraz, panie mój, na życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie. Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie, niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana, Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek, błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi, i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy: gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).
+ Sprawiedliwość nie pozwala domagać się grzesznikowi zbyt wiele „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość nie pozwala dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb. Dotyczy to jednak tylko tych potrzeb, za których zaspokojenie można zapłacić, to jest które dysponują siłą nabywczą, i tych zasobów, które „nadają się do sprzedania”, czyli mogą uzyskać odpowiednią cenę. Istnieją jednak liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku. W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby. Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność. To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości. W warunkach Trzeciego Świata zachowują swą wagę, a w niektórych wypadkach muszą dopiero zostać osiągnięte, cele wskazane przez Encyklikę Rerum novarum, by nie sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru: płaca wystarczająca na utrzymanie rodziny; ubezpieczenia społeczne dla łudzi starych i bezrobotnych, odpowiednia ochrona warunków pracy” /Centesimus annus 34. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość nieba. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).
+ Sprawiedliwość niebiańska oczekiwana według obietnicy, w nowym niebie i nowej ziemi. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).
+ Sprawiedliwość niemiecka wprowadzana w narodzie polskim, wychwalał to Bismarck „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.
+ Sprawiedliwość niemożliwa do oddania w narracji powieści cierpieniu namacalnym uosobionym w bohaterach powieści Coetzee Johna Maxwella przez samą. „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.
+ Sprawiedliwość niemożliwa do wyjaśnienia jako dzieło Ducha Bożego przez moralizm społeczny. Wyzwolenie teologii z potrójnej niewoli babilońskiej osiągnęło szczyt w teologii realistycznej M. Welkera: stara metafizyka zachodnia (niezdolna do zrozumienia tego, w jaki sposób Duch działa w poszczególnych sytuacjach), personalizm dialogiczny (który absolutyzuje nieliczne teksty biblijne w których działanie Ducha Świętego wiąże się z sytuacją dialogu ja-ty), moralizm społeczny (który nie potrafi wyrazić sposobu, w jaki sprawiedliwość, pokój i wolność, poszukiwane przez człowieka, są dziełem Ducha Bożego) Teologia realistyczna jest teologią biblijną, w której nie decyduje interpretacja historyczno-krytyczna, lecz jedynie hermeneutyka radykalnie wewnątrzbiblijna T42.2 279.
+ Sprawiedliwość nieosiągalna. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19
+ Sprawiedliwość nieprzydatna w cywilizacji odrzucającej sakralność „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.
+ Sprawiedliwość nierówności między ludźmi indywidualnymi; jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.
+ Sprawiedliwość Niezgodność sprawiedliwością ze szczęściem dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, „prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże). Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.
+ Sprawiedliwość niszczona przez aborcję. „Aby ułatwić rozpowszechnianie stosowania aborcji, zainwestowano i nadal inwestuje się ogromne fundusze w produkcję środków farmaceutycznych, pozwalających na zabicie płodu w łonie matki w taki sposób, że nie jest konieczna pomoc lekarza. Wydaje się, że prawie wyłącznym celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskiwanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniej niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności. Twierdzi się często, że antykoncepcja, jeśli jest bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Zarzuca się też Kościołowi katolickiemu, że w rzeczywistości sprzyja rozpowszechnieniu się przerywania ciąży, ponieważ uparcie obstaje przy swojej nauce o moralnej niegodziwości antykoncepcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. Być może wielu ludzi rzeczywiście stosuje środki antykoncepcyjne po to, aby nie narażać się później na pokusę aborcji. Jednakże antywartości wszczepione w „mentalność antykoncepcyjną” która jest czymś zupełnie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, przeżywanego w poszanowaniu pełnej prawdy aktu małżeńskiego – sprawiają, że ta właśnie pokusa staje się jeszcze silniejsza, jeżeli dojdzie do poczęcia „nie chcianego” życia. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji. Z pewnością antykoncepcja i przerywanie ciąży, z moralnego punktu widzenia, to dwa zasadniczo różne rodzaje zła: jedno jest sprzeczne z pełną prawdą aktu płciowego jako właściwego wyrazu miłości małżeńskiej, drugie niszczy życie ludzkiej istoty; pierwsze sprzeciwia się cnocie czystości małżeńskiej, drugie zaś jest sprzeczne z cnotą sprawiedliwości i bezpośrednio łamie Boże przykazanie „nie zabijaj”. Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny” /(Evangelium Vitae 13.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprawiedliwość niszczona przez irreligię. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. „Irreligia przejawia się w szatańskiej wprost wrogości względem wszystkiego co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i wartościowe. Wprawdzie wielu „irreligijnych” twierdzi, że atakują nie Boga, a tylko ludzi żyjących w „patologii religijnej”, ale badania naukowe dowodzą, że to jest jedynie ich słowny wybieg. Faktycznie największym ich „wrogiem” jest Bóg. Uważają, że Bóg jest największym „zagrożeniem” człowieka. Nie sposób tej postawy wytłumaczyć rozsądnie. Skąd ta piana na ustach przeciwko przykazaniom Bożym, przeciwko wartościom wyższym, przeciwko szlachetniejszym ludziom, przeciwko życiu drugich? Skąd taka wściekłość u niektórych synów i córek na swych rodziców? Skąd złość na wierzących, na krzyż, na łagodność chrześcijańską, na modlitwę, na habit, na sacrum, na niewinność, na człowieka starego lub niedołężnego, na sprawiedliwe prawa, na obiektywizm i na wyniki nauki? [...] Jak zrozumieć atak na godność człowieka, na wolność, na nauki humanistyczne, na kulturę duchową, na prawdziwą demokrację, na praworządność, na głębszą miłość? „Irreligijnych” nie sposób zrozumieć. Normalny człowiek, [...] potrafi sobie powiedzieć [...] zachowałem się niegodnie. Irreligijny natomiast traktuje siebie jako ideał” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 402. „Irreligijni mają dziś potężniejsze środki w swoim ręku niż Hitler i Stalin, np. telekomunikację, która kształtuje duszę społeczną” Tamże, s. 403.
+ Sprawiedliwość niszczona przez prawa stanowione dowolnie. Prawa człowieka stanowione przez ludzi stawiane są ponad zasadami moralnymi prawa, ponad etyką prawną. Prawo rozumiane subiektywnie oznacza nie tylko wolność do czegoś, lecz również sprawiedliwość człowieka. Prawa człowieka natomiast, w liczbie mnogiej, ograniczają się tylko do zewnętrznych przywilejów, wyrażają pretensje jednostek, bez umieszczenia ich w solidnym fundamencie ontologicznym /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 183/. Julien Freud, rozwijając myśl, którą przedstawił Michel Villey, zwrócił uwagę na porządek relacyjny /M. Villey, Philosophie du droit, vol. I, Paris, Dalloz, 2.a ed. 1978, sec. II, cap. II, art. II, s. 14; Le droit et les droits de l’homme, PUF, 1983, s. 15 in.; J. Vallet de Goytisolo, Metodología de las leyes, Madrid, EDRESA 1991, 180, s. 463-467/. Relacja jest terminem, który wiąże prawo jako dziedzinę wiedzy (naukę) z teologią, która w aspekcie metody z istoty swojej jest wiedzą (nauką) o relacjach. Społeczeństwo jest zbiorem osób, które prawo rozumie bardziej jako prosopon niż jako hypostasis. Problemy pomiędzy osobami rozwiązywane są przez osobę trzecią, przez arbitra, sędziego. Prawo nie jest własnością poszczególnych osób, lecz relacją, czyli zespołem łączącym co najmniej dwa elementy. Prawo jednostki izolowanej nie istnieje, jest zawsze powiązane z innymi. Wynika to z istoty osoby ludzkiej, która jest nie tylko czymś indywidualnym, nieprzekazywalnym, lecz również otwarciem na innych. Realny byt osobowy jest relacyjny. Prawa jednostek bez odniesienia do innych mogą być przedmiotem filozofii lub filozoficznie ujętej teologii moralnej. Nauki prawne tym się nie zajmują, ich przedmiotem zawsze jest społeczność, co najmniej dwie osoby, strony oraz arbiter. Osoby ludzkie są równe tylko ontycznie, bytowo, ale faktycznie nie ma równości absolutnej. Dlatego ich prawa nie są identyczne, lecz uzależnione od wielorakich uwarunkowań personalnych i społecznych. Równość istnieje odnośnie do esencji osoby ludzkiej, ale nie odnośnie do roli społecznej Tamże, s. 184.
+ Sprawiedliwość Norma moralna uniwersalna dostępna i zrozumiała wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.
+ Sprawiedliwość Nowożytność, począwszy od Kartezjusza akcentuje wszechpotęgę Boga (omnipotens Deus), zapominając o Jego miłosierdziu. Jest to Bóg prawa, moralności, sprawiedliwości i wymagań. Potężne echo głosu św. Teresy z Lisieux jest zrozumiałe dopiero w tym kontekście. Normalnie byłoby to coś oczywistego, co nie zasługuje na specjalne wyróżnienie. Jednak historia Europy była i jest jeszcze nadal naznaczona mentalnością deistyczną i jansenistyczną, oraz racjonalizmem i idealizmem. W tym tle głos św. Teresy od Dzieciątka Jezus zabrzmiał jak nowe objawienie, odkrycie Boga miłosiernego, bliskiego ludziom, można by rzec zwyczajnego. Nowa formuła stała się aksjomatem nowej duchowości. Fenomen francuskiej karmelitanki polegał na tym, że w krótkim czasie uzyskała dojrzałość psychologiczną (dusza) i wolność (duch), co pozwoliło jej przezwyciężyć styl oraz idee pielęgnowane przez społeczeństwo zarażone moralizmem, jansenizmem i pietyzmem w niezbyt dobrym guście. Arintero P. rozpoczął w Hiszpanii XIX wieku krucjatę o nową pobożność „miłości miłosiernej”. Założył on czasopismo teologiczne dotyczące mistyki: „La vida Sobrenatural” (1921). Listę artykułów na temat „miłości miłosiernej” podaje P. Fernández (Red.), Indices 1921-1995, Salamanca 1996, s. 213-216. Właściwie nie zachodziła konieczność nowej formuły duchowości, ponieważ jej treść stanowi sam rdzeń biblijnego objawienia. Bóg jest tkliwością, wiernością, miłosierdziem; potęgą, która czyni siebie solidarną i przebaczającym miłosierdziem. Bóg jest Emamnuelem a Jezus jest zbawieniem naszych grzechów (Por. Mt 1, 21. 23; Iz 7, 14; 8, 8.10; Pp 2, 7) W73 56.
+ Sprawiedliwość nowych niebios i nowej ziemi. „Już przyszedł do nas kres wieków (por. 1 Kor 10, 11), już ustanowione zostało nieodwołalnie odnowienie świata i w pewien rzeczywisty sposób już w doczesności jest ono antycypowane: albowiem Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością. Dopóki jednak nie powstaną nowe niebiosa i nowa ziemia, w których sprawiedliwość mieszka (por. 2 P 3, 13), Kościół pielgrzymujący, w swoich sakramentach i instytucjach, które należą do obecnego wieku, posiada postać tego przemijającego świata i żyje pośród stworzeń, które wzdychają dotąd w bólach porodu i oczekują objawienia synów Bożych (por. Rz 8, 19-22)” (KK 48).
+ Sprawiedliwość Obecność Chrystusa wszędzie tam działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej, Bez Chrystusa nie ma zbawienia. „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.
+ Sprawiedliwość obowiązkiem sędziów ziemskich „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Sprawiedliwość oceny deklarowana przez Bismarcka „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.
+ Sprawiedliwość od Boga dana ludziom Syn Boży (1 Kor 1, 30). „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.
+ Sprawiedliwość Odczucie sprawiedliwości punktem wyjścia prawa rosyjskiego; prawo rzymskie oparte jest na założeniach prawnych „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.
+ Sprawiedliwość oddana Tamerlanowi po uzyskaniu niepodległości przez Uzbekistan „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1993, Číňĺđĺńű đîäčíű îáúĺäčí˙ţň íŕđîä,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1993, Äŕíü óâŕćĺíč˙,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.
+ Sprawiedliwość oddzielona od norm, które powinny być przestrzegane, przez nominalizm. Dwoistość semantyczna terminu prawo jest owocem nominalizmu, który odróżnił prawo jako lex od prawa subiektywnego, jako wartości podmiotowej. Z jednej strony są normy, które powinny być przestrzegane, a z drugiej to wszystko, co się człowiekowi należy. W praktyce człowiek nie może otrzymać tego, czego by chciał, co uważa za swoje prawo, co mu się należy, ponieważ inni otrzymaliby jeszcze mniej” /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 184/. Nominalista i pozytywista Jeremiasz (Jeremy) Bentham mówił w wieku XIX: Słowo prawo, w taki sam sposób jak słowo lex, ma dwa znaczenia, jedno właściwe a drugie metaforyczne. Prawo rozumiane w sensie ścisłym, jest stworzone przez normy istniejące niezależnie od nas (lex), rozumiane w sensie ścisłym. Prawo naturalne natomiast jest metaforą, utworzoną na podstawie innej metafory, mianowicie norm istniejących faktycznie i kierujących światem. Człowiek ma określone właściwości. Bentham jednak nie uważa za słuszne, aby je określać mianem prawa naturalne, ponieważ termin ten został już użyty w innym sensie, dla oznaczania tego, co się człowiekowi należy. Zastosowanie tego terminu w sensie sposobu działania właściwości posiadanych przez człowieka, dla nazwania jakiegoś porządku obiektywnego, byłoby wprowadzeniem zamieszania leksykalnego. Prawo jest gwarancją należności, natomiast wartości są tym, co jest gwarantowane. Byłoby niewłaściwe powiedzenie: człowiek ma prawo do zachowania jakiegoś prawa naturalnego. Podkreślone jest „prawo do” a nie prawo jako rzecz istniejąca jako taka.
+ Sprawiedliwość odpowiednikiem terminu prawo. „Luteranizm Prawo rozumiał w dwóch znaczeniach. Pierwszym jest sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. Prawo w tym znaczeniu obejmuje wszelkie porządki zewnętrzne dostępne rozumowi. Natomiast usus secundum legis oznacza interpretację teologiczną: usus theologicus, elenchticus, spiritualis. Ten drugi sens może być przyjęty jedynie przez wiarę, która dostrzega człowieka jako grzesznego, a prawo jako przemoc. Prawo Boże manifestuje wolę Bożą, która porządkuje stworzenia i wymaga od człowieka wypełniania przepisów Objawienia, które nie mogą być pomieszane z jakimkolwiek kodeksem ziemskim. Doświadczenie prawa semper accusat et damnat. Prawo Boże jest czymś innym, jest skutecznym Słowem Boga (Verbum Dei eficax), wydarzeniem i manifestacją mocy Boga. Oba sensy prawa są identyczne co do zwartości (Rudolf Ohlig). Znaczenie pełniejsze jest tylko interpretacją teologiczną (usus secundus) znaczenia podstawowego (usus primus). Rozróżnienie nie jest materialne, tylko funkcjonalne, dotyczy efektów. Temu dwojakiemu rozumieniu prawa odpowiada dwojakie rozumienie terminu sprawiedliwość (iustitia). Odpowiednio jest iustitia civilis (activa) oraz iustitia Dei (passiva). Sprawiedliwość cywilna jest aktywna, jest dziełem ludzkim. Sprawiedliwość Boża jest biernie przyjmowana przez człowieka. Prawdziwym podmiotem jest tylko Bóg. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie z grzechów darmo i jego czynem może być jedynie posłuszeństwo, bierne przyjmowanie łaski. Tylko iustitia passiva zawiera w sobie przebaczenie grzechów, które dla człowieka stanowi opus alienum, nie jest jego dziełem, lecz tylko i wyłącznie dziełem Boga. Dziełem człowieka (opus proprium) jest tylko sprawiedliwość cywilna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 194/.
+ Sprawiedliwość odróżniona od miłosierdzia, ale z nim połączona. Wartości metachrześcijańskie dane Europie przez chrześcijaństwo to: 1. osoba jako jedyna realność, niepowtarzalna i niezastąpiona; 2. odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, innym człowiekiem, przyrodą i samym sobą; 3. wolność jako dar i obowiązek; 4. odczuwanie winy wynikające z czynienia zła lub braku czynienia dobra; 5. historia jako treść, cel i środowisko /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 109/; 6. odpowiedzialność za swoje czyny; 7. odróżnienie i nieredukowalność porządków rzeczywistości: wiara-rozum, dobro-zło, prawda-kłamstwo, a także odróżnianie rzeczy od ducha oraz sprawiedliwości od miłosierdzia; 8. niepełność własnej egzystencji; 9 ziemia jako prawdziwa ojczyzna, ale nie pełna i nie ostateczna; 10. niemożność samoprzebóstwienia i zastąpienia Boga człowiekiem oraz świadomość tego, że bez Boga wszystko staje się bezsensowne /Tamże, s. 110/. Wielkie zagrożenie wewnętrznej dezintegracji Kościoła niosą w sobie nurty myślenia alternatywnego wobec chrześcijaństwa, negujące jego wymiar historyczny, instytucjonalny oraz wymiar łaski i nadziei eschatologicznej. Najważniejsze z nich to gnostycyzm wieków II-IV, arystotelizm-awerroizm wieku XIII z jego teorią podwójnej prawdy oraz marksizm wieku XX z jego projektem światowej rewolucji. Pierwszy zastępował historię pozytywną i normatywną tradycję apostolską gnozą oraz dywagacjami filozoficznymi. Drugi zastępował religię łaski rozumem i filozofią naturalną. Trzeci zastępował zbawienie jako łaskę i komunikację z Bogiem, realizowane w Kościele, społeczeństwem bezklasowym. Po każdym kryzysie następował nowy etap twórczości myśli, kultury i nowych instytucji. Pojawiała się nowa forma historyczna Kościoła. Chrześcijaństwo odradza się w formie nieprzewidzianej, jako zawsze nowe i młode. Spodziewamy się dziś tego w Europie /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 115/. W dziejach chrześcijaństwa wszystko jest podobne, a nic się nie powtarza. Chrześcijaństwo przyszłości będzie mniej eurocentryczne, ale będzie bardziej europejskie. Wartości europejskie (cywilizacja łacińska) umocnią się na całym świecie /Tamże, s. 116.
+ Sprawiedliwość odrzucona przez rządy autokratyczne. „J. Conrad, W oczach Zachodu, Warszawa 1974. / powieść ukazała się po raz pierwszy w roku 1911. / W tej powieści występuje pięciu Conradów. Conrad-Polak, mimo „obowiązku absolutnej bezstronności” pełen nienawiści do Rosji, polemizujący z jej historią a zwłaszcza literaturą. Conrad-Anglik, z włócznia skierowana przeciw „bezsensownej tyranii” rosyjskiej i w przyłbicy angielskich instytucji liberalnych. Conrad-sceptyczny konserwatysta, „przerażony refleksja, że wszyscy ci ludzie (galeria terrorystów z W oczach Zachodu) nie są zjawiskiem wyjątkowym lecz powszechnym – są normalnym wytworem swego kraju, czasu i rasy. Okrucieństwo i głupota rządów autokratycznych, odrzucając wszelką praworządność i opierając się w gruncie rzeczy na zupełnej anarchii moralnej, wywołują niemniej głupią i dziką reakcję całkiem utopijnego rewolucjonizmu, który oddaje się niszczeniu nie przebierając w środkach – w tej dziwacznej wierze, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi przyjść zasadnicza zmiana w sercach. Ci ludzie nie są w stanie zrozumieć, że mogą osiągnąć jedynie zmianę nazw. […] Conrad-surowy moralista” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 63/. Brak logiki w postępowaniu Rosjan, arbitralność ich sądów, częste odchylenia od przyjętej normy i jakiś rys szczególny – rozmiłowanie w słowach: gotowi są zawsze, o każdej porze dnia i nocy, wyrzucać je z siebie z takim entuzjazmem, w tak nieokiełznanej obfitości i niekiedy tak trafnie, że – jak to bywa przy słuchaniu dobrze wyuczonych papug – nie sposób oprzeć się podejrzeniu, iż nie rozumieją naprawdę co mówią” […] „rosyjska dusza” […] „ich utopie wpajają milionom umysłów wstręt do rzeczywistości i pogardę dla odwiecznej logiki ludzkiego rozwoju” […] „rosyjska prostota, straszliwa rozkładowa prostota, w której mistyczne frazesy pokrywają naiwny i beznadziejny cynizm” /Tamże, s. 66/ „nadstawiają zawsze uszu na szept idei oderwanych”, […] Conrada dzieliło od Dostojewskiego nie tyle spojrzenie na życie, ile pogląd, jak należy chodzić „po cienkiej skorupie zastygłej lawy” /Tamże, s. 67.
+ Sprawiedliwość odrzucona przez sędziów pożądliwych „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).
+ Sprawiedliwość odrzucona przez szatana. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Sprawiedliwość odrzucona przez świat „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.
+ Sprawiedliwość odwieczna Chrystusa spełnia się w Kościele. Luter cenił głoszenie Słowa i celebrację sakramentów, które uważał za obiektywne instancje wiary. Świadomość wiary była projektowana w zbawczych aktach. Sama świadomość nie była przez niego uważana za instancje zbawczą. Zbawienie dokonuje się poprzez głoszenie Słowa i celebrację sakramentów we wspólnocie Kościoła. Tylko w Kościele dokonuje się zbawienie obiektywne, czyli wypełnia się odwieczna sprawiedliwość Oblubieńca, Chrystusa. W ten sposób Luter przedłużał w reformie protestanckiej eklezjalność wiary i jej nieredukowalność do kreatywności w subiektywnej świadomości. Subiektywność ma sens jedynie wtedy, gdy posiada odniesienie ad extra. Tak mówi Confessio Augustana. Relatywizacja subiektywna prawdy dogmatycznej chrześcijańskiej wiary była przez Lutra odrzucana W054 31.
+ Sprawiedliwość odzyskana przez ludzi dzięki temu, że bezgrzeszny Syn Boży uczyniony został grzechem dla dokonania dzieła Odkupienia. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was” (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu pierworodnym, była śmierć. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługi, w postaci człowieka upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechu, „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21)” (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszył. W miłości odkupieńczej, która zawsze łączyła Go z Ojcem, przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5, 10)” (KKK 603).
+ Sprawiedliwość Ojca oznacza miłość. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.
+ Sprawiedliwość oparta na godności przyrodzonej wszystkich członków wspólnoty ludzkiej, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ roku 1945 „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.
+ Sprawiedliwość opatrzności Bożej. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.
+ Sprawiedliwość orężem zaczepnym i obronnym „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).
+ Sprawiedliwość osądu życia ludzkiego w momencie śmierci „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawiedliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny domaga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i nagradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi postępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności duszy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zostało zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w momencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podejmując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej strony”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie teraźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przyszłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.
+ Sprawiedliwość osiągana bez przemocy „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość ostateczna Ojca wobec Jezusa. „Grzech oznacza w tym tekście niewiarę, z jaką Jezus spotkał się wśród „swoich”, poczynając od rodzinnego miasta Nazaretu. Oznacza odrzucenie Jego posłannictwa, które doprowadziło ludzi do wydania na Niego wyroku śmierci. Kiedy z kolei mówi o „sprawiedliwości”, Jezus zdaje się mieć na myśli tę ostateczną sprawiedliwość, jaką okaże Mu Ojciec, otaczając Syna swego chwałą zmartwychwstania i wniebowstąpienia: „idę do Ojca”. W kontekście tak rozumianego „grzechu” i „sprawiedliwości” – z kolei „sąd” oznacza, że Duch Prawdy będzie wykazywał winę „świata” w skazaniu Jezusa na śmierć krzyżową. Jednakże Chrystus nie przyszedł na świat, aby świat ten tylko sądzić i potępić: przyszedł, ażeby go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Przekonywanie o grzechu i sprawiedliwości ma na celu zbawienie świata, zbawienie ludzi. Właśnie to zdaje się uwydatniać stwierdzenie, że „sąd” odnosi się tylko do „władcy tego świata”, czyli do szatana – do tego, który od początku wykorzystuje dzieło stworzenia przeciw zbawieniu, przeciw przymierzu i zjednoczeniu człowieka z Bogiem; jest on też „już osądzony” od początku. Jeżeli Duch-Pocieszyciel ma o tym właśnie „sądzie” przekonywać świat, to w tym celu, ażeby kontynuować w nim Chrystusowe dzieło zbawienia (Dominum et Vivificantem 27).
+ Sprawiedliwość ostateczna zatriumfuje. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).
+ Sprawiedliwość otacza grzech człowieka jak płaszcz, grzech jest we wnętrzu człowieka zawsze, protestantyzm. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.
+ Sprawiedliwość owocem łąski. „Łaska zbawienia, nazywana w swej „substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie, traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Człowiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i do wspólnoty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udzielana już za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odkupienia i zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegającej w pewnej mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Kościołowi: Kościołowi rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu, Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie „Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej eklezjogenetyczna. Czyni nas bowiem jedną, rzeczywistą, choć charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.
+ Sprawiedliwość owocem miłości. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).
+ Sprawiedliwość owocem światłości. „Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane, i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi: Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus. Baczcie więc pilnie, jak postępujecie, nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe. Nie bądźcie przeto nierozsądni, lecz usiłujcie zrozumieć, co jest wolą Pana. A nie upijajcie się winem, bo to jest [przyczyną] rozwiązłości, ale napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” (Ef 5, 1-20).
+ Sprawiedliwość Pana wypełniło pokolenie Gada. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.
+ Sprawiedliwość pancerzem do walki ze złem. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).
+ Sprawiedliwość państwa celem katolickiej nauki społecznej. Organizacja filozoficzna Unia, którą założył Jerzy Braun. „Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI: wspieranie rodziny jako podstawowej komórki społecznej; antytotalitarną zasadę pomocniczości, zgodnie z którą podejmowanie decyzji powinno być pozostawione na jak najniższym szczeblu społecznym (a nie przejmowane przez wszechkompetentne państwo); oraz „samorządność”, termin Unii na określenie katolickiego personalizmu i kładzionego przezeń nacisku na niezbywalną godność jednostek: mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże. Liderzy Unii sądzili, że te zasady są solidną podstawą dla demokratycznego państwa i zaporą przeciwko zarówno radykalnemu indywidualizmowi pewnego nurtu nowoczesnej myśli politycznej, jak i totalitarnemu niszczeniu indywidualności. […] Jej idee sprawiedliwego, nowoczesnego państwa i odbudowanej wspólnoty europejskiej pozostały na całe życie częścią intelektualnego uposażenia Karola Wojtyły” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 92.
+ Sprawiedliwość państwa zamiast sprawiedliwości Bożej. Na wersji ryciny zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa wcześniejszej z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości, wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności, nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.
+ Sprawiedliwość Pedagoga Bożego dała nam łaskę czyśćca. „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku ujmowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkańców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypliną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu egzystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpokutować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej pokucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostąpić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się dopuszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czyściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.
+ Sprawiedliwość pełna będzie w niebie „Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie” (KKK 1048). „Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej” (KKK 1049). „Jeśli krzewić będziemy na ziemi w Duchu Pana i według Jego zlecenia... wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu wieczne i powszechne Królestwo”. Bóg w życiu wiecznym będzie wtedy „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28): Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznego” (KKK 1050).
+ Sprawiedliwość pełna na ziemi nie jest możliwa. Papieże pierwszych wieków w niemoralności widzieli jedno z głównych źródeł nieszczęść, a w moralności zwycięską moc nad losem. Uważali oni, że osiągnięcie cnoty, dokonanie dobrych dzieł i wierność chrześcijańskim zasadom tworzą nie tylko wewnętrzną wartość wybitnych jednostek, lecz także sprowadzają rozmaite błogosławione skutki zewnętrzne, łącznie z poprawą doli, ulepszeniem życia i odsunięciem najpoważniejszych klęsk. Ośrodek papieski wyraźnie sformułował program: walczyć z fałszem i wadami, nigdy zaś z ludźmi /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 67/. Rzym pogański łączył los człowieka z jego czynami. Każdy decyduje o swoim losie. Myśl chrześcijańska natomiast karę i nagrodę przesuwała na życie wieczne. Na ziemi nie ma pełnej sprawiedliwości. Tu ważna jest łaska i miłosierdzie. „Bardziej prosta teologia chrześcijańska dworu w Rawennie zbliżała się do schematu pogańskiego i głosiła, że wszystkie nieszczęścia współczesne, łącznie z politycznymi i militarnymi, są karą Bożą za grzechy i przejawem zgniewania Nieba. Dla ośrodka papieskiego jednak oznaczałoby to poparcie zarzutu pogańskiego, że bogowie rzymscy karzą imperium za zdradę ich kultu. Dlatego papież Innocenty przypomniał raczej chrześcijańską naukę o miłosiernym Bogu przebaczającym, […] Za Leona utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli ‘sprawiedliwe’, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej” /Tamże, s. 68/. Ośrodek rzymski bronił tajemniczego charakteru ekonomii Bożej. „Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. „Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnierstwem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek nie jest absolutnym kowalem swego losu. „Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum”. Wartość czynów ludzkich i naszych własnych jest przed nami zakryta. W pełni wie o tym jedynie „Bóg, który realizuje swoją własną ekonomię w świecie w sposób daleko głębszy niż my to widzimy i rozumiemy”. On tylko może zinterpretować poprawnie tajemnicę dziejów /Tamże, s. 70.
+ Sprawiedliwość pełna oznacza spełnienie się osoby. „Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić. W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”. Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/. „Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.
+ Sprawiedliwość pełna Szczęście dodatkowe w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zależy ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywaniu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, przemienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wynikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się doskonała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szczególny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolności (por. KDK 39n).
+ Sprawiedliwość pełniona przez ród Abrahama z nakazu Jahwe. „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).
+ Sprawiedliwość pełniona przez ród Abrahama z nakazu Jahwe. „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).
+ Sprawiedliwość pierworodna znika po grzechu Adama, w jej miejsce pojawia się grzech pierworodny. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość” Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym (paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.
+ Sprawiedliwość pierwotna człowieka według obrazu i podobieństwa Syna Bożego. „Antropologia protestancka wieku XVI. „W okresie reformacji rozpowszechniła się skrajna interpretacja nauki o istocie grzechu pierworodnego, co w konsekwencji spowodowało, przynajmniej w pierwszej fazie, zaprzeczenie wolności woli człowieka. M. Luter, jako zwolennik szkoły franciszkańskiej, upatrywał istotny rys człowieka nie w intelekcie, lecz w woli; grzech pierworodny, odwracając wolę całkowicie od Boga, ma trwałą moc nad człowiekiem. Pomimo takiego rozumowania istotę człowieka widział Luter urzeczywistnioną w Chrystusie. Bóg stworzył bowiem nas na początku w stanie sprawiedliwości pierwotnej (według obrazu i podobieństwa Syna Bożego); to podobieństwo w życiu ziemskim raz na zawsze utracił człowiek przez grzech i może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. Soteriologia stanowi więc istotną zasadę antropologii człowieka wierzącego i jedynie z niej antropologia ta czerpie cały swój sens. J. Kalwin przyjmował w zasadzie antropologię Lutra, przeczył jednak wolności woli i propagował skrajny predestynacjanizm. Spośród reformatorów najdalej w przebudowie tradycyjnej antropologii teologicznej posunął się U. Zwingli; przyjmując naukę o grzechu pierworodnym, przeczył równocześnie jego zawinionym skutkom; grzech pierworodny (jako wina) wywołuje w człowieku poszczególne grzechy aktualne” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.
+ Sprawiedliwość pierwotna darem protologicznym nadprzyrodzonym utraconym przez grzech Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bogiem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego postawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opanowywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmieniła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześcijańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każdej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odkupienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.
+ Sprawiedliwość pierwotna ludzkości przywrócona we Wcieleniu „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę. / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.
+ Sprawiedliwość pierwotna pierwszych rodziców. „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie "świętości i sprawiedliwości pierwotnej". Tą łaską świętości pierwotnej było "uczestnictwo w życiu Bożym".” KKK 375
+ Sprawiedliwość pierwotna pojawiła się u Maryi, i została zachowana; z tego względu jej dusza rozumna obdarzona łaską doprowadza ciało ziemskie do nieba, Leon Wielki. „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfikacją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to raczej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzymanego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Sermo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to dokonało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara pojednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego człowieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludzkiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt najwyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.
+ Sprawiedliwość pierwotna przywrócona Maryi, Jugie M. „Gdyby grzech pierworodny potraktować jako „grzech świata”, to Pan również uwolnił Ją od wszelkiego nieporządku stworzenia, chaosu pierwotnego i nieładu moralnego, ale nie od ograniczeń i braków egzystencji ludzkiej, materialnych i duchowych. Martin Jugie (1878-1954) uczył, że ponieważ Maryja została uwolniona od winy pierworodnej, to została Jej przywrócona w całości „sprawiedliwość pierwotna”, wszystkie wymiary „pierwszej łaski” wraz z darami pozaprzyrodzonymi, jak wolność od dysharmonii osobowościowej, pełna wiedza doczesna i zbawcza, wolność od zagrożeń fizycznych i psychicznych, wyzwolenie z trudów i ciężarów pracy, niecierpiętliwość, pełna owocność działań, nieśmiertelność cielesna. Jednak tego przyjąć nie można, bo życie Maryi wskazuje na coś innego. Czy z kolei stan Maryi nie był taki sam, jak każdego innego człowieka po chrzcie, gładzącym wszystkie grzechy? Otóż nie! Stan Maryi był nieporównywalnie doskonalszy, wspanialszy i bogatszy. Była to „pełnia nadmiaru” (plenitudo redundantiae; św. Tomasz z Akwinu), która prowadziła do łaski bogurodzicielstwa i szczególnej, niepowtarzalnej Komunii z całą Trójcą Świętą. Była to łaska szczególna i przywilej absolutnie wyjątkowy. Maryja wyrasta ze stwórczego aktu Boga Ojca (Creata), jest odkupiona przez Syna (prae-redempta) i wprowadzona w Komunię Trynitarną przez Ducha Świętego, który wyposażył Osobę Maryi (gratia plena, Exaltata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 392/.
+ Sprawiedliwość pierwotna utracona przez Adama. „Przez swój grzech Adam jako pierwszy człowiek utracił pierwotną świętość i sprawiedliwość, które otrzymał od Boga nie tylko dla siebie, lecz dla wszystkich ludzi.” (KKK 416). „Adam i Ewa przekazali swojemu potomstwu naturę ludzką zranioną przez ich pierwszy grzech, a więc pozbawioną pierwotnej świętości i sprawiedliwości. To pozbawienie jest nazywane "grzechem pierworodnym".” (KKK 417). „Na skutek grzechu pierworodnego natura ludzka została osłabiona w swoich władzach, poddana niewiedzy, cierpieniu i panowaniu śmierci; jest ona skłonna do grzechu (tę skłonność nazywa się "pożądliwością").” (KKK 418).
+ Sprawiedliwość pierwotna utracona. „Pierwsi ludzie mieli być wyposażeni przez Stwórcę w całe piękno życia. Mieli otrzymać pełne dary religijno-moralne: świętość, doskonałość, łaski Boga i świata, przyjaźń ze Stwórcą, bezpośrednie obcowanie z Nim, przymioty moralne, cnoty, „sprawiedliwość pierwotną”. Mieli otrzymać od Boga dar najdoskonalszej osobowości: harmonii między rozumem i wolą a zmysłami, pełnej wiedzy o wszystkim bez trudu uczenia się, dobrej skłonności woli bez jej ćwiczenia, duchowej dojrzałości, gotowego języka, wysokiej techniki „duchowej” darmo danej (choć w dawnej teologii rozum uważano często za zarzewie buntu przeciwko Bogu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302/. Na początku miał być jakiś „świat przed-historyczny” i człowiek bez-historyczny czy przed-historyczny. Według wielu teologów chrześcijańskich miało nie być w ogóle dziejów doczesnych ani przemijania czasu w materialnym znaczeniu. Miał to być świat bez cierpień, trudu, pracy, błędów, łez, nieszczęść, tragedii, bez jakiegokolwiek dokuczliwego zła. Raj miał być streszczeniem świata idealnego, „Początkiem” – związanym z Bogiem, mikroświatem czy po prostu „szkicem nieba”, metaforą wszelkiego stworzenia, żywym Obrazem Boga, Ikoną Miłości Boga Osobowego” /Tamże, s. 303.
+ Sprawiedliwość pierwotna według Bartnika Cz. S. „Według klasycznych interpretacji biblijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskonałości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej człowieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w sobie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właściwa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnienia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.
+ Sprawiedliwość pierwotna zadana człowiekowi na zawsze. „Sprawiedliwość pierwotna została zadana człowiekowi na zawsze, a w zbawczym planie Bożym koncentruje się w Osobie Jezusa Chrystusa, który jest uosobieniem sprawiedliwości i łaski uświęcającej. Dzięki Niemu – przy naszej afirmacji wewnętrznej – stajemy się „istotami świętymi” – w porządku łaski i w porządku natury, w porządku ontycznym i w porządku moralnym. Bóg jako Świętość przyjmuje człowieka do swej natury (2 P 1, 4) i jednocześnie do swego osobowego bytowania (J 14, 21-23; Ef 2, 22) już nie tylko jako Stwórca, ale jakby bezpośrednio – prozopoicznie: osoba w osobę. I nie czyni tego „mechanicznie” – bez odpowiedniej „współdecyzji” osobowej człowieka, czyli jakby bez „kontrdecyzji” w odniesieniu do Adama upadłego. Człowiek staje się nowym stworzeniem w Bogu, „nowym Adamem”, przebóstwionym i wywyższonym w Jezusie Chrystusie (Rz 6, 4-23). Człowiek jako osoba jest nie tylko „utworzony” przez Boga, uformowany, ale raczej jest „zrodzony” (brak precyzyjnego słowa) z Serca Bożego tak, że staje się realnym, choć nie na sposób boski, Synem Bożym, dzieckiem Bożym. Łaska uświęcająca jest łaską w analogicznym sensie „rodzącą”. Nie jest ona narzucana człowiekowi, lecz jest jakby pra-esencją osoby ludzkiej, wydobywaną przez Boga z „wewnątrz” człowieka na mocy „posłuszeństwa” Bogu (potentia ohoedientialis). Świętość jest więc antropogenetyczna i prozopogenetyczna. Wszystko, co najbardziej ludzkie, rodzi się na glebie łaski uświęcającej. W podobnym sensie mówiono o Jezusie jako człowieku, że „wzrastał w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.
+ Sprawiedliwość pierwotna zagadnieniem teologii wieku XX. „Teologia współczesna, czyli teologia po soborze watykańskim II, odeszła od neoscholastycznych zasad i metod, co spowodowało jej głębokie przemiany. Odejście od teologii neoscholastycznej oznacza odejście od jednolitego systemu teologicznego obowiązującego w całym Kościele. […] Trudności współczesnej teologii pogłębia zakwestionowanie klasycznej metafizyki. Metafizyka jest nauką o ostatecznych podstawach całej rzeczywistości. Dostarczała ona teologii uniwersalnych kategorii pozwalających myśleć o Bogu jako obejmującym, określającym i przekraczającym całą rzeczywistość. Metafizyka została wyeliminowana z teologii w imię oczyszczenia jej z elementów hellenistycznych. Doprowadziło to do powstania teologii biblijno-dziejozbawczej albo praktyczno-politycznej. Miejsce metafizyki zajęła więc hermeneutyka, filozofia języka, socjologia i psychologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 18. „Do głównych tematów i problemów „nowej teologii” należały: ożywienie teologii przez Pismo święte i patrystykę, wykorzystanie współczesnej filozofii w interpretacji prawd wiary, uprawomocnienie filozofii i teologii M. Blondela, niezmienność i historyczne uwarunkowanie prawdy, znaczenie rozwoju dogmatów, stosunek natury do łaski, spór z marksizmem, stosunek chrześcijaństwa do innych religii, możność rozumowego poznania Boga. Oprócz tego dyskutowano zagadnienia szczegółowe, jak na przykład transsubstancjacja czy nauka o stanie sprawiedliwości pierwotnej. Przed niebezpieczeństwami „nowej teologii” przestrzega encyklika Humani generis Piusa XII (1950 r.) Tamże, s. 18.
+ Sprawiedliwość pierwotna zniszczona przez grzech Adama. „Chociaż grzech pierworodny jest grzechem własnym każdego, to jednak w żadnym potomku nie ma on charakteru winy osobistej. Jest pozbawieniem pierwotnej świętości i sprawiedliwości, ale natura ludzka nie jest całkowicie zepsuta: jest zraniona w swoich siłach naturalnych, poddana niewiedzy, cierpieniu i władzy śmierci oraz skłonna do grzechu (ta skłonność do zła jest nazywana "pożądliwością"). Chrzest, dając życie łaski Chrystusa, gładzi grzech pierworodny i na nowo kieruje człowieka do Boga, ale konsekwencje tego grzechu dla osłabionej i skłonnej do zła natury pozostają w człowieku i wzywają go do walki duchowej.” (KKK 405).
+ Sprawiedliwość pierwotna zniszczona przez grzech. „Pismo święte pokazuje dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętości. Boją się Boga, utworzyli sobie fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywileje.” (KKK 399). „Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy nad ciałem; jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciom; ich relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowania. Została zerwana harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce człowiekowi. Z powodu człowieka stworzenie "zostało poddane marności" (Rz 8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja nieposłuszeństwa: człowiek "wróci do ziemi, z której został wzięty". Śmierć weszła w historię ludzkości.” (KKK 400).
+ Sprawiedliwość pierwotna. „Promieniowanie tej łaski umacniało wszystkie wymiary życia człowieka. Dopóki człowiek pozostawał w zażyłości z Bogiem, nie miał ani umierać, ani cierpieć. Wewnętrzna harmonia osoby ludzkiej, harmonia między mężczyzną i kobietą, a wreszcie harmonia między pierwszą parą i całym stworzeniem konstytuowała stan nazywany "pierwotną sprawiedliwością".” KKK 376
+ Sprawiedliwość Płaca sprawiedliwa kształtuje wolność odpowiedzialną człowieka, „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.
+ Sprawiedliwość pobożności chrześcijańskiej. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).
+ Sprawiedliwość podbijania Ameryki przez Hiszpanię, ponieważ Indianie nie są prawdziwymi ludźmi Sepúlveda Ginés J. de. Równość Indian i białych. „Oczywiście wielu kolonizatorów i broniących ich europejskich przeciwników utopii zaprzeczało, jakoby amerykańscy tubylcy posiadali dusze, a nawet byli ludźmi. Pierwsze miejsce wśród nich zajmował hiszpański humanista i tłumacz Arystotelesa, Juan Ginés de Sepúlveda, który w roku 1547 (czyli zaraz po podboju Meksyku i Peru) po prostu stwierdził, że Indianie nie są prawdziwymi ludźmi i przyznawał Hiszpanom wszelkie prawo do ich podboju. […] „Jest między nimi taka różnica, jaka dzieli ludzi dzikich i okrutnych od ludzi łagodnego charakteru, […] jak między małpami a ludźmi” /według darwinizmu nie wszędzie ewolucja była procesem tak samo szybkim jak w Europie/. […] W ciągu całych dziejów hiszpańskiej Ameryki sen o raju i szlachetnym dzikusie współistniał z kolonizacją i niewolniczą pracą. Mimo, że usiłowano ja rozwiać, iluzja Odrodzenia przetrwała w myśli hiszpańskiej Ameryki jako stałe dążenie i przedmiot pragnień. Utopia powołała nas do życia i utopia jest naszym przeznaczeniem. Dla kolonizatorów niedawno odkryte krainy nie były żadnym idealnym społeczeństwem, a niewyczerpanym źródłem bogactw” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 113/. „Chodziło o następujący wniosek: Nowy Świat to jedynie natura. Jeśli jest utopią, to utopią pozbawioną historii, krainą z dala od cywilizacji i historii ludzkości. Ten wniosek domagał się wyjaśnienia, czy amerykańskim Indianom należało dawać wiarę i cywilizację Europejczyków. Natychmiast nasuwało się pytanie, czy rzeczywiście przeznaczeniem Indian było przekształcenie Nowego Świata w Wiek Złoty w sensie dosłownym, przez pracę w kopalniach i na polach krain, które Hiszpanie na mocy podboju uznawali teraz za swoją własność. […] Jeśli na początku Ameryka była rajem ziemskim, szybko stałą się kontynentem wrogim. Miejscem, gdzie kwitły różne rodzaje wrogości: wrogi stosunek zwycięzców wobec zwyciężonych, czy wrogość żądnych władzy konkwistadorów wobec roszczeń Korony” /Tamże, s. 114.
+ Sprawiedliwość podkreślana w teologii moralnej wieku XVI. Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.
+ Sprawiedliwość podwójna zagadnieniem podejmowanym w Hiszpanii wieku XV. Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja. Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s. 258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św. Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.
+ Sprawiedliwość Podział uczciwy korzyści i obciążeń w ekonomii „Zarządzanie majątkiem społecznym Synod apeluje też do rządów afrykańskich, aby przez właściwą politykę dążyły do rozwoju gospodarki i wzrostu inwestycji, a przez to do tworzenia nowych miejsc pracy (Por. Propositio 54). Wymaga to prowadzenia zdrowej polityki ekonomicznej, opartej na właściwych kryteriach dystrybucji istniejących zasobów narodowych, niekiedy bardzo skromnych, tak aby można było zaspokoić fundamentalne potrzeby mieszkańców, zapewniając uczciwy i sprawiedliwy podział korzyści i obciążeń. Fundamentalnym obowiązkiem rządów jest zwłaszcza ochrona majątku wspólnego przed wszelkimi formami marnotrawstwa i próbami bezprawnego zagarnięcia go przez osoby pozbawione zmysłu obywatelskiego lub przez obcokrajowców wyzutych z wszelkich skrupułów. Zadaniem rządów jest też podejmowanie stosownych działań mających na celu polepszenie warunków handlu międzynarodowego. Problemy ekonomiczne Afryki pogłębiają się na skutek nieuczciwości niektórych skorumpowanych przedstawicieli władz, którzy przy milczącej aprobacie prywatnych grup interesu, lokalnych czy zagranicznych, przywłaszczają sobie majątek narodowy, przelewając pieniądze publiczne na prywatne konta w zagranicznych bankach. Są to prawdziwe akty kradzieży, nawet jeśli mają pozory legalności. Wyrażam żywą nadzieję, że organizmy międzynarodowe i ludzie uczciwi w Afryce lub w innych krajach świata zdołają znaleźć właściwe środki prawne, aby umożliwić odzyskanie niesłusznie zagarniętych kapitałów. Także przy udzielaniu kredytów należy się upewnić, że trafią one w ręce ludzi odpowiedzialnych i uczciwych (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 113). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość podziału ziemi Współpraca międzynarodowa na odcinku zagadnień związanych z przyrostem ludności. „Nader potrzebna okazuje się współpraca międzynarodowa w stosunku do tych ludów, które dziś dosyć często, obok wielu innych trudności, dotkliwie odczuwają także te, które spowodowane są szybkim przyrostem ludności. Potrzeba nagli, by drogą pełnej i wydatnej współpracy wszystkich, zwłaszcza narodów bogatszych, wypróbowano, w jaki sposób można by przysposobić i dostarczyć całej wspólnocie ludzkiej to, co jest konieczne do życia i odpowiedniego wykształcenia ludzi. Co prawda niektóre ludy mogłyby znacznie poprawić warunki swego życia, jeżeliby po odpowiednim przeszkoleniu przeszły od przestarzałych metod uprawy roli do nowoczesnej techniki w tej dziedzinie. Do stosować ją wszakże muszą z odpowiednią roztropnością do swoich warunków, a nadto zreformować swój ustrój społeczny oraz przeprowadzić sprawiedliwszy podział posiadanych gruntów. Jeśli chodzi o problem ludnościowy własnego narodu, z pewnością leży w granicach kompetencji rządu wydawać prawa i tworzyć urzędy, na przykład w dziedzinie ustawodawstwa społecznego i rodzinnego, w dziedzinie spraw migracji ludności ze wsi do miast, w zakresie służby informacyjnej co do stanu i potrzeb narodu. Ponieważ problem ten tak mocno zajmuje dziś umysły ludzkie, należy sobie życzyć, aby katoliccy znawcy tych spraw, zwłaszcza w uniwersytetach, podejmowali biegle fachowe badania i inicjatywy w tym zakresie i możliwie szeroko je rozwijali” (KDK 87).
+ Sprawiedliwość poetycka tworzona przy użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej. „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.
+ Sprawiedliwość Pojęcie filozofów starożytnych główne „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, sprawiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich rozważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i nakazywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił deklarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.
+ Sprawiedliwość pojmowana specyficznie w Średniowieczu Późnym. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowania przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficznymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kontekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludzkich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dzielnością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasadzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antropologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justyniana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.
+ Sprawiedliwość polityczna analizowana w roku 1793, Godwin W. „Anarchizm przeżył wprawdzie swoje dzieciństwo w towarzystwie socjalizmu, ale szybko nabrał cech, które spowodowały niezgodność charakterów. U podstaw myśli anarchistycznej tkwi przekonanie, że wszelkie formy dominacji są godne potępienia, a rząd jest nie tylko czymś zbędnym, ale wręcz szkodliwym. Jeden z wcześniejszych wątków – wywodzący się od anabaptystów i kopaczy z XVII wieku – zaowocował w Anglii traktatem Williama Godwina (1756-1836) Enquiry Concerning Political Justice (Analiza sprawiedliwości politycznej, 1793) oraz wzniosłą wizję Prometeusza wyzwolonego, pióra zięcia Godwina, Percy Bysshe Shelleya” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 892/: „(Rozdarta! maska obmierzła opadła. I został człowiek wolny od pęt władzy, Od nierówności klas, ras i narodów, Zbyty już trwogi, poddaństwa, poniżeń, Sam sobie panem, mądrym, sprawiedliwym, Po prostu – człowiek (. . .) Kobiety, szczere, piękne, wdzięku pełne Jak czyste niebo, co wraz światło świeże I rosę zsyła na ziemię. Promienne Postaci, czyste, zbyte skaz natury, Co głoszą prawdy, niegdyś im zbyt śmiałe, Pełne uczucia, co lęk w nich budziło, O takiej zmianie nawet śnić nie śmiały, Lecz teraz niebo uczyniły z ziemi)”. Wątek drugi, rozwijany we Francji w pracach i dziele Proudhona i jego ucznia Anselme'a Bellegarrigue, skupiał się na doktrynie mutualite (mutualizmu). Doktryna ta głosiła, że robotnicy powinni unikać udziału w polityce parlamentarnej i szukać wyzwolenia metodą bezpośrednich akcji podejmowanych na ulicach miast i w fabrykach” /Tamże, s. 893/.
+ Sprawiedliwość polityczna lewicowa poznana przez Shelley P. B. poprzez dzieło Godwina W. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.
+ Sprawiedliwość połączona z grzechem. Natura ludzka skażona grzechem pierworodnym na zawsze. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.
+ Sprawiedliwość połączona z mądrością. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).
+ Sprawiedliwość połączona z miłosierdziem Bożym. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.
+ Sprawiedliwość połączona z miłością w prawie kanonicznym, dla budowania królestwa Boga i dla zbawienia ludzi (Yves de Chartres). Oddzielenie prawa od teologii dogmatycznej następuje w XII wieku (Gracjan, Piotr Lombard) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 61/. Restaurowanie prawa rzymskiego zjednoczyło Europę. W wieku XIII potrzebni byli prawnicy, teologowie, medycy i administratorzy. Rozwijają się cechy, korporacje kierujące się własnymi statutami. Porządkowana jest cała wiedza, a zwłaszcza teologia /Tamże, s. 64/. Wyprawy krzyżowe na Wschodzie i w Hiszpanii sprzyjały otwarciu się na kulturę grecką, islamską i żydowską. Zdobycie Konstantynopola w roku 1204 spowodowało lepsze poznanie filozofów i Ojców Kościoła: Arystoteles, Platon, Pseudo Dionizy Areopagita, św. Jan Damasceński, a także myślicieli islamskich i żydowskich. Powstanie zakonów mendykanckich ożywiło uniwersytety, zwiększyła się ilość ośrodków teologicznych. Poprzednie zakony tworzyły wielkie klasztory, daleko od społeczności świeckiej, nowe zakony tworzą małe wspólnoty umieszczone w centrum miast. Hasło mnichów soli Deo vacari zmieniło się na hasło misjonarskie – contemplata alias tradere. Franciszkanie tworzą tradycje augustyńską-anzelmiańską-bernardyńską. Podkreślane jest doświadczenie osobiste, życie aktywne, włączenie w kulturę lokalna, bycie wśród świeckich, zwłaszcza poprzez tzw. trzeci zakon. Mnisi pogłębiali treści biblijne poprzez kontemplację, dominikanie nastawili się na obronę wiary, na apologetykę. Wiek XIII to rozwój christianitas, chrześcijańskości, orbis christianus, świata chrześcijańskiego. Jedność tego świata zachowana jest poprzez supermonarchów, którymi są papież i cesarz. Teokracja papieska osiąga swój szczyt w Innocentym III, po którym następuje kryzys: od Bonifacego VIII do wieku XV. Miasta i zamki przemieniają się z twierdz w ośrodki gospodarcze. Zorganizowanie i wolność miast sprzyjała handlowi i produkcji przemysłowej. Bogate życie miejskie było terenem rozwoju wysokiej kultury /Tamże, s. 65/. Pojawiają się pieśni, liryka, freski Giotta, krystalizują się języki romańskie. Teologia monastyczna była powiązana z sztuką romańską, scholastyka była powiązana z gotykiem. Wielkie konstrukcje architektoniczne były podobne do wielkich konstrukcji teologicznych /Tamże, s. 66.
+ Sprawiedliwość połączona z miłością: suum cuique - ”każdemu co jego” „2° Ujęcie personalistyczno-społeczne. „2° Ujęcie personalistyczno-społeczne. Najbardziej złożona jest miłość na poziomie osobowym i społecznym, ale i tutaj można podnieść co niektóre aspekty osobowotwórcze i społecznotwórcze. Miłość jest uczuciem, lecz nie każda jest uczuciem w sensie czysto zmysłowym, a i miłość emocjonalna zwykle nie poprzestaje na tej płaszczyźnie, będąc fundamentalnym przejawem całego świata osobowego. W tym pełniejszym sensie miłość jest całoosobowym zwróceniem się istoty rozumnej, wolnej i twórczej ku drugiej osobie lub/i społeczności osób w celu nachylenia określonej rzeczywistości dla ich dobra według naszego rozumienia, a ostatecznie w celu spełnienia naszej osoby w innych, a innych w nas. Jest to więc istotne włączanie swojej osoby i swego świata w świat wspólnotowy, przy zachowaniu i rozwoju siebie według praw prozopoicznych. Zachodzi tu swoista dialektyka: niejako zanegowanie siebie ze względu na innych, a tym samym autoidentyfikacja i budowanie siebie przez służbę innym. Przy tym jest to nie tylko dążenie do jakiejś unifikacji czysto poziomej, lecz także misteryjny ruch „w górę” - ku stanom doskonalszym, idealnym, przyszłościowym, przynajmniej na pewną skalę. Mówiąc krócej: miłość w tym ujęciu jest to emocjonalna i całoosobowa budowa innych w sobie, a siebie w innych przez jakąś twórczą unifikację idealizującą. Na wzór zasady sprawiedliwości, za którą idzie miłość: suum cuique - ”każdemu co jego”, można sformułować społeczną zasadę miłości: bonum cuique - „każdemu dobro”, albo optimum cuique personae amatae - ”każdej osobie kochanej to, co najlepsze”. Właściwa miłość może istnieć tylko między osobami. Istoty nierozumne i rzeczy są przedmiotem miłości w znaczeniu jedynie przenośnym, tylko odległe podobnym, choć też polega ona na szczególnym angażowaniu się w świadczenie dobra” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 579/.
+ Sprawiedliwość połączona z posługą charytatywną. „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).
+ Sprawiedliwość połączona z prawdą, Michajłowski. Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.
+ Sprawiedliwość połączona ze Słowem. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem, szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa, pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością. Tworzy świat prawa, pokoju, słuszności, pedagogii społecznej, praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego: niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową. Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje, rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.
+ Sprawiedliwość pomijana przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)
+ Sprawiedliwość ponad rasą, ponad masą społeczną, ponad władzą, nauką i techniką. Teologia pozytywna wydobywała całość treści Objawienia i porządkowała ją. Katedry teologii pozytywnej w Hiszpanii wieku XVI istniały na uniwersytecie w mieście Baeza oraz na uniwersytecie jezuickim w Gandía. Scholastyka stosowała metodę dialektyczną, podkreślała znaczenie argumentów i dyskusji. Teologia pozytywna relacjonuje i dodaje swoją refleksję /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 137/. Obok niej w wieku XVII popularna stała się apologetyka, której punktem ciężkości była argumentacja rozumowa. Francisco de Vitoria humanizm uczynił podstawą porządku moralnego. Osoba ma pierwszeństwo przed formami politycznymi, strukturami ekonomicznymi i ustrojami społecznymi. Państwo, organizacje i technika są w służbie człowieka jako osoby. Misja Karola V nie polega na eksploatacji bogactw Ameryki, lecz na wyprowadzeniu ludzi miejscowych na wyższy poziom wolności zewnętrznej i wewnętrznej, na wyzwoleniu z nienawiści i nędzy. Indianie mają te same prawa i obowiązki, co Hiszpanie. Każdy człowiek jest obrazem Boga, synem tego samego Ojca. Wszyscy ludzie są równi. Wychodząc od misterium człowieka, Francisco de Vitoria czynił refleksje nad strukturami społecznymi, władzą cesarza i papieża oraz nad kolonizowaniem Ameryki. Prawda i sprawiedliwość są ponad rasą, ponad masą społeczną, ponad władzą, nauką i techniką /Tamże, s. 142.
+ Sprawiedliwość ponad życiem za każdą cenę „zanim jeszcze Kriton zaproponuje mu możliwość ucieczki, dla filozofa wszystko jest już „jasne” (44b). Sokrates podjął już swoją decyzję, cały późniejszy dialog koncentruje się jedynie na racjonalnym obalaniu obiekcji przedstawianych mu przez przyjaciela (Platon, Kriton, 46b) i demonstracji słuszności podjętej decyzji. Opiera się ona na podstawowym założeniu, że: „nie: żyć za każdą cenę potrzeba, ale dobrze żyć”. I dalej: „że dobrze i pięknie, i sprawiedliwie, to jest jedno i to samo” (48b). Ten zaś sposób życia opiera się w sposób fundamentalny na stwierdzeniu, że „nigdy nie godzi się ani zbrodni popełniać, ani zbrodnią odpłacać, ani jeśli się zła doznało, złem za złe oddawać” (49d). W ten sposób, stosując charakterystyczną dla Sokratesa (i Platona) metodę dialogu majeutycznego, obalone zostają argumenty przedstawiane przez Kritona: więzy przyjaźni, opinia większości, możliwa przysługa oddana nieprzyjaciołom przez zgodę na własną śmierć, niepewna przyszłość dzieci Sokratesa, a w końcu niesprawiedliwość procesu i wyroku. Zwróćmy uwagę, że zarówno Sokrates, jak i Kriton są zgodni co do tego, że Ateny nie postępują sprawiedliwie (50c). Sokrates w żadnym momencie nie twierdzi, że prawa, jakie obowiązują w polis, są sprawiedliwe. Jest oczywistym, że dla niego prawo, wedle jakiego go osądzono i skazano, jest niesprawiedliwe. Nie może on jednak zaprzeczyć samemu sobie i odpowiedzieć niesprawiedliwością na niesprawiedliwość. Na czym jednak miałaby polegać ta niesprawiedliwość, której nie chce popełnić? Na odmówieniu posłuszeństwa niesprawiedliwemu prawu? Oczywiście, że nie. Niesprawiedliwość, jakiej nie chce dokonać, jest o wiele ważniejsza: Sokrates nie chce skrzywdzić ludu, do którego należy, gdyż „wyrządzenie krzywdy ludziom niczym się nie różni od niesprawiedliwości” (49c), zaś ucieczka, bez uprzedniego przekonania ludzi do tego, aby żyli dobrze, byłaby właśnie taką krzywdą, a więc i niesprawiedliwością. Niesprawiedliwością wobec osób tworzących wraz z filozofem wspólnotę, polis, a nie niesprawiedliwością w stosunku do litery prawa” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Teologia ciała jako teologia oporu, „Fronda” 61(2011)66-98, s. 72/.
+ Sprawiedliwość porządku społecznego. Erlöser: Europejczycy zaprzepaścili wszystkie rewolucje narodowe. Poświęcili wszelkie formuły internacjonalistyczne, aby wreszcie odkryć historyczny organizm Ludzkości. Odrzucili ideologie, aby odkryć godność człowieka, jako metafizycznej zasady absolutnej wszelkiego sprawiedliwego porządku społecznego. Jednak eksportowali europejski tryb życia, struktury i techniki, pozostawiając je bez duszy, gdyż utracili swoją. Odkupienie europejskiej duszy i ziemi nie będzie ostatnią bitwą zachodu; będzie pierwszą bitwą rekonkwisty. H9 153
+ Sprawiedliwość Postawa chrześcijańska formowana przez katechezę „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość postawą mocy Ducha. Dar dany człowiekowi pozwala mu niezawodnie pełnić wolę Bożą, kroczyć drogą sprawiedliwości, miłości i pokoju, być realizatorem planów Bożych, które absolutnie przewyższają przewidywany i ustalany przez ludzi porządek. Duch męstwa (ruah geburach) nieustannym, nieustraszonym i konsekwentnym realizatorem dobra. W Bogu identyfikuje się on z Jego istotą. Duch wiedzy (ruah daat) to nie tyle znajomość prawd o Bogu, ile zdolność rozpoznawania i przeżywania dynamicznej miłości Boga do ludzi, która objawia się i uobecnia w Jego zbawczych słowach i czynach. Słowem to poznawanie woli Boga, odkrywanie drogi do jej realizacji w każdej okoliczności życia oraz uległość oraz oddanie się jej bez reszty P25.3 34.
+ Sprawiedliwość postawą przeciwstawną wobec bluźnierstwa. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Sprawiedliwość Postęp rozumu i sprawiedliwości realizowany w dziejach stopniowo; Herder J. G. „znamienną dla ówczesnych myślicieli niemieckich filozofię dziejów stworzył J.G. Herder, który nawiązując mniej do Vica, a więcej do Montesquieu, traktował losy narodów naturalistycznie (jako etap w ewolucji natury), czyli podobnie jak bada się rozwój organizmów w określonych warunkach geograficzno-klimatycznych, z tą jednak różnicą, iż dostrzegał w dziejach stopniowo realizującą się ideę człowieczeństwa, zwłaszcza postęp rozumu i sprawiedliwości, a w każdej epoce jej właściwą wartość. Takie ujęcie filozofii dziejów kontynuowali W. von Humboldt i romantycy (F.W.J. Schelling, F. Schlegel, J.J. Görres), którzy mocniej podkreślali rolę jednostki w kształtowaniu procesu dziejowego oraz potrzebę znajomości tradycji kulturowej do jego rozumienia; raczej wierzyli, niż filozoficznie uzasadniali, że wszystko, co złe, zrujnowane i bezsensowne, przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury. Na tym podłożu i w oparciu o idealizm niemiecki powstała później polska mesjanistyczna filozofia dziejów, mająca postać teistycznej metafizyki spirytualistycznej (bardziej racjonalistycznej u J.M. Hoene-Wrońskiego, a zabarwionej emocjonalnie lub poetyckiej u A. Towiańskiego, A. Mickiewicza, J. Słowackiego i Z. Krasińskiego oraz pośredniej u A. Cieszkowskiego), która przewidywała, że naród polski lub Słowianie spełnią rolę mesjasza, a więc przez swe cierpienia przyczynią się do duchowego odrodzenia innych narodów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Sprawiedliwość postępowania miła Bogu (Dz 10, 35). „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego narodu. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu Bożego. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego zjednoczenia wszystkich narodów. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnica. Zapowiadają oni nowe i wieczne Przymierze. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”. Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzem. Stanowią oni prawdziwą rodzinę Jezusa. Tych, których zgromadził wokół siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwy” (KKK 764). „Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową. Reprezentując dwanaście pokoleń Izraela, są oni fundamentami nowego Jeruzalem. Dwunastu oraz inni uczniowie uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losie. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).
+ Sprawiedliwość poszukiwana przez chrześcijan w Koryncie u niesprawiedliwych, zamiast u świętych. „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić. Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą, przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6, 1-20).
+ Sprawiedliwość powiązana z miłosierdziem bezinteresownym jest przesłaniem wiodącym powieści Bułhakowa Michała Mistrz i Małgorzata. „Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.
+ Sprawiedliwość powiązana z miłością. „Zaangażowanie polityczne dotyczy wszystkich i służy wszystkim / Miłość okazywana i służąca osobie nigdy nie może być oderwana od sprawiedliwości: tak jedna, jak i druga – każda na swój sposób – wymagają pełnego i rzeczywistego uznania praw osoby, której podporządkowane jest społeczeństwo ze wszystkimi swoimi strukturami i instytucjami (Na temat relacji pomiędzy sprawiedliwością i miłosierdziem por. Enc. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980), 1215-1217). Aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc – jak zostało powiedziane – osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą rezygnować z udziału w „polityce”, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra; Ojcowie synodalni stwierdzali wielokrotnie, że prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych. Przeciwnie, Sobór Watykański II mówi o tym w sposób niezwykle znaczący: „Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75)” /(Christifideles laici 42.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość powiązana z miłością; Wyszyński Stefan. „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.
+ Sprawiedliwość powiązana z przebaczeniem. „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Sprawiedliwość Powinna być kryterium naczelnym polityki państwa. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.
+ Sprawiedliwość poznawana profetycznie dzięki pośrednictwu Chrystusa. Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.
+ Sprawiedliwość pozorna głosicieli fałszywych „O, gdybyście mogli znieść trochę szaleństwa z mojej strony! Ależ tak, wy i mnie znosicie! Jestem bowiem o was zazdrosny Boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę. Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tę, którąście przyjęli – znosicie to spokojnie. Otóż sądzę, że dokonałem nie mniej niż wielcy apostołowie. Choć bowiem niewprawny w słowie, to jednak nie jestem pozbawiony wiedzy. Zresztą ujawniliśmy się wobec was we wszystkim, pod każdym względem. Czyż popełniłem jakiś grzech przez to, że poniżałem siebie, by was wywyższyć? Że za darmo głosiłem wam Ewangelię Bożą? Ogołacałem inne Kościoły, biorąc co potrzebne do życia, aby wam przyjść z pomocą. A kiedy byłem u was i znajdowałem się w potrzebie, nikomu nie okazałem się ciężarem. Czego mi nie dostawało, to dopełnili bracia przybyli z Macedonii. W niczym nie obciążyłem was i nadal nie będę was obciążał. Zapewniam was przez będącą we mnie prawdę Chrystusa, że nikt nie pozbawi mnie tej podstawy do chlubienia się w granicach Achai. Dlaczego? Czy dlatego, że was nie miłuję? Bóg to wie. Co zaś czynię, będę i nadal czynił, aby nie mieli sposobności do chlubienia się ci, którzy jej szukają; aby byli jak i my w tym, z czego się chlubią. Ci fałszywi apostołowie to podstępni działacze, udający apostołów Chrystusa. I nic dziwnego. Sam bowiem szatan podaje się za anioła światłości. Nic przeto wielkiego, że i jego słudzy podszywają się pod sprawiedliwość. Ale skończą według swoich uczynków” (2 Kor 11, 1-15).
+ Sprawiedliwość pozorna zwodzicieli z ciemności; nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.
+ Sprawiedliwość praw naturalnych wynika z ich powszechności. De Maistre odczytał w sercu człowieka tendencję do buntu wobec Stwórcy: „oskarżamy Opatrzność, aby czuć się zwolnionymi od oskarżania nas samych” (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje, dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość, prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn: wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”. Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.
+ Sprawiedliwość Prawa człowieka podstawowe do wolności, do prawdy, do sprawiedliwości i do pokoju bronione przez kardynała Wyszyńskiego Stefana w przemówieniu wygłoszonym w Nowym Mieście n. Pilicą w roku 1963; 16 sierpnia. „za rządów I Sekretarza KC PZPR, Władysława Gomułki, w 1962 roku powstał Zespół ds. Kleru przy Wydziale Administracyjnym KC PZPR. Zadaniem tego Zespołu było wytypowanie instytucji i obiektów kościelnych do likwidacji, co konsekwentnie realizowano. Było to olbrzymie uderzenie w Kościół i jego instytucje. Między innymi 6 sierpnia 1963 roku kapucynom prowincji warszawskiej w Nowym Mieście n. Pilicą w sposób brutalny zlikwidowano małe seminarium. W ciągu jednego dnia nie tylko wyrzucono wszystko, ale rozebrano mur klasztorny (Por. G. Bartoszewski, Sługa Boży Kard. Stefan Wyszyński a męskie Instytuty Życia Konsekrowanego i Stowarzyszenia Życia Apostolskiego, w: Biuletyn Wyższych Przełożonych Zakonów Męskich w Polsce, Warszawa V/2001, nr 43, s. 63). I to najboleśniejsze, że nie był to odosobniony wypadek. Takim sposobem zlikwidowano wiele miejsc formacji do życia konsekrowanego, do kapłaństwa. Powiadomiony o tym kard. Wyszyński 16 sierpnia przybył do Nowego Miasta i wygłosił znamienne przemówienie: „Przybywam tu do Was z pozdrowieniami od Panienki Jasnogórskiej i Dziewicy Wspomożycielki, gdzie 14 sierpnia około południa witałem umęczoną i udręczoną Warszawską Pielgrzymkę. Przybyła tam, aby oddać hołd Panience Jasnogórskiej, nie bacząc na trudy i prześladowanie ze strony niegodziwych ludzi. (...) Przychodzę do Was, jako Wasz Biskup, Pasterz, brat, obywatel Polski i syn Kościoła. Przybywam tu z obowiązku Biskupa, Pasterza i Polaka, aby podzielić się z Wami przeżyciami ostatnich dni, które każdego wolnego nie zdemoralizowanego obywatela Polski powinny obchodzić, a ja takim się czuję i mam obowiązek mówić prawdę. Każdy człowiek, począwszy od dziecka, a skończywszy na starcu, ma podstawowe prawa do wolności, do prawdy, do sprawiedliwości i do pokoju (...). Pomimo, iż wszyscy przyjęli te prawa, to jednak znaleźli się tacy, którzy je naruszyli. (...) Byłbym tchórzem, niegodnym synem wolnej Polski, gdybym zamilczał, co się tutaj przed kilku dniami stało. Przybywam do Was, jako syn Narodu, i jako Biskup tutejszej diecezji, aby zaświadczyć, że wielka krzywda spotkała synów tego Zakonu, którego zasługi na przestrzeni dziejów Kościoła są większe, niż te, o których my wiemy” /Czesław Parzyszek, Troska księdza kardynała Stefana Wyszyńskiego o życie konsekrowane, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (20100 205-238, s. 215/.
+ Sprawiedliwość prawa kryterium wydawania wyroku przez sąd a nie zdanie większości. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).
+ Sprawiedliwość prawa naturalnego odczuwane przez lud, który jest jego właścicielem. Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.
+ Sprawiedliwość prawa stanowione niszczące prawa człowieka odrzuca, Vitoria F. Prawa człowieka opracowane przez Francisco de Vitoria są bardziej fundamentalne niż deklaracja Narodów Zjednoczonych z 10 grudnia 1948 roku. Powiązał on wymiar subiektywny z obiektywnym. W tym świetle wolność przeciw prawu innych ludzi nie jest wolnością, lecz libertynizmem, a także prawa stanowione niszczące prawa człowieka są tylko okrutną, nielegalną ironią. Vitoria mówił też o prawie do informacji, do swobodnego przekazywania informacji i otrzymywania ich. Nie ma prawdziwie wolnego społeczeństwa bez komunikacji. Podkreślał znaczenie książek i teatru, które nie tylko informują, lecz otwierają i ćwiczą ludzka myśl /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 80/. Moralność jest zasadą prawa, dlatego tam, gdzie jest bezprawie, tam też nie ma moralności. Do tej pory nie opracowano teoretycznych zasad teokracji chrześcijańskiej, w której Bóg jest wspólnotą trzech równych istotowo Osób, stanowiących absolutną jedność. Zachodzą natomiast różnice personalne, dotyczące właściwości poszczególnych osób. Równość i jedność powinny być też naczelną zasadą porządku społecznego, przy jednoczesnym zachowaniu porządku wynikającego z różnych właściwości personalnych. Problem naukowy polega na tym, że trzeba wypracować jak najbardziej pełne określenie osoby (Osoby boskiej i osoby ludzkiej). Osoba określona jest m. in. przez rolę, jaką spełnia wobec innych osób, i role różnych ludzi nie są identyczne. W każdym razie wszelkie mówienie o teokracji, za lub przeciw, bez dogłębnego określenia zagadnienia osoby nie ma sensu, prowadzi do wniosków nieprawdziwych, zakłamanych, absurdalnych.
+ Sprawiedliwość Prawa zastąpiona sprawiedliwością wyższą, którą przyniósł Jezus. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.
+ Sprawiedliwość prawna w kraju zadaniem państwa „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.
+ Sprawiedliwość Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.
+ Sprawiedliwość problemem zasadniczym badany przez Platona w Państwie. „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.
+ Sprawiedliwość przeciwstawiona wolności. Cywilizacje dzielone są różnie: „Dürrenmatt kongenialnie dopełniający wywody Ossowskiego o „porządku policentrycznym” i „porządku monocentrycznym”, wyróżnia „państwa systemu samochodowego” i „państwa systemu kolejowego”, pisząc: „Zasadnicza różnica między systemami politycznymi polega na tym, czy uznają one prymat wolności czy sprawiedliwości. Ten, w którym wolność stanowi zasadę naczelną, można porównać z układem społecznym wynikającym z rozwoju ruchu drogowego, […] Państwo systemu samochodowego powoływało się na ideał wolności, a państwo systemu kolejowego na ideał sprawiedliwości” [F. Dürrenmatt, Państwa systemu samochodowego i państwa systemu kolejowego, „Literatura na Świecie”, 1991, nr 11-12, s. 63-67]. „Ossowscy jak i Needham dzielą cywilizacje na te, o których rzec można, iż mają „kulturę opartą na nauce”, i te, o których rzec tego nie można, albowiem nie uczyniono w nich jeszcze (lub nie zdołano mimo starań uczynić) nauki głównym narzędziem używanym do rozwiązywania problemów poznawczych typu teoretycznego i technicznego. W obrazie dziejów cywilizacji, zawartym w pracach Spencera, znaczenie zasadnicze ma rozróżnianie cywilizacji na „militarystyczne” (głównym źródłem bogacenia się społeczeństw są wojny łupieżcze) i „industrialistyczne” (owym źródłem są odkrycia naukowe i wynalazki inżynierów aplikowane w przemyśle rozwijającym się dzięki ciągłości innowacji) H69.7 156. Zdaniem Znanieckiego należy rozróżnić cywilizacje uduchowione, społecznie zharmonizowane, upłynnione przez otwartość systemów czynności”, i cywilizacje zdominowane przez „materializm” [F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 79]. „Kołakowski proponuje rozróżnienie ustrojów ze względu na pojmowanie i traktowanie uprawnień/możliwości człowieka w działaniach na rzecz uzyskiwania satysfakcji z życia w świecie znaczeń i powiązań społecznych. Wyróżnia tedy ustroje kierujące się „ekologiczną wizją społeczeństwa” […] i ustroje, w których obowiązuje „sakralna wizja społeczeństwa” H69.7 157.
+ Sprawiedliwość przedmiotem badań Ricouera P. Hermeneutyka P. Ricouera uwzględnia działanie człowieka badającego tekst. Tekst koduje rzeczywistość, zniekształca ją. Odczytywanie tekstu, jak również bezpośrednie odczytywanie rzeczywistości tworzy nowe formy, nowe figury (re-figuracja). Oprócz odkrywania jest przekształcanie treści, tworzenie ciągle nowej wizji świata. Rzeczywistość pozostaje bez zmian. Dokonuje się natomiast aktywna reorganizacja podmiotu. P. Ricouer ujmuje język całościowo /semiotyka to syntaktyka, semantyka i pragmatyka/, podkreślając znaczenie pragmatyki. Ontologia rzeczywistości opisywanej przez tekst łączy się z ontologią podmiotu odczytującego tekst, czy też odczytującego rzeczywistość bezpośrednio. Posmiot poznający nie jest wyłączony z rzeczywistości /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 44/. Pod koniec XX wieku P. Ricoeur tworzy megawizję, sięgając w ramach filozofii religii do Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej /P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Seuil, Paris 1998/ /Tamże, s. 45/. Zajmuje się tam polityką, ekonomią, etyką (kwestia marksizmu i liberalizmu). Podejmuje zagadnienie ideologii oraz utopii. Szczególnie interesuje go zagadnienie sprawiedliwości społecznej /P. Ricoeur, Le Juste, Esprit, Paris 1995; Le Juste 2, Esprit, Paris 2001/. Do słów kluczowych dodaje terminy: kultura, prawo, medycyna /Tamże, s. 46/. Nawiązując do myśli H. Bergsona, podejmuje zagadnienie historii, pamięci, zapominania i przebaczania /P. Ricoeur, Lemémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 200/. Jego fenomenologia hermeneutyczna połączona jest ściśle z antropologią /Tamże, s. 47.
+ Sprawiedliwość przedmiotem nauczania katechetycznego „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość przedmiotem refleksji teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Luteranie nie znali większości teologów hiszpańskich, zwłaszcza biblistów, znali jedynie dzieła należące do nurtu scholastyki i utożsamiali je z całością teologii hiszpańskiej wieku XVI. Martín Martínez Cantalapiedra, który był oskarżany przez hiszpańskich scholastyków za ignorowanie scholastyki, ujął się za teologią hiszpańską, broniąc jej przed niesłusznymi zarzutami protestantów. W tej sytuacji Inkwizycja uznała zarzuty wobec niego za niesłuszne i zaleciła mu jedynie, by cenił Wulgatę, świętych o raz teologię scholastyczną /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. Teologowie studiujący zagadnienie istoty i korzeni człowieka, szukali najpewniejszej drogi prowadzącej do celu, którym jest zjednoczenie z Bogiem. Dlatego św. Teresa Wielka zalecała, aby spowiednikami sióstr karmelitanek byli ludzie wysoko wykształceni. Prestiż teologów w Radzie Królewskiej był tak wielki, że cesarz Karol V radził się profesorów teologii i prawa, gdy miał podjąć decyzję o dalszym pobycie i działalności Hiszpanów w Ameryce. Słynne są obrady w Valladolid w latach 1550-1551. Tematem ogólnym była kwestia, czy istnieją wojny sprawiedliwe i jakie czynniki mogłyby je ewentualnie usprawiedliwić. Przeanalizowano wszelkie niesprawiedliwości dokonane w Ameryce Tamże, s. 596. Hiszpania wieku XVI znała wszelkie dziedziny Renesansu. Zwolennicy nowych nauk dzielili się na dwie grupy: „sofiści” i ich przeciwnicy. Sofiści zajmowali się fizyką i matematyką, których nie rozumieli. Atakował ich Ostro m.in. Melchior Cano /Tamże, s. 596/. Renesans hiszpański obejmował przede wszystkim takie dziedziny, jak: literatura, filozofia, teologia, prawo kanoniczne i cywilne, mistykę i sztukę. Humanistów popierał król Filip II, uczeń matematyka Siliceo. W roku 1582 król założył w Madrycie akademię matematyczną, którą kierował Herrera, architekt Eskorialu. W teologii triumfował skotyzm, natomiast tomizm był systematycznie wypychany przez nominalizm. Mimo to, pod koniec XVI wieku tomizm w Hiszpanii był jeszcze silny, rozwijali go: szkoła dominikanów San Sebastian w Salamance, jezuici i augustianie Tamże, s. 598. Założycielem szkoły w Salamance był Francisco Vitoria (1492-1546). Podstawy szkoły położył w wieku XV El Tostado. Z punktu widzenia idei założenia szkoły, pierwszeństwo ma Pedro Martínez de Osma, a z punktu widzenia metodologicznego Diego de Deza i Matías de Paz. Ostateczną formę nadał de Vitoria oraz de Soto. Później metodologicznie umocnili szkołę Melchior Cano i Carranza. Metoda pedagogiczna Franciszka de Vitoria, ulepszona przez jego uczniów była przez nich rozpowszechniana na innych uniwersytetach w Europie w Ameryce Tamże, s. 598.
+ Sprawiedliwość przedmiotem teologii moralnej. „Teologia moralna winna posłużyć się etyką filozoficzną, która odwołuje się do prawdy o dobru, a więc nie jest ani subiektywistyczna, ani utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zakłada określoną antropologię filozoficzną i metafizykę dobra. Opierając się na tej jednolitej wizji, która jest w sposób oczywisty związana z chrześcijańską świętością oraz z praktyką cnót ludzkich i nadprzyrodzonych, teologia moralna będzie umiała lepiej i skuteczniej podejmować różne problemy należące do jej kompetencji, takie jak pokój, sprawiedliwość społeczna, rodzina, obrona życia i środowiska naturalnego” (FR 98).
+ Sprawiedliwość przedmiotem troski Stolicy Apostolskiej „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.
+ Sprawiedliwość przegrywa w walce ze złem, „Julian Sorel jest alter ego Stendhala i jest wyposażony w zalety, które zadecydowały o życiowym niepowodzeniu autora" - stwierdza wreszcie Miłosz. Dzieląc ze swym bohaterem to samo morderczo krytyczne spojrzenie na społeczne realia „arcykatolickiej" monarchii, autor Czerwonego i czarnego nie mógł zakończyć swej powieści „happy end'em" - jak robił to współczesny mu Balzac w Komedii ludzkiej, dystansując się od „zimnych drani" Rastignaca i Vautrina i pozwalając im osiągać najwyższe zaszczyty. „Julian w walce ze społeczeństwem ginie, bo nie umie utrzymać się w roli chłodnego i wyrachowanego gracza." Tą porażką, odrzuceniem na zimno zaplanowanej i konsekwentnie realizowanej kościelnej kariery Sorel – niemal biblijnie „gorący" – jeszcze raz, już ostatecznie udowadnia swoją moralną przewagę nad biernym, konformistycznym, „letnim" tłumem” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/. „Jak wynika z okupacyjnego eseju Miłosza, Henri Beyle'a łączyła z Sorelem przede wszystkim pogarda dla sytego i bezmyślnego burgeois, i dodajmy od razu, że było to uczucie odwzajemnione, a jego dzieła podpisywane pseudonimem Stendhal nie zostały docenione przez współczesnych. „Jeden z drugorzędnych krytyków francuskich, oceniając Balzaca, Stendhala, Flauberta z punktu widzenia dydaktyczno-moralnego, doszedł do wniosku, że są to «źli nauczyciele»" – czytamy w Legendzie woli. I choć Miłosz zaznacza swój dystans do tak upraszczającego ujmowania zadań literatury, to zarazem stwierdza, że „sąd maluczkich, przeciętnych – którym tak gardził znakomity pisarz - trafia często w sedno przez swoją krzywdzącą lapidarność". Ten sam krytyk pisze mianowicie, że Stendhal „uczynił ze swojego «ja» centrum świata. Jego megalomania przybierała formę nienawiści, bo ludzie naturalnie nie dorastali do tego, aby mierzyć go własną miarą". Zdaniem polskiego poety poczucie własnej wyjątkowości nie było jednak w przypadku autora Pustelni parmeńskiej li tylko złudzeniem: „był rzeczywiście człowiekiem wyższym. Rzadka przenikliwość sądu, brak jakiegokolwiek podlegania modom literackim, wstręt do szarlatanerii współczesnych mu romantyków, chłodny, analityczny umysł"” /Tamże, s. 242/.
+ Sprawiedliwość przejawem działania Boga na ziemi. „myślenie o własnej wspólnocie w kategoriach „duszy”, a w szczególności „duszy świata”, jest jednym z powodów istotnych trudności w procesach wzajemnego rozumienia się i dialogu z innymi wspólnotami i zbiorowościami. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy własną wiedzę o sobie – o swojej „duszy narodowej” – traktuje się, świadomie bądź de facto, jako wiedzę świętą, efekt ekskluzywnego doświadczania sacrum, umożliwiającego wejście w posiadanie ponadprofanicznej Prawdy, innym zaś odmawia się podobnej zdolności i prawa, czyniąc z nich nosicieli i wyrazicieli, demaskowanego przez siebie, antysacrum, próbującego uzurpacyjnie wystąpić w roli „duszy świata” (Więcej o problemach i trudnościach wzajemnego rozumienia się ludzi i wspólnot ludzkich, związanych z odmiennością wiedzy sakralnej i wiedzy profanicznej, por. s. 336–339). Po jedenaste, traktowanie Rosji, jej władzy i rosyjskości w ogóle, w kategoriach „duszy”, lokuje towarzyszącą mu refleksję poza sferą historii – pojmowanej profanicznie jako nieposiadający żadnego, możliwego do naukowego czy w ogóle obiektywnego, rozpoznania, opatrznościowego planu, jednorazowy i nieodwracalny proces wytwarzania się nieprzewidywalnych z góry, nowych systemów społeczeństwa, kultury i poznania (wiedzy) (Por. A. Pieskow, „Ruskaja idieja” i „russkaja dusza”. Oczerk russkoj istoriosofii, Moskwa 2007, s. 8) – w sferze nie tylko ahistorycznych, ale wręcz antyhistorycznych konstrukcji mitologicznych” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 49/. „Marginalizacji, a w swoim istotnym wymiarze zniesieniu, ulega wtedy zasadnicza niepowtarzalność różnych epok historycznych; pojmowane są one bowiem jako strukturalnie identyczne w swym zasadniczym kształcie, podejmowana refleksja dotyczy zaś nieodmiennie przede wszystkim domniemanej substancji rosyjskiej historii, utożsamianej z „duszą rosyjską”. Zostaje ona wyniesiona poza wymiar empiryczny wiedzy i prawdy oraz możliwość empirycznej weryfikacji treści, wypowiadanych na jej temat. By podać znaczący przykład, jak konstatuje w rozpatrywanym duchu Iwan Iljin: dusza narodu rosyjskiego zawsze szukała swoich korzeni w Bogu i w jego ziemskich przejawach: w prawdzie, sprawiedliwości i pięknie. Kiedyś dawno, być może jeszcze w czasach przedhistorycznych, został rozstrzygnięty problem, dotyczący prawdy i krzywdy, rozstrzygnięty i utrwalony przez przysłowie w bajce: „Trzeba żyć po Bożemu… Co będzie to będzie, a na krzywdzie żyć nie chcę”… Właśnie na tym rozstrzygnięciu formowała się i utrzymywała Rosja w ciągu całej swojej historii…(I. Iljin, Poczemu my wierim w Rossiju, Moskwa 2007, s. 7)” /Tamże, s. 50/.
+ Sprawiedliwość przeprowadzana przemocą podobna do eunucha pożądającego pozbawić dziewczynę dziewictwa. „Bywa upomnienie, ale nie w porę, niejeden milczy, a jednak jest mądry. O ileż lepiej jest upomnieć, niż trwać w gniewie. Kto uznaje swój błąd, ustrzeże się szkody. Czym jest pożądanie eunucha, by dziewczynę pozbawić dziewictwa, tym jest przeprowadzanie sprawiedliwości przemocą. Niejeden milczący został uznany za mądrego, a innego skutkiem wielomówstwa znienawidzono. Jeden milczy, bo nie wie, co odpowiedzieć, a drugi milczy, gdyż umie czekać na stosowną chwilę. Człowiek mądry milczeć będzie do chwili odpowiedniej, a chełpliwy i głupi ją lekceważy. Kto w mówieniu miarę przebiera, odrazę budzić będzie, a ten, co na wszystko sobie pozwala, popadnie w nienawiść. Czasem powodzenie przynosi człowiekowi nieszczęście, a niespodziewany zysk wychodzi na szkodę. Bywa podarunek, który ci nie daje pożytku, i bywa też taki, który podwójną przyniesie ci korzyść. Zdarza się poniżenie z powodu chwały, a znajdzie się taki, który po uniżeniu podniesie głowę. Czasem ktoś kupuje wiele za małe pieniądze, a płaci za to siedem razy więcej. Mędrzec słowami zdobywa sobie miłość, a uprzejmości głupich będą wzgardzone. Podarunek nierozumnego nie przyniesie ci pożytku, ma on bowiem wiele oczu, zamiast jednego; mało on daje, a wymawia wiele, otwiera swe usta jak herold, dzisiaj pożycza, a jutro żądać będzie zwrotu: obrzydły jest taki człowiek!” (Syr 20, 1-15).
+ Sprawiedliwość przesadna jest złem. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).
+ Sprawiedliwość przesadna jest złem. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).
+ Sprawiedliwość przybliża do Boga „Żeby człowiek mógł oglądać Boga, jego serce, czyli całość człowieka, musi być czyste, wewnętrznie otwarte i wolne. Teofil z Antiochii (zm. ok. 180) tak to kiedyś wyraził w dyskusji z pytającymi go ludźmi: „Jeśli powiadasz mi: pokaż mi twego Boga, to odpowiem ci: pokaż mi twego człowieka (...). Bo Boga poznają ludzie, którzy potrafią Go zobaczyć, którzy mają otwarte oczy ducha (...). Jak lustro musi być czyste, tak czyste musi też być wnętrze człowieka...” (Ad Autolycum I 2,7). I tak pojawia się pytanie: w jaki sposób to wewnętrzne oko człowieka staje się czyste? Jak zdjąć kataraktę, z powodu której jego wzrok staje się mętny albo zupełnie zanika? Mistyczna tradycja wznoszącej się „drogi oczyszczenia”, prowadzącej aż do zjednoczenia, próbowała dać odpowiedź na to pytanie. Błogosławieństwa musimy jednak czytać przede wszystkim w kontekście biblijnym. Otóż ten temat znajdujemy przede wszystkim w Psalmie 24, który jest przykładem starej liturgii Wejścia do świątyni. „Kto wstąpi na górę Pana, kto stanie w Jego świętym miejscu? Człowiek o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który nie skłonił swej duszy ku marnościom i nie przysięgał fałszywie” (w. 3nn). Przed bramą świątyni pojawia się pytanie, kto może stanąć tam, w pobliżu Boga żywego. Warunkiem tego są „ręce nieskalane i czyste serce”. Psalm na rozmaite sposoby wyjaśnia treść tego warunku przystąpienia do miejsca mieszkania Boga. Niepodważalnym warunkiem, który muszą spełnić ludzie chcący się zbliżyć do Boga, jest pytanie o Niego, szukanie Jego oblicza (w. 6): jako podstawowy warunek pojawia się znowu ta sama postawa, którą napotkaliśmy wcześniej, wyrażona w słowach „głód i pragnienie sprawiedliwości” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 88/.
+ Sprawiedliwość przyczyną nawrócenia. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” (KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych” (KKK 1436). „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437). „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnej. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439).
+ Sprawiedliwość przyczyną partnerstwa narodów „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.
+ Sprawiedliwość przyczyną pokoju. „Pokój nie jest prostym brakiem wojny ani też nie sprowadza się jedynie do stanu równowagi sił sobie przeciwstawnych, nie rodzi się także z despotycznego władztwa, lecz słusznie i właściwie zowie się „dziełem sprawiedliwości” (Iz 32, 17). Jest on owocem porządku nadanego społeczeństwu ludzkiemu przez boskiego jego Założyciela, nad którego urzeczywistnieniem pracować mają ludzie pragnący coraz to doskonalszej sprawiedliwości. Wprawdzie bowiem dobro wspólne rodu ludzkiego kierowane jest zasadniczo przez prawo odwieczne, tym niemniej co do konkretnych swych wymagań podlega ono z biegiem czasu nieustannym zmianom, przeto pokoju nigdy na zawsze nie da się zdobyć, lecz ciągle go trzeba budować. Ponieważ ponadto wola ludzka okazuje się ułomna, a przy tym zraniona grzechem, zabieganie o pokój wymaga ze strony każdego człowieka stałego panowania nad namiętnościami, a ze strony prawowitej władzy – czujności. Jednak i to nie wystarcza. Pokoju takiego na ziemi osiągnąć nie można, jeśli nie zabezpieczy się dobra poszczególnych osób i jeśli ludzie z ufnością i dobrowolnie nie będą udzielać sobie nawzajem bogactw swego umysłu i ducha. Do zbudowania pokoju niezbędnie konieczna jest zdecydowana wola poszanowania innych ludzi i narodów oraz ich godności, jak też wytrwałe praktykowanie braterstwa. A przeto pokój jest także owocem miłości, która posuwa się poza granice tego, co może wyświadczać sama sprawiedliwość” (KDK 78).
+ Sprawiedliwość przykazań Bożych „A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuję, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal‑Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której idziecie, by objąć ją w posiadanie. Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny. Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daję? Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów. Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą. I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych” (Pp 4, 1-13).
+ Sprawiedliwość przykazań jest oczywista. Czyż nie jest wam wiadomo, bracia – mówię przecież do tych, co Prawo znają – że Prawo ma moc nad człowiekiem, dopóki on żyje? Podobnie też i kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża współżyje z innym mężczyzną. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie jest cudzołożną, współżyjąc z innym mężczyzną. Tak i wy, bracia moi, dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa, by złączyć się z innym – z Tym, który powstał z martwych, byśmy zaczęli przynosić owoc Bogu. Jak długo bowiem wiedliśmy życie cielesne, grzeszne namiętności [pobudzane] przez Prawo działały w naszych członkach, by owoc przynosić śmierci. Teraz zaś Prawo straciło moc nad nami, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak, że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery. Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci. Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć. Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność” (Rz 7, 1-13).
+ Sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli, według imamitów. Imam według imamitów miał właściwości nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy. Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy, największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie, Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736) przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502 doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.
+ Sprawiedliwość przyniesie ludowi w imieniu Boga idealny król; niektóre psalmy mesjańskie „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.
+ Sprawiedliwość przynosił Mesjasza-polityk. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i podkreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: religijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziemskim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzajemnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Eskulap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie macedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, sprawiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasadą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeństwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jednego i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.
+ Sprawiedliwość przynoszona przez Ducha Świętego obiecanego przez Chrystusa w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku. „Kiedy Chrystus w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku zapowiada przyjście Ducha Świętego „za cenę” swego odejścia i obiecuje: „jeżeli odejdę, poślę Go do was”, wówczas – w tym właśnie kontekście – dodaje: „On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (J 16, 7 n.). Ten sam Pocieszyciel i Duch Prawdy, który został przyobiecany jako Ten, który „nauczy” i „przypomni”, jako Ten, który „doprowadzi do wszelkiej prawdy” – wedle przytoczonych w tej chwili słów – zostaje zapowiedziany jako Ten, który „przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Znamienny wydaje się także kontekst. Chrystus łączy tę zapowiedź Ducha Świętego ze słowami, które wskazują na Jego własne „odejście” przez Krzyż, co więcej, uwydatniają potrzebę takiego „odejścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 27).
+ Sprawiedliwość Punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie stanowią dystynkcje Arystotelesa dotyczące słuszności w odniesieniu do prawa „Zagadnienie słuszności, natury słuszności, podstawowych zasad słuszności, relacji prawa i słuszności z dawien dawna zaciekawiało ludzi myślących. Interesowało ono filozofów i prawników starożytnych, myślicieli wieków średnich, czasów nowożytnych i współcześnie jest przedmiotem analiz i rozważań. Pierwsze rozwinięte teoretyczne rozmyślania o słuszności w odniesieniu do prawa pojawiły się u Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej, nadto poruszył to zagadnienie w Retoryce i do dzisiaj jego dystynkcje uznaje się za klasyczne. Stanowią one na ogół punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie (Termin „słuszność” pojawia się wcześniej, wspomina o nim Demokryt, rozważa je Platon. Jednak Arystoteles jako pierwszy dokonał naukowej i szczegółowej analizy tego pojęcia). Oczywiście, nie jest możliwe zajmowanie się szerokim zakresem zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, dlatego w opracowaniu przedstawione zostanie w zarysie znaczenie wartości, jaką jest słuszność w systemie prawa stanowionego (Zagadnienie słuszności i prawa analizowali H. Grocjusz, I. Kant, R. Stammler. O słuszności w prawie por. J. Wróblewski, Słuszność w systemie prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1970, z. 1, s. 97-116; R. Sobański, Słuszność w prawie, „Państwo i Prawo” 2001, z. 8, s. 3-12; I. C. Kamiński, Miejsce słuszności w anglosaskiej tradycji prawnej, „Państwo i Prawo” 2001, z. 12, s. 81-95; J. Połatyńska, Equity – słuszność w prawie międzynarodowym publicznym, „Państwo i Prawo” 2003, z. 3, s. 42-51)” /Wojciech Dziedziak, Słuszność jako wartość prawa, Studia Iuridica Lublinensia 15 (2011) 71-81, s. 71/.
+ Sprawiedliwość rdzewieje, w Belgii „Ze stolicy zjednoczonej Europy (I). Nigdy jeszcze, w swej 165-letniej historii, wizja implozji państwa belgijskiego nie była tak realna jak dziś. Śledząc gazety belgijskie można dojść do wniosku, że koniec Belgii to tylko kwestia czasu. Co się stało? Bardzo dużo. Obecna (ostatnia?) faza istnienia starej, bogatej Belgii zaczęła się od kroniki strasznej, ale pozornie wyłącznie kryminalnej. Dwie sprawy wyszły, a raczej wybuchły z ukrycia prawie równocześnie. Sprawa Marca Dutroux, od nazwiska szefa siatki, mordercy, pedofila, winnego porwania kilkunastu (nikt nie wie ilu) małych dziewcząt, gwałconych, mordowanych, w większości, z wyjątkiem czterech (dwie żywe, dwie martwe), ciągle nie odnalezionych... I sprawa Andre Coolsa, od nazwiska byłego ministra i wiceministra, "bossa" walońskiej partii socjalistycznej, zamordowanego w 1991 roku przez nieznanych sprawców. (...) Ale była i trzecia sprawa. Okazało się, że obie afery są tylko częścią większej całości, której na imię państwo belgijskie i jego aparat, zardzewiały, zobojętniały i skorumpowany na kilku bardzo wrażliwych odcinkach” /Leopold Unger, Requiem dla Belgii, "Tygodnik Powszechny" 6.10.1996. „Fronda” 8(1997), s. 252/. „Że sprawy Dutroux i Coolsa to wierzchołek ogromnej góry lodowej. Że państwo belgijskie, jak skonstatowała prasa, właściwie przestało spełniać swe funkcje. Uwaga, zawołały media, tak umierają demokracje... (...) Teraz okazało się, że "strefa skażona" sięga znacznie dalej. Nowe nazwy wskoczyły na pierwsze strony gazet. Tropy sprawy Dutroux prowadziły do serca belgijskiego, jak się okazało, rdzewiejącego mechanizmu wymiaru sprawiedliwości. Tropy morderstwa Coolsa do afery "Agusta", od nazwy włoskiej firmy produkującej helikoptery, i tropy afery "Dassault", francuskiego potentata samolotowego prowadziły jeszcze wyżej. Obie te firmy przekazały ludziom u szczytu władzy łapówki idące w miliony dolarów w zamian za uzyskanie, praktycznie bez przetargu, zamówień na dostawę helikopterów i modernizację wojskowych F-16. Tu skończyły się żarty, jeżeli w ogóle komuś było do śmiechu. Doszło do aresztowań wśród byłych ministrów, nie mówiąc już o policjantach, do generalskich samobójstw, poleciały (w przenośni) głowy ministra obrony Guy Coema, a potem sekretarza generalnego NATO, przedtem ministra gospodarki Willy Cleasa. Coś pękło...” /Tamże, s. 253/.
+ Sprawiedliwość realizowana mocą Ducha Świętego danego człowiekowi przez Jezusa Chrystusa. „Także w zwykłych warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego, wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy” (1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).
+ Sprawiedliwość realizowana w rodzinie w duchu szacunku, dialogu i miłości. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne. Życie rodzinne jako doświadczenie komunii i uczestnictwa” (Familiaris Consortio, nr 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio, nr 43).
+ Sprawiedliwość realizowana za pomocą zła, wiara w wędrówkę dusz „Z moralnego punktu widzenia jest wyjątkową bezczelnością dowodzić, iż wykorzystywane, bite i molestowane seksualnie dzieci same sobie taki los wybrały, gdyż prawdopodobnie w poprzednim życiu same były zwyrodnialcami pastwiącymi się nad własnymi dziećmi. Takie stanowisko może skłaniać do znieczulicy na krzywdę najsłabszych i bezbronnych z uzasadnieniem, że ci cierpiący na to zasłużyli, a zadający cierpienie zostaną zapewne w przyszłym wcieleniu w taki sam sposób ukarani. / Powody wiary w transmigrację duszy są zapewne bardzo różne – od ucieczki od odpowiedzialności przez poszukiwanie duchowej nieśmiertelności aż do prostego, bo naturalistycznego wyjaśnienia problemu zła moralnego na świecie. Jest to kwestia, z którą od dawna borykają się religie i filozofia” /Jędrzej Abramowski, Piekielna maya, [1976; teolog, uzyskał licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa. Ukończył studia doktoranckie w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Od czterech lat jako prowadzący Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Human Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 288/. „Wiara w wędrówkę dusz opiera się na relatywizmie moralnym, ponieważ zło nie jest tam rozpatrywane jako niesprawiedliwość, lecz właśnie jako realizacja i wymierzenie sprawiedliwości. Podstawą do traktowania cierpienia jako aktu sprawiedliwości jest prawo karmy. Dla zwolenników wędrówki dusz cierpienie jest czymś naturalnym, gdyż świat materialny nie jest środowiskiem właściwym dla duszy. Powinna ona wyzbyć się przywiązania do materii, tak aby się od niej wyzwolić (Por. J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 241)” /Tamże, s. 289/.
+ Sprawiedliwość realizująca przykazania połączona z praktyką rad ewangelicznych. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.
+ Sprawiedliwość realna jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Refleksje nad losem narodu żydowskiego w jego krzyżowej drodze holokaustu, trzeba połączyć z refleksją nad losem narodów przeżywających gehennę pod okrutnym władaniem komunizmu i nad losem ubogich, zarówno z Ameryki Łacińskiej, jak i byłych krajów komunistycznych, nie zapominając o głodującej Afryce i Azji. Opcja w stronę ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią marksistowską, lecz powinna być jej zdemaskowaniem i oskarżeniem. Sprawiedliwość i pokój mogą być realne jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Sprawiedliwość jest owocem działania Ducha Świętego, przedłużeniem jego trynitarnego pochodzenia. Teologia dogmatyczna, a zwłaszcza trynitologia, powinna być podstawą społecznego nauczania Kościoła, w szczególności w refleksji nad sprawiedliwością społeczną T42.3 308.
+ Sprawiedliwość reguluje sprawami ludzkimi, oznacza to trójkąt. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.
+ Sprawiedliwość relacji między narodami wymaga bezstronności „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.
+ Sprawiedliwość relacji międzyludzkich niszczona przez grzech. „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.
+ Sprawiedliwość Republiki Hiszpańskiej II Fernando de los Ríos y Urruti, wyznaczony w rządzie Republiki Hiszpańskiej II na ministra sprawiedliwości, urodził się w roku 1879 w Andaluzji (zmarł w roku 1949). Studiował w wielu zagranicznych uniwersytetach, jako stypendysta Institución Libre de Enseñanza, którego dyrektorem był wtedy Francisco Giner de los Ríos, jego wujek, który był wtedy jednocześnie kierownikiem katedry prawa politycznego na uniwersytecie w Granadzie. Fernando po kilku latach również został profesorem na tym uniwersytecie. Następnie wszedł na drogę kariery politycznej; był premierem w rządzie generała Berenguer. Należał on do partii socjalistycznej już od młodości i z jej ramienia był posłem do sejmu już w roku 1919. W mowach poselskich stosował ton „profesorski”. Miał czarną brodę, wygląd semicki i często odwiedzał synagogę na ul. Príncipe. Grał na gitarze i śpiewał. W partii socjalistycznej wyróżniał się jako humanista i apostoł laickości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 44).
+ Sprawiedliwość Republiki hiszpańskiej II Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzieję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antypatii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).
+ Sprawiedliwość Reżim konstytucyjny demokratyczny sprawiedliwy jest możliwy; liberalizm polityczny „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.
+ Sprawiedliwość Rosja rozumiala tak jak w Turcji. „Atmosfera towarzysząca zmianom sprzyjała tendencji kreowania wizji państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. Iwan Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i propagował model silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie pojęcia, jak sprawiedliwość, prawo, cesarstwo. Działalność bojarów krytykował z pozycji interesów państwa. Analizując moskiewskie stosunki ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr – literackie uosobienie humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm. Pierieswietow przyjechał do Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej, administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej. Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża suplika […] Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości analizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 263.
+ Sprawiedliwość Rosjanin umie być wspaniałomyślnym, lecz sprawiedliwym być nie potrafi. „Zaledwie dotknąwszy piórem krytycznym samych idei Hercena o rewolucji powszechnej, Klaczko dobitniej wypowiedział się parokrotnie w sprawie stosunku rewolucjonistów rosyjskich do sprawy polskiej. Gdy wyszła w roku 1860 książka Dołgorukowa „La vérité sur la Russie”, w której autor zaaprobował odebranie Polsce przez Katarzynę prowincji „ruskich”, a tylko zganił dopuszczenie do kompletnego podziału Polski, czyli uznał za uprawnione wszystkie trzy rozbiory, o ile chodziło o ziemie przypadłe Rosji, Klaczko przypomniał określenie, iż Rosjanin umie być wspaniałomyślnym, lecz sprawiedliwym być nie potrafi” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 171/. „W kilka miesięcy po wyjściu tej książki Klaczko w rozważaniach o „moskiewskim liberalizmie” wypowiada zwątpienia o możliwości rozstrzygnięcia sprawy polsko-rosyjskiej w drodze porozumienia dwóch narodów. Z naciskiem podkreśla, że przyczyną jest tu nie niezdolność Polaków do zapomnienia swych krzywd, lecz niezdolność Rosji do wyrzeczenia się Polski. Polacy bodaj łatwiej zapomnieliby i darowali krzywdy doznane od Rosji, niż Rosjanie krzywdy zadane przez siebie: odisse quem laeseris. Przede wszystkim jednak chodzi o chęć zachowania ziem Polsce zabranych. „Niechaj nikt nie myśli, że nami w tej mierze powoduje gorączkowe, acz zresztą tak naturalne uczucie, pomne tylko na doznane katusze i na krew niewinną a strumieniami przelaną; powoduje jedynie, niestety, zimna rozwaga. Przeszkody nie w nas leżą, ale w naszym przeciwniku... Nie masz wątpliwości, że Polak by o wszystkim snadno zapomnieć potrafił, nawet i o tym Mikołaju, którego sami Rosjanie niezabwiennym nazwali.. Kto sobie przypomni, czym była Rosja, zanim się zbogaciła naszym łupem, kto sobie chce zdać sprawę z tego, czym by się stała, gdyby się zrzekła nieprawej zdobyczy, a kto, jak my, z tego zrzeczenia się, z takiego prostego wymiaru najprostszej sprawiedliwości robi jedyny, ale nieodzowny, warunek wszelkiego porozumienia, ten na zawsze o tym zwątpi, aby naród tak mało rozwinięty, a tak wielce zaborczy, dobrowolnie zrobił ofiarę; na jaką by się może nie zdobył żaden lud... Bój to więc między nami nieprzeparty, niezłamany, fatalny; rozstrzygnie go kiedyś Bóg w swym miłosierdziu i swojej sprawiedliwości, ale nie zakończy go na teraz żaden sentymentalny uścisk braterski, który tylko być może pocałunkiem Lamouretta, jeśli nie jest pocałunkiem Judasza. Do takiego przekonania przyjść musi każden syn Polski, co chce być wiernym sobie, każden także syn Moskwy, co potrafi być szczerym ze sobą.” Puszkin w swoim wykrzyku „Kto ustoit w nierawnom sporie?” okazał się „prawdziwym Rosjaninem i wieszczem prawdziwym” („Roczniki Polskie”, IV, artykuły: „La vérité sur la Russie” i „Moskiewski liberalizm wobec Polski”)” /Tamże, s. 172/.
+ Sprawiedliwość rozdzielcza zasadą naruszoną przez pojmowanie równouprawnienia jako identyczności pod każdym względem. „Zazwyczaj z racji ideologicznych wyróżnia się dwa model państw, a mianowicie: 1) państwa wyznaniowe, gwarantujące jednemu z Kościołów pozycję uprzywilejowaną w stosunku do pozostałych; 2) Państwa świeckie, które traktują wszystkie Kościoły na zasadzie równości. Problem tkwi w tym, że zarówno pojęcie państwa wyznaniowego, jak też państwa świeckiego nie jest jednoznaczne; w rzeczywistości istnieją różne wersje zarówno państw wyznaniowych, jak i państw świeckich, na oznaczenie których wpisane są do Konstytucji różne formuły” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 54/. Równouprawnienie Kościołów i Związków wyznaniowych jest konsekwencją równości ludzi do godności i wolności. „W ustaleniu znaczenia tej zasady problemem jest to, czy równouprawnienie Kościołów ma być pojmowane według wymogów prymitywnego egalitaryzmu, zakładającego utożsamienie równouprawnienia różnych podmiotów prawa z ich identycznością, czyli równouprawnieniem każdego pod każdym względem. Jednak takie pojmowanie równouprawnienia naruszałoby wymogi sprawiedliwości rozdzielczej. Taki prymitywizm w pojmowaniu równouprawnienia – jak stwierdza wybitny teoretyk demokracji Tocqueville – ma miejsce, gdy słabsi odwołują się do zasady równouprawnienia, aby silnych ściągnąć do swego poziomu. […] Takie prymitywne pojmowanie równouprawnienia w odniesieniu do Kościołów oznaczałoby zredukowanie uprawnień wszystkich Kościołów i Związków wyznaniowych do jednego z nich, który ma pozycję najsłabszą, tzn. do takiego Związku wyznaniowego, który ze względu na najmniejszą liczbę wyznawców w danym kraju w porównaniu z innymi Kościołami z natury rzeczy nie ma takich możliwości działania, jak Kościoły posiadające większą liczbę wyznawców” /Tamże, s. 57.
+ Sprawiedliwość rozmyślań Pana Cogito, i konsekwencja. „Pomijając emocje, jakie pojęcie cogito wywołuje od czasów Kartezjusza, jest ono najzdrowszym dowodem na naszą odrębność i intelektualną wyższość nad innymi gatunkami na Ziemi. Myślę, jestem, bo myślę, mam świadomość swego istnienia, określam myśląc siebie, ja to moje myśli, póki myślę - jestem. Cogito określa jednocześnie indywidualność (ja), świadomość (myślę) i czasowość (ja myślę teraz), cogito to podmiot, to centrum, to zindywidualizowany sens. Liryka, zbudowana, generalnie rzecz biorąc, na ekspresji i impresji wypełniających odpowiednią estetykę, jest aktem uzewnętrznienia w danym momencie świadomości i intencji za pomocą wyselekcjonowanych słów. Josif Brodski, podkreślając po wielokroć, iż estetyka jest matką etyki, a człowiek znaczy sobą tyle, ile przeczytał, wcielił swój podmiot liryczny w indywiduum myślące i czujące ponad przeciętność, które sprawia, iż możemy go traktować jak personifikowaną czynność myślenia, akt myślenia. Zbigniew Herbert zrobił coś nieco innego, co na pierwszy rzut oka może się wydać (szczególnie z punktu widzenia rozważań filozoficznych i elementarnej znajomości łaciny) nielogiczne. Oddzielił mianowicie od cogito pozostające w domyśle ego po to, by móc czynność spersonifikować i zmienić podmiot liryczny w bohatera lirycznego. Mamy więc do czynienia z procesem tworzenia zobiektyzowanego ja (bo przecież Cogito), a potem z aktem odcięcia się od niego (Pan — ktoś inny, niż ja, obcy). Sens stworzenia Pana Cogito wydaje się jak najbardziej usprawiedliwiony, zważywszy na słowa Herberta, iż zawsze miał skłonność do sądzenia i ciężko darowywał ludziom głupotę (Por. Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Świat Herberta jest prosty i czysty jak kolumna dorycka, wypełnia go honor i męstwo i, jak twierdzi poeta, w nim właśnie mógł walczyć ze złem „krainy banału” (określenie Zbigniewa Herberta). Pan Cogito jest świetnym rodzajem broni. Jest i myśli, a w swoich rozmyślaniach jest sprawiedliwy i konsekwentny. Kreując Pana Cogito Zbigniew Herbert osiągnął mistrzostwo. Nie mówiąc ani słowa bohater wypowiada setki myśli. Prowadzi z czytelnikiem dialog nawet wbrew jego woli. Zmusza go do nawiązania i podtrzymania kontaktu - i czytelnik jest bezsilny. To walka na umysły, na pamięć, na zasady” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/.
+ Sprawiedliwość roztopiona przez ogień miłości Bożej. Wnętrze chrześcijaństwa to wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej wierności. Zapomniane, które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest istotne w procesie krystalizowania się religijności, pobożności oraz w tworzeniu refleksji teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman), teologia (Balthasar) i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące znaczenie tego, co można określić jako „symbioza matki z dzieckiem”, „relacja prenatalna”, „jedność uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm matki tworzą biologiczną ciągłość. Dwa systemy wpływają na siebie nawzajem i programują sieć relacji z innymi osobami. W ten sposób dokonuje się tworzenie osnowy relacji społecznych, z pokolenia na pokolenie, w tym paśmie osnowy usadowiony jest wątek rodzącej się identyczności nowo powstającego człowieka (J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y enfermedad, Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura, Madrid 1967-1988) W73 57. Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej podwaja się w porządku religii. W poczętym dziecku istnieje zakodowany plan, jakaś osnowa dla budowania najbardziej podstawowego fundamentu ludzkich działań. Od początku istnieje już jakiś porządek tworzący personalną identyczność, który jest fundamentem dla wszelkich późniejszych postaw. W tym początku działa Bóg, który stwarza nowego człowieka, wpisuje kod życia i czuwa nad jego rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę noszącą dziecko w swoim łonie. W matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg swoje wnętrze. Każde dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i bezmiłość W73 58.
+ Sprawiedliwość Rozwój prawa pospolitego RPA po roku 1996 przy uwzględnieniu interesów sprawiedliwości „Zniesienie apartheidu i nadanie pełnych praw obywatelskich mieszkającym w RPA Murzynom stanowiło wielką rewolucję w historii Republiki. Istniały obawy, iż taki przewrót może zagrozić podstawom prawa rzymsko-holenderskiego jako prawa pospolitego RPA. Na szczęście okazało się, że nowym władzom starczyło rozsądku, by takiej rewolucji nie dokonywać. I tak, w Konstytucji Tymczasowej z 1993 r. zapisano: „Prawo tubylcze (O stosowaniu prawa tubylczego pisali R. Zimmermann - D. Visser, Inroduction: South African Law as a Mixed Legal System, [w:] Southern Cross. Civil Law and Common Law in South Africa, red. R. Zimmermann - D. Visser, Oxford 1996, s. 12-15), podobnie jak prawo pospolite, będzie uznawane i stosowane przez sądy, z zachowaniem praw podstawowych zawartych w Konstytucji i ustawodawstwa szczegółowego w tej sprawie” (Interim Constitution 1993, Schedule 4 „Constitutional Provisions”, art. XIII zd. 2. Por. R. Zimmermann - D. Visser, Introduction, cit., s. 14). Przepis ten oznaczał, iż sądy południowoafrykańskie miały w dalszym ciągu stosować prawo rzymsko-holenderskie, z uwzględnieniem jednak nowych zasad konstytucyjnych, np. równości bez względu na przynależność rasową. W obowiązującej obecnie Konstytucji RPA z 1996 r. zapisano: „Sąd Konstytucyjny, Najwyższy Sąd Apelacyjny (Supreme Court of Appeal) i Wysokie Sądy (High Courts) cieszą się nieodłącznym (inherent) prawem do ochrony i regulowania swojej procedury oraz do rozwoju prawa pospolitego, przy uwzględnieniu interesów sprawiedliwości” (Art. 173. Por. D. van der Merwe, Roman-Dutch Law: from Virtual Reality to Constitutional Resource, ≪Acta Juridica≫ 41 (1998), s. 130 i n.). Przepis ten również utrzymuje w pełni moc prawa rzymskiego czy przede wszystkim prawa morskiego, prawa ubezpieczeń, procedury, prawa handlowego. Należy wskazać także wpływy strukturalne prawa angielskiego, przejawiające się w przyjęciu zasady stare decisis i jej pochodnych, takich jak ogromna rola sędziów w tworzeniu prawa czy znaczenie law reports” /Rafał Mańko [Uniwersytet Warszawski], Prawo rzymskie jako źródło prawa w Afryce Południowej, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 3/1 (2003) 139-162, s. 145/.
+ Sprawiedliwość równowagi pomiędzy wymaganiami bieżącej konsumpcji, indywidualnej czy zbiorowej, a potrzebami inwestycji dla przyszłego pokolenia. Przewidywanie inwestycji. „Inwestycje kapitałów powinny mieć na celu dawanie zarówno obecnemu, jak i przyszłemu pokoleniu możliwości pracy i wystarczających dochodów. Ci, którzy decydują o inwestycjach i kształtowaniu życia gospodarczego – czy to jednostki, czy grupy, czy władze państwowe – powinni mieć przed oczyma te cele i poczytywać za swój ważny obowiązek wykonywanie nadzoru, by z jednej strony tak jednostka jak i społeczność otrzymywały konieczne środki do życia na odpowiedniej stopie, z drugiej zaś strony by przewidywać przyszłość i wprowadzać sprawiedliwą równowagę pomiędzy wymaganiami bieżącej konsumpcji, indywidualnej czy zbiorowej, a potrzebami inwestycji dla przyszłego pokolenia. Zawsze też niech mają przed oczyma pilne potrzeby gospodarcze słabo rozwiniętych narodów i krajów. W sprawach zaś walutowych trzeba starać się, by nie ucierpiało dobro ani własnego narodu, ani innych ludów. Nadto należy mieć na uwadze, by przy zmianie wartości pieniądza ubożsi nie zostali niesprawiedliwie poszkodowani” (KDK 70).
+ Sprawiedliwość Rycerz sprawiedliwości Artegall, jego miecz magiczny złoty Chrysaor symbolizuje najwyższy stopień wzniosłości duchowej „Złote ostrogi – symbol stanu rycerskiego w średniowieczu. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.
+ Sprawiedliwość Samuela będzie nagrodzona. „Przemówił Samuel do wszystkich Izraelitów: Oto posłuchałem waszego głosu we wszystkim, coście do mnie mówili, i ustanowiłem króla nad wami. Dlatego też jest to król, który przewodzić wam będzie, ja tymczasem zestarzałem się i osiwiałem, a synowie moi: oto są z wami. Ja przewodziłem wam od młodości aż do dziś. Oto jestem. Oskarżajcie mnie przed Panem i przed Jego pomazańcem. Czy wziąłem komu wołu, czy zabrałem czyjego osła, czy komu wyrządziłem krzywdę lub gnębiłem, albo z czyjej ręki przyjąłem dar, aby zakryć oczy na jego sprawę? Zwrócę wam wszystko. Odpowiedzieli na to: Nie byliśmy krzywdzeni ani gnębieni, nie wziąłeś też niczego z niczyjej ręki. Rzekł więc znowu: Pan mi świadkiem i dzisiejszy Jego pomazaniec wobec was, że nic nie znaleźliście w moim ręku. Odpowiedzieli: On świadkiem. Odezwał się znów Samuel do ludu: Świadkiem jest Pan, który ustanowił Mojżesza i Aarona i który przodków waszych wyprowadził z ziemi egipskiej. Podejdźcie więc teraz, a będę wiódł z wami spór w obecności Pana, w sprawie dobrodziejstw Pana, jakie świadczył wam i waszym przodkom. Gdy Jakub przybył do Egiptu, a Egipcjanie ich uciemiężyli, przodkowie wasi wołali do Pana. Pan posłał Mojżesza i Aarona, którzy wyprowadzili ich z Egiptu i osiedlili ich na tym miejscu. Potem zapomnieli o Panu, Bogu swoim. Wtedy oddał ich w ręce Sisery, dowódcy wojsk Chasoru, i w ręce Filistynów, i w ręce króla Moabu i prowadzili z nim wojnę. Wołali wtedy do Pana: Zgrzeszyliśmy, bo opuściliśmy Pana, służąc Baalom i Asztartom. Teraz jednak wybaw nas z ręki naszych wrogów, a będziemy Tobie służyli” (1 Sm 12, 1-10).
+ Sprawiedliwość sądów kontrowersyjna „Z komentarza Rehnquista wyłaniają się pytania: czy gdyby Holmes nie ujawnił swoich motywacji, nie podważono by konstytucyjności ustawy stanu Alabama; czy gdyby termin „dobrowolna modlitwa” zastąpić innym, neutralnym sformułowaniem, rozstrzygnięcie także byłoby inne? W ten oto sposób Sąd Najwyższy, „konstytucyjny wzorzec publicznego rozumu”, jak projektuje Rawls, John (1998), Liberalizm polityczny, Warszawa: PWN: 316-328), nie osiągnął jednomyślności w ocenie legalności „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. Choć zdecydowana większość zakwestionowała konstytucyjność ustawy – z uwagi na (1) jej pośrednią, nieprzymusową promocję religii [dobrowolna modlitwa] oraz (2) usprawiedliwiającą promocję w wypowiedzi jej inicjatora [zeznania senatora Holmesa] – sędziowie pozostający w opozycji przedstawili poważne argumenty za potwierdzeniem jej konstytucyjności (Sprawa Jaffree nie jest odosobnionym przypadkiem. Niemniej kontrowersyjne rozstrzygnięcia zapadały m.in. w sprawach: McCollum v. Board of Education, 333 U.S. 203 (1948), Zorach v. Claudon, 346 U.S. 306 (1952), Engel v. Vitale (1962), School District of Abington v. Schempp (1963), Murray v. Curlett (1963), Epperson v. Arkansas, 393 U.S. 97 (1968), Stone v. Graham, 449 U.S. 39 (1980), Lynch v. Donnelly 465 U.S. 668 (1984), Lee v. Weisman, 505 U.S. at 599 (1992), Edwards v. Aguillard, 482 U.S. 578 (1987), Mitchell v. Helms, 120 S.Ct. 2530 (2000)” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 25/.
+ Sprawiedliwość sądów nakazana przez Boga. „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).
+ Sprawiedliwość sądów zasadą fundamentalną życia Ludu Bożego. „Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.
+ Sprawiedliwość sądu Boga objawi się w dniu gniewu dla ludzi gardzących dobrocią Boga. „Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów. Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia? Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2, 1-16).
+ Sprawiedliwość sądu Boga zapowiadanego przez prześladowania i uciski. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).
+ Sprawiedliwość sądu Bożego roztapia się w miłości Bożej. Dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i „bezmiłość” W73 58. W jakiś sposób Bóg działa tak w każdym człowieku. Stwórca nie opuścił ludzi po grzechu Adama i sprawia, że człowiek poczynając się z grzechem pierworodnym otrzymuje już od razu, od początku kod nowego życia, który jest osnową całej ludzkiej historii i prowadzi do stanu łaski uświęcającej. Chrystyczność kodu ludzkiego życia, której źródłem jest Pascha sprawia, że łaska przychodzi w Chrystusowych sakramentach. Wyjątkiem jest Matka Jezusa Chrystusa. Jej początek powiązany jest nie tylko z zalążkiem, lecz z realizacją tego, co u innych może dokonać się dopiero później. Mesjasz jest odroślą wnętrza naszego Boga. Chrystus jest wyrażeniem miłosiernych wnętrzności Boga. Rahamim to łono Boga Ojca, w którym rodzi się Syn Boży, to miejsce, w którym miłość jednoczy się z życiem. Termin grecki anatole tłumaczony jest jako światło. Podobnie jak gwiazdy emitują światło, tak wnętrze Boga emituje miłosierdzie. Gwiazda betlejemska oświetlająca żłóbek, w którym narodził się Jezus informuje o tym, że Jezus jest światłem Bożego miłosierdzia. Ewangelia św. Łukasza jest Ewangelią światła, Ewangelią miłosierdzia W73 61. Miłosierdzie Boże w Jezusie Chrystusie leczy i uwalnia od winy. Duch Święty stwarza nowe wnętrze, tworzy nowego człowieka. Kościół budowany jest poprzez dar ciała i krwi Jezusa Chrystusa i poprzez tchnienie Ducha. Ich misja jest fundamentem chrześcijańskiego świadectwa. Dlatego to, czego nie wyjaśniła teologia w teorii rozwiązała realizacja duchowości chrześcijańskiej w praktyce. Pobożność ludu łączy się z aspektami somatycznymi, psychologicznymi i historycznymi Jezusa W73 71.
+ Sprawiedliwość sądu Jezusa Chrystusa „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, żyć będą. Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu! Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia. Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. Tak, jak słyszę, sądzę, a sąd mój jest sprawiedliwy; nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał. Gdybym Ja wydawał świadectwo o sobie samym, sąd mój nie byłby prawdziwy. Jest przecież ktoś inny, kto wydaje sąd o Mnie; a wiem, że sąd, który o mnie wydaje, jest prawdziwy. Wysłaliście poselstwo do Jana i on dał świadectwo prawdzie. Ja nie zważam na świadectwo człowieka, ale mówię to, abyście byli zbawieni. On był lampą, co płonie i świeci, wy zaś chcieliście radować się krótki czas jego światłem” J 5, 24-36.
+ Sprawiedliwość Sądu Ostatecznego Człowiek przychodzi na świat z grzechem pierworodnym, od początku należy do świata występku. Przejście do świata cnoty wymaga wysiłku. Większość ludzi nie posiada siły, aby być ludźmi wolnymi, którzy mogą dokonać wolnego wyboru. Ludzi zdecydowanych i silnych duchowo jest niestety bardzo niewielu. W twórczości Boscha pojawia się groźba Sądu Ostatecznego jako sprawiedliwej i ostatecznej oceny dokonywanej przez Boga. W większości obrazy Boscha ukazują życie codzienne, sytuację aktualna. Natomiast obraz Sądu stanowi punkt zwrotny, linię graniczną między opisem rzeczywistości a zapowiedzią przyszłości. Być może autor nie zamierzał przepowiadać rzeczywistości przyszłych a jedynie ostrzec i wezwać do zastanowienia nad sobą i dokonania przemiany Człowieka Masowego w Szlachetnego H69.1 35.
+ Sprawiedliwość sądzi światem w historii. Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.
+ Sprawiedliwość sędziów nakazana przez Boga, „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).
+ Sprawiedliwość słowem wyjaśnianym przez Jezusa Chrystusa. „Najbardziej jednak znamienne jest wyjaśnienie, jakie Chrystus sam dołącza do tych trzech słów: grzech, sprawiedliwość, sąd. Mówi bowiem tak: „On (…) przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony” (J 16, 8-11). W myśli Chrystusa grzech, sprawiedliwość, sąd posiadają ściśle określone znaczenie, różne od tego, jakie może bylibyśmy skłonni przypisać tym słowom niezależnie od wyjaśnienia mówiącego. Wyjaśnienie to wskazuje równocześnie, jak wypada rozumieć owo „przekonywanie świata”, jakie należy do posłannictwa Ducha Świętego. Ważne jest przy tym zarówno znaczenie poszczególnych słów, jak też ta okoliczność, że, zostały one w wypowiedzi Chrystusa połączone ze sobą” (Dominum et Vivificantem 27).
+ Sprawiedliwość socjalistyczna celem PRL „Z badań i analiz polskich socjologów jednoznacznie wynika, że czasem największej ruchliwości społecznej w historii Polski XX w. był okres stalinowski (Cf. K. Zagórski, Rozwój, struktura i ruchliwość społeczna, Warszawa 1978; H. Domański, J. Witkowski, Struktura społeczno-zawodowa a ruchliwość społeczna i przestrzenna ludności w Polsce, Warszawa 1989). Główne przemieszczenia dokonywały się wówczas ze zbiorowości rolników do zawodów pozarolniczych. Krzysztof Zagórski oblicza, że odpływ osób pochodzenia chłopskiego do zawodów pozarolniczych dokonał się praktycznie do 1955 r. i w kolejnych latach wzrastał bardzo nieznacznie (K. Zagórski, op. cit., s. 97). W pierwszych latach PRL więcej niż co druga osoba pochodząca ze wsi podjęła pracę poza rolnictwem (przede wszystkim w przemyśle). W związku z tym, że młodzi mieszkańcy wsi samo zdobycie pracy w mieście traktowali jako awans społeczny (S. Nowakowski, Warszawski hotel robotniczy i jego mieszkańcy. Skąd i w jaki sposób rekrutują się mieszkańcy hotelu?, „Kultura i Społeczeństwo”, 1957, nr 2, s. 58), okres industrializacji socjalistycznej można uznać za czas dużego natężenia procesów ruchliwości społecznej w górę, pamiętając o często fatalnej sytuacji uczniów i absolwentów szkół zawodowych. Komunistyczna propaganda głosiła, że procesy awansu społecznego były uwarunkowane decyzjami władz, wyczulonych na nierówności społeczne. Przekonywano, że to starania PPR, a potem PZPR, o Polskę „socjalistycznej sprawiedliwości” doprowadziły do masowego awansu młodzieży chłopskiej i robotniczej” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 236/.
+ Sprawiedliwość socjalistyczna Minister sprawiedliwości Republiki hiszpańskiej II Albornoz podziwiał Francję, kraj laickości i rygoryzmu wobec Kościoła dla wyrugowania go z życia publicznego. Wpływ laicyzmu francuskiego od początku wieku uwidaczniał realizację określonego projektu. Podobny projekt rodził się w Hiszpanii. Poseł Pildain oskarżał ministra sprawiedliwości o działania przeciwko międzynarodowym prawom, przeciwko „prawom człowieka”. Powoływał się na słowa, które wypowiedział Pestalozzi: „Człowiek bez religii już nie jest człowiekiem, lecz barbarzyńcą”. Pildain zakończył przemówienie słowami listu socjalisty Jaurés do jego syna, kiedy ten prosił swego ojca o pozwolenia, aby nie musiał uczęszczać na lekcje religii: „Takiego pozwolenia ci nie daję ani nigdy nie dam...Kiedy będziesz miał wiek dostateczny do osądzenia będziesz całkowicie wolny; lecz mam zdecydowaną wolę, aby twoje wykształcenie było kompletne, a nie może to istnieć bez poważnego studiowania Religii...Odnośnie zachwalanej wolności sumienia i innych tego typu spraw, są tylko pustym gadaniem....ignorancja prowadzi ich do bezreligijności. Sprawa jest jasna: wspólność wymaga możliwości działania w sensie przeciwnym [...] żadne zaangażowanie nie może mnie usprawiedliwić gdybym pozwolił, aby twoje nauki były niekompletne i twoja edukacja niedostateczna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 108. List, który napisał Jourés znajduje się w Dzienniku sesji sejmu pod datą 1 marzec 1933). Większa część sesji marcowych, poza czasem, w którym próbowano wyjaśnić wydarzenia w Casas Viejas, dotyczy projektu prawa wyznaniowego. Była to dla republiki sprawa najważniejsza, wtedy chyba jedyna. Gospodarka i niepokoje społeczne posłów nie interesowały. Opozycja była bardzo wyraźna. Jej argumenty były jasne, przemyślane, poważne, z punktu widzenia prawa, bardziej dla obrony godności łamanego prawa niż ze względu na przekonania religijne. Wszystko bez najmniejszego skutku (Tamże, s. 109).
+ Sprawiedliwość socjalistyczna parodią sprawiedliwości autentycznej, sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Sprawiedliwość socjalizmu Pietraszewskiego M. W. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.
+ Sprawiedliwość socjalna na poziomie państwowym Tylko Rosja, A. Mołotkow „Zgodnie z reprezentatywnym dla szeroko tam rozpowszechnionych postaw poglądem Mikołaja Bierdiajewa, niedostępna dla zwykłych miar i standardów, Rosja pozostaje nieodgadnioną tajemnicą: każdy wierzy w nią po swojemu. Mimo wszystko: Podejść do odgadnięcia tajemnicy, ukrytej w duszy Rosji, można, uznawszy od razu antynomiczność Rosji, jej niesamowitą sprzeczność. Wówczas rosyjska samoświadomość uwolni się od fałszywych i kłamliwych idealizacji, od odpychającego bałwochwalstwa, równie jak i od pozbawionego charakteru kosmopolitycznego negowania i cudzoziemskiego niewolnictwa (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 10. Myślenie w ramach antynomii zyskuje wręcz niekiedy rangę zalecanej reguły heurystyczno-metodologicznej, wypowiedzianej explicite choćby przez Nikitę Struwego: „problem losów Rosji najsłuszniej jest rozwiązywać w kategoriach antynomii. Każdy sąd o Rosji winno się dopełniać sądem przeciwstawnym. N. A. Struwe, Prawosławije i kultura, Moskwa 1992, s. 33)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 13/. „W analogicznych ujęciach rodaków Bierdiajewa kluczem do poznania Rosji nie musi być koniecznie jej antynomiczność; ważne jest przede wszystkim coś ogólniejszego – poprzez inicjacyjnie pojmowane przebicie się przez warstwę zewnętrznych pozorów otwarcie wrót wyższej, integralnej Prawdy. Sprawa dotyczy zarówno całościowo ujmowanej natury „Rosyjskiego Sfinksa”, jak i, powiązanych z nią poszczególnych – zwłaszcza tych uważanych za symptomatyczne czy przełomowe – wydarzeń z jego dziejów, postaci i form, które wyłonił, i metamorfoz, jakim ulegał. Co więcej, znaczeniu owego rozpoznania przypisuje się jednocześnie z reguły wymiar bardziej uniwersalny, podkreślając, że nie może się ono dokonać bez rosyjskiego odniesienia i pośrednictwa, skoro, by przytoczyć symptomatyczną, współczesną egzemplifikację i konkretyzację podobnego sposobu myślenia: tylko Rosja jako fundamentalnie chrześcijańska w swych źródłach, jako kraj realnie urzeczywistniający na poziomie państwowym doświadczenie sprawiedliwego socjalnie ustroju społeczeństwa – może stać się nową alternatywą, nowym pozytywnym biegunem prawdy, dającym światu nadzieję na chrześcijańską kontynuację historii (A. Mołotkow, Missija Rossii. Prawosławije i socyalizm w XXI wiekie, Moskwa 2008, s. 383–384)” /Tamże, s. 14/.
+ Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.
+ Sprawiedliwość społeczna broniona przez Franco „w samej armii i w siłach politycznych, które stanowiły fundament systemu politycznego Hiszpanii można było zauważyć chęć zmian. Zamiast Falangi większą rolę odgrywały ugrupowania umiarkowane. Również król Juan Carlos należał do ludzi bardziej ugodowych niż Caudillo. Z powyższych argumentów można wysnuć wniosek, że analogicznie do wydarzeń we Francji końca XVIII wieku, kontrrewolucja zjadła własny ogon” /Grzegorz Górecki, Nacjonalizm w Hiszpanii za rządów generała Francisco Franco, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 93-103, s. 101/. „Zniszczyły ją de facto instrumenty, które sama wytworzyła. Frankizm zastał Hiszpanię zniszczoną wojną domową, rolniczą i zacofaną. Zostawił kraj z rozwiniętą infrastrukturą, stabilną gospodarką i konkurencyjnymi przedsiębiorstwami. Jednakże nie usunięto animozji społecznych. Kraj Basków dalej wrzał od zamachów bombowych. Ruch robotniczy wyszedł na ulice, ale nie był już tak radykalny jak prawie czterdzieści lat wcześniej. Przyczyniła się do tego gospodarka wolnorynkowa i upowszechnienie własności. Ludzie nie chcieli wojny, ale zmiany władzy. Często zestawia się generała Franco z generałem Pinochetem. W obu przypadkach można stwierdzić, że reformy przeprowadzone w ich krajach implikowały aktywność społeczną, ponieważ upowszechniły własność prywatną. Różnice między Franco a Pinochetem wyraźne są za to na płaszczyźnie ich stosunku do demokracji i do wolnego rynku. Franco był przeciwny demokracji, z kolei Pinochet przeprowadzał referenda, które miały uprawomocnić jego władzę. W Hiszpanii dopiero po około dwudziestu latach po przewrocie Franco postawiono na wolny rynek, natomiast w Chile niemalże od razu po usunięcie Allende” /Tamże, s. 102/. „Dla Franco najważniejsza była Hiszpania i katolicyzm. To właśnie połączenie nacjonalizmu hiszpańskiego, monarchizmu i tomizmu dało efekt w postaci tej doktryny politycznej – frankizmu. Pamiętajcie, że wrogowie Hiszpanii i cywilizacji chrześcijańskiej nie śpią. Czuwajcie zatem i Wy i przedkładajcie najwyższy interes ojczyzny i ludu hiszpańskiego nad jakiekolwiek plany osobiste. Musicie zdobywać sprawiedliwość społeczną i kulturę dla wszystkich ludzi zamieszkujących Hiszpanię i uczynić to swoim nadrzędnym celem” /Tamże, s. 103/.
+ Sprawiedliwość społeczna budowana na fundamencie wiary chrześcijańskiej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.
+ Sprawiedliwość społeczna budowana pośród zmiennych wydarzeń dziejowych. „Do takich rzeczy, które włączając się w nurt Tradycji, stają się „stare” i dostarczają sposobności i tworzywa do jej wzbogacenia i do wzbogacenia życia wiary, należy również owocna działalność milionów ludzi, którzy pod wpływem nauki społecznej Kościoła starali się czerpać z niej natchnienie dla swego zaangażowania w świecie. Działając indywidualnie czy łącząc się na różne sposoby w grupy, stowarzyszenia i organizacje, tworzyli oni jakby wielki ruch obrony osoby ludzkiej i ochrony jej godności, przez co przyczyniali się pośród zmiennych wydarzeń dziejowych do budowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, a przynajmniej przeciwstawiali się niesprawiedliwości i próbowali ją ograniczyć. Celem tej Encykliki jest uwydatnienie żywotności zasad sformułowanych przez Leona XIII, które należą do doktrynalnego dziedzictwa Kościoła i stąd – ze względu na powagę Urzędu Nauczycielskiego – mają moc wiążącą. Troska pasterska każe mi jednak rozważyć również niektóre zjawiska najnowszej historii. Nie trzeba podkreślać, że uważna analiza dokonujących się przemian dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy. Tego rodzaju analiza nie ma jednak na celu formułowania sądów definitywnych, bowiem ze swej natury wykracza poza ścisły zakres kompetencji Magisterium” /(Centesimus annus 3). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość społeczna budowana przez prawicę. Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był sławny muzyk Grieg. Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”. Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety. Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).
+ Sprawiedliwość społeczna budowwana przez Baranka zasiadającego na tronie Ojca. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.
+ Sprawiedliwość społeczna buduje dobro wspólne. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).
+ Sprawiedliwość społeczna cechą Kościoła chrześcijańskiego „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Kościołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Konrad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, sprawiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na surowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludźmi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pragi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie powinien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określona z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i doczesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.
+ Sprawiedliwość społeczna celem chrześcijan jedynym. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.
+ Sprawiedliwość społeczna celem działności politycznej chrześcijan. Gonzales Montes A. zastanawia się nad tym, czy luteranizm miał prawo w taki sposób posłużyć się teorią dwóch królestw głoszoną przez Lutra, oraz nad tym, w jakiej mierze teologia polityczna jest konsekwencją nauki Lutra, a w jakiej jest od niej odstępstwem. Twórcy Lutherforschung mieli zamiar dokonać „chrześcijańskiej korekty” myśli Reformatora. Celem teologii politycznej było nie tyle kształtowanie oblicza ziemi, co raczej tylko usprawiedliwienie Boga w kontekście aktualnego świata oraz uzasadnienie pretensji wiary chrześcijańskiej do udziału w życiu społeczno-politycznym (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 28). Teologia polityczna obejmuje dziedzinę teologii moralnej, fundamentalnej i dogmatycznej. Polityka rozpatrywana jest w ramach chrystologii (chrystologia eschatologiczno-polityczna), eklezjologii i eschatologii. Jest to opcja dogmatyczno-fundamentalna, którą podjęli J. Moltmann i J. B. Metz. Opisują oni perspektywę teologiczną doktryny panowania Jezusa Chrystusa, która została opracowana przez tradycję luterańską. Polityka jest sposobem publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej, ukierunkowanej na zbawienie wszystkich, jest sposobem realizacji wartości danych człowiekowi jako zadanie w sakramencie chrztu (Tamże, s. 28). Aktywność społeczna jest nakazem Ewangelii. Dokonywana jest przez Ducha Świętego, „rozlanego na każde ciało” (Dz 2, 17) i przez Jezusa Chrystusa, który jest na ziemi wśród nas aż do skończenia świata (J 12, 32). Aktywność ludzi polega na włączeniu się w misję Chrystusa i Ducha Świętego. W ten sposób tworzy się wielki sakrament Królestwa Bożego. Konkretne sytuacje stają się znakiem i miejscem obecności Bożej w historii ludzkości Tamże, s. 29.
+ Sprawiedliwość społeczna celem falangi. Walka ugrupowań studenckich Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki włączyła się policja. Byli ranni z wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak nieustanne napady i morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez uzbrojonych socjalistów. Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w Madrycie wywieszono czerwoną flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!”. Dwa dni później socjalista Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę Mateusza Montero. Tello został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata więzienia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego „F.E.” zadeklarowało, że Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami stosowanymi przez ich wrogów. Brakowało środków finansowych. Falanga postanowiła zjednoczyć się z organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934 roku w Madrycie Rada Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z Falangą. Dnia 13 lutego dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją grupa złożona z siedmiu ludzi oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za sprawne działanie organizacji. „Nie jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą, lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością, za jednością wspólnoty przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim zintegrowaniem klas i partii” („F.E.” z 22 lutego 1934). Symbol organizacji przejęty został z JONS: włócznie spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych republik złączonych w jedno państwo. Również flaga przeszła z JONS: czerwono-czarna (Tamże, s. 315). Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem 2 Jose Antonio, numerem 3 Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio, przemawiając stwierdził, że już pięciu falangistów zostało zamordowanych (Tamże, s. 316). Na wiecu 4 marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził istnienie walki na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z całością, pomiędzy partiami i walka klas. „my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji, gdyż wszystkie rewolucje do tej pory były niekompletne. Żadna nie służyła jednocześnie narodowej idei ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My integrujemy te dwie sprawy: ojczyzna i sprawiedliwość społeczna”. „Mówią nam, że jesteśmy naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować uwagę na sobie samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy, że Hiszpania je naśladuje szukając siebie samej?”. Socjaliści czekali, aby zaatakować wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów mordowano na ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a następnie wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317). Tego samego dnia, kiedy zabójca falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio de Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.
+ Sprawiedliwość społeczna celem Jezusa. Immanentyzm antropomorficzny teologii protestanckiej wieku XX. William Hamilton był bliski tego, co mówił Harvey G. Cox. Konsekwencją odrzucenia przedstawienia metafizycznego tajemnicy Boga jest odrzucenie wiary w Niego. Chrześcijaństwo przemienione zostało w ateizm, w którym Bóg jest martwy. W ten sposób linia teologii śmierci Boga, którą rozpoczął Dietrich Bonhoffer została doprowadzona do końca. Wartości chrześcijańskie zostały sprowadzone do wymiaru tylko ludzkiego. Jezus jest traktowany jako myśliciel i aktywista kreślący przed ludźmi pełnię sprawiedliwości społecznej i doskonałość relacji między ludźmi. Nie wszyscy protestanci myśleli w ten sposób. Np. teolog z Lipska Ulrich Kühn jest przekonany, że św. Tomasz z Akwinu jest typowym sukcesorem Ojców Kościoła (Por. U. Kühn, Thomas von Aquin und die evangelische Teologie, w: Thomas von Aquin 1274-1972, München 1974, s. 15) /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 511/. Istnieje nurt w myśli europejskiej, wskazujący na to, że teologia naturalna starożytnych Greków była bardzo chrześcijańska. Przeciwko teologii zsekularyzowanej wystąpił też Edward L. Mascall. Ogólnie rzecz biorąc, teologiczna refleksja rozumowa w wydaniu protestanckim nie ma możliwości poznania Boga, potrafi zajmować się jedynie sprawami tego świata /Tamże, s. 512/. Do Boga człowiek może się zbliżyć jedynie przez wiarę. W poznaniu racjonalnym teologia naturalna nie ma żadnego znaczenia. Do zbawienia prowadzi tylko łaska, rozum nie ma w tym żadnego udziału. Poznanie Boga dokonuje się jako akt świadomości. Pod wpływem łaski człowiek uświadamia sobie, że Bóg jest, czyli że w Niego wierzy. Jednocześnie, pod wpływem łaski pojawia się w człowieku postawa ufności. Filozofia ogranicza się jedynie do sfery ziemskiej, może zajmować się ludzką świadomością, może zajmować się zjawiskiem wiary, na czym ono polega od strony człowieka. Wyjaśnienia metafizyczne stanowią jedynie praembula fidei (tym zajmuje się tzw. teologia fundamentalna) /Tamże, s. 513.
+ Sprawiedliwość społeczna celem komunistów zbawców świata „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.
+ Sprawiedliwość społeczna celem Kościoła „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.
+ Sprawiedliwość społeczna celem mediów. „Zważywszy na znaczenie środków społecznego przekazu, Kościół musi koniecznie poświęcić szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Wymaga to między innymi odpowiedniej formacji chrześcijan pracujących w mediach i ich odbiorców, mającej na celu opanowanie nowych form przekazu. Ze szczególną troską należy dobierać osoby przygotowane do głoszenia przesłania za pomocą mediów. Wielce użyteczna będzie wymiana informacji i metod działania pomiędzy Kościołami w zakresie różnych aspektów i inicjatyw dotyczących środków przekazu. Nie należy zaniedbać tworzenia lokalnych środków społecznego przekazu, nawet na szczeblu parafialnym. Równocześnie trzeba włączyć się w działanie środków społecznego przekazu, by zapewnić w nich poszanowanie prawdy informacji i godności osoby ludzkiej. W związku z tym zachęcam katolików do udziału w opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu, na podstawie kryteriów wskazanych niedawno przez kompetentne instytucje Stolicy Apostolskiej (Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w środkach społecznego przekazu, Watykan, 4 czerwca 2000 r.; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/2001, ss. 48-58), oraz wymienionych przez Biskupów na Synodzie: «poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw, włącznie z prawem do ochrony prywatności; służba prawdzie, sprawiedliwości i wartościom ludzkim, kulturowym i duchowym; szacunek dla różnych kultur i ich ochrona przed rozproszeniem w masie; dążenie do dobra wspólnego pojmowanego jako priorytet w stosunku do interesów partykularnych czy kryteriów czysto ekonomicznych» (Propositio 13)” /(Ecclesia in Europa 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość społeczna celem powstania hiszpańskiego roku 1936. „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu, że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.
+ Sprawiedliwość społeczna celem powstania styczniowego „Ze względu na wykrycie i nękanie oddziału przez przeważające siły Moskali Traugutt rozwiązał oddział kobryński: "do każdego z żołnierzy podchodził patrząc w oczy, w milczeniu podawał na pożegnanie swą dłoń. Nikt nie wstydził się płakać. Tylko Traugutt nic płakał. Natomiast krwawiło mu serce" (Fr. Godlewski, Pani Orzeszkowa, Warszawa 1934, s. 34-37). Po kilkudniowym pobycie u Elizy Orzeszkowej w Ludwinowie udał się do Warszawy stawiając się do dyspozycji Rządu Narodowego. W Warszawie przebywał od końca lipca do 15 sierpnia 1863 r. Po przybyciu lekarz Cezary Morawski skontaktował pułkownika Traugutta i jego podkomendnego z którym przybył - Kosteckiego - z sekretarzem Rusi przy Rządzie Narodowym, Marianem Dubieckim. 14 sierpnia 1863 r. Rząd Narodowy mianował Traugutta generałem i komisarzem nadzwyczajnym Rządu Narodowego (M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 26-35). Później wysłano Go z misją dyplomatyczną za granicę. Przebywał w Krakowie, we Lwowie, w Wiedniu, a od l września w Paryżu. Po powrocie 17 października 1863 r. Traugutt objął dyktaturę w następstwie kryzysu rządowego. "Jakże sytuacja się zmieniła: każdy wiedział jak zacząć powstanie ale teraz nikt nie wie, jak je skończyć" (J. K. Janowski, Pamiętnik o Powstaniu, Warszawa 1921, s. 232-239) - stwierdził Traugutt. Dyktator niezwłocznie powołał na dyrektorów wydziałów następujące osoby: dla Wydziału Wojny - Jozefa Gałęzowskiego, dla Wydziału Skarbu – Jozefa Toczyskiego, dla Wydziału Spraw Wewnętrznych - Rafała Krajewskiego, dla Wydziału Policji - Adolfa Pieńkowskiego, dla Wydziału Prasy - Stanisława Krzemińskiego, dla Wydziału Spraw Zagranicznych - Wacława Przybylskiego, który równocześnie piastował urząd Sekretarza Litwy” /Izabela Kust, "Gloria Victis" - zwycięstwo czy porażka?, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], R. II, nr 1(2)/(1995) 247-258, s. 249/. „Sekretarzem Rusi pozostał Marian Dubiecki. Równocześnie Hauke Bosak został mianowany generałem i naczelnikiem sił zbrojnych województw: krakowskiego i sandomierskiego (Ks. Jarzębowski, Traugutt. Relacje, dokumenty, wspomnienia, Londyn 1970, s. 186). Traugutt jako gorący patriota stwierdzał wówczas: "Celem zaś jedynym i rzeczywistym powstania naszego jest odzyskanie niepodległości i ustalenie w kraju naszym porządku opartego na miłości chrześcijańskiej, na poszanowaniu prawa i wszelkiej sprawiedliwości udzielając obywatelom należytą swobodę..." (E. Halicz, (red.) Proces Romualda Traugutta i członków Rządu Narodowego, Akta Audytoriatu Polowego z lat 1863/1864, Warszawa 1960, t. II cz. 2, s. 218. Zeznanie to, znalezione w aktach śledczych w 1923 r. przez St. Pomarańskiego, przytacza w całości M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 187-190)” /Tamże, s. 250/.
+ Sprawiedliwość społeczna Cnota zdobywana podczas Wielkiej Nowenny, oraz cnoty: sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wierności, wzajemnego poszanowania i miłości. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Sprawiedliwość społeczna dobrem wspólnym ludzkości całej. „Z całym szacunkiem trzeba się odnieść do religijności muzułmanów, nie można nie podziwiać na przykład ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry. Sobór wezwał Kościół do dialogu z wyznawcami „Proroka” i Kościół tą drogą kroczy. W Deklaracji Nostra aetate czytamy: „Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność” (n. 3). Z tego punktu widzenia wielką rolę odegrały tu z pewnością modlitewne spotkania w Asyżu (szczególnie modlitwa o pokój w Bośni w 1993 roku), a także spotkania z wyznawcami islamu przy okazji moich licznych podróży apostolskich w Afryce czy w Azji, gdzie nieraz większość obywateli danego kraju stanowili właśnie muzułmanie, a mimo to Papież przyjmowany był bardzo gościnnie i słuchany bardzo życzliwie. Na miano wydarzenia historycznego zasługuje tu niewątpliwie wizyta w Maroku na zaproszenie króla Hassana II. Nie była to tylko wizyta grzecznościowa, ale prawdziwie duszpasterska. Niezapomniane było spotkanie z młodzieżą na stadionie w Casablance (1985). Uderzało otwarcie młodych na słowo Papieża o wierze w jedynego Boga. Było to wydarzenie z pewnością bez precedensu. Ale nie brak też bardzo konkretnych trudności. W krajach, gdzie prądy fundamentalistyczne dochodzą do władzy, prawa człowieka i zasada wolności religijnej bywają interpretowane, niestety, bardzo jednostronnie” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 83/. „Wolność religijna bywa rozumiana jako wolność narzucania „prawdziwej religii” wszystkim obywatelom. Sytuacja chrześcijan w takich krajach bywa nieraz wręcz dramatyczna. Tego typu postawy fundamentalistyczne bardzo utrudniają wzajemne kontakty. Jednak, pomimo to, ze strony Kościoła otwarcie na współpracę i dialog pozostaje niezmienne. Synagoga w Wadowicach” Tamże, s. 84/.
+ Sprawiedliwość społeczna doskonalona przez chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością. Zaangażowanie katolików w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.
+ Sprawiedliwość społeczna głoszona przez Jana Chrzciciela. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwoma innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgodne również z Ewangeliami: Niektórzy Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 19-20 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzcicielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym mężem; zachęcał Judejczyków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedliwość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy; wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym do zmiany postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano Jana i zaprowadzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62), kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał sanhedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S. B.J. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie (Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547.
+ Sprawiedliwość społeczna głoszona przez proroka Amosa. „Związek pomiędzy nieszczęściem a Bożym działaniem niczym nie różni się od przykładów przedstawionych w w. 3-5 (impf.-pf.): po konsekwencjach rozpoznajemy, że dwóch się spotkało, lew upolował ofiarę, ptak wpadł w sidła. Przy czym w. 4-5 zakładają śmierć upolowanych ofiar. Nieszczęście, które właśnie zbliża się w postaci wrogich wojsk do bram miasta, niesie śmierć, zagładę. Nie może być zatem najmniejszych wątpliwości, że nieszczęście nadciągające na Samarię jest Bożym dziełem (hf[ jest czasownikiem opisującym Boże stwórcze działanie, zarówno w naturze jak i historii narodów i jednostek) (Zob. J. Vollmer, Art. hf[, THAT II, 359nn.), a tym samym Bożą karą (zob. np. 3,10; 9,4). Nie tylko Amos wyraził przekonanie, że Boże działanie może nieść nieszczęście, że Bóg może stwarzać to, co jest dla człowieka złe: Wj 32,14; Hi 2,10; Jon 3,10 czy Iz 45,7. Mimo to radykalność takiego stwierdzenia w ustach najstarszego proroka piśmiennego musiała szokować. Z powodu win – nieprawości społecznej ze strony elit (Zob. W.H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, Bielsko-Biała 1997, s. 170; G. Witaszek, Moc słowa prorockiego, Jak rozumieć Pismo święte 7, Lublin 1996, s. 65nn (zwł. s. 71nn) i Amos: prorok sprawiedliwości społecznej, Lublin 1996 (zwł. s. 207nn); J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. XVIII. Oskarżenie rozszerzone zostaje potem na cały lud i obce narody (np. Am 1-2*), które dzięki wyzyskowi ubogich mogą otaczać się luksusem (3,9-4,3; 6,1-11), pokładając złudne nadzieje w kulcie (4,4-5; 5,4-5.21-24) (Por. H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 126; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVII n.) – Bóg sam zwrócił się przeciwko swojemu ludowi (zob. też bezpośrednio poprzedzające 3,1n*) i go uśmierci. Dęcie w róg może też symbolizować rolę proroka, który ogłasza nadchodzące nieszczęście (w. 8b) (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36)” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 12/.
+ Sprawiedliwość społeczna gwarantowana przez państwo, które zachowuje postawę czujności. Potęga państwa przekształca się jednak w moc szatańską, czego nie dostrzegał idealistycznie nastawiony luteranizm polityczny. Misja dana przez Boga może być zdradzona i przemienić się w misję szatańską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem zorganizowanym o tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało swoje zadanie ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było gwarancją sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc, że Państwo nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących. Brunner w tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest zdeterminowane przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo jest strukturą konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia. Realizuje ono porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane życie ani wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa wszyscy jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice kompetencji Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani są do krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe kompetencje i destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny stojący na czele państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną demonizację, charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem państwa jest tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w ludzie. Prawo państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie jest nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.
+ Sprawiedliwość społeczna hasłem powstań chłopskich. Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.
+ Sprawiedliwość społeczna idealna oczekiwana powszechnie, jej alternatywa byłaby sytuacją gorszą. „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.
+ Sprawiedliwość społeczna Ikona Chrystusa przybiera pewne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. „Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wielkich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośrednik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Walczący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znaczne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierunków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowawca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Serca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztuki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewolucjonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „bycia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńskim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, autentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szlachetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżowe)” /Tamże, s. 809/.
+ Sprawiedliwość społeczna istnieje tylko w ustroju politycznym opartym na zasadach katolickich. Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo, Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.
+ Sprawiedliwość społeczna jest realizowaniem miłości chrześcijańskiej jako miłości do słabych i uciemiężonych. Jest ona: cząstkowa, skuteczna, sociopolityczna i personalna. Relacje między osobowe powinny być kształtowane na wzór Trójcy Świętej. Świętość miłości chrześcijańskiej nie może być ograniczona do filantropii i do jej identyfikacji w wymiarze społecznym zwanej opcją dla ubogich. (J. Ratzinger, Documento Ratzinger, „Mision abierta” 4 (1984) 453) T42.3. 309.
+ Sprawiedliwość społeczna katolicyzmu ludowego po Soborze Watykańskim II. Katolicyzm to coś więcej, ale też czymś mniej, niż Kościół katolicki. Katolicyzm ludowy jest czymś mniej w tym sensie, że oznacza ludzi, ich myślenie i postępowanie, niekoniecznie w imieniu Kościoła. Katolicyzm ludowy w Ameryce Łacińskiej jest ważnym czynnikiem ewangelizacji, ale narażonym na różne zniekształcenia. Zjawisko to jest owocem wieków ewangelizacji Ameryki. Można w nim wyróżnić dwie fazy: chrystocentryczna, biblijna oraz skoncentrowana na kulcie Maryi i świętych. Pierwsza faza, początkowa, była przede wszystkim dziełem franciszkanów i dominikanów. W drugiej fazie miejsce dominikanów zajęły nowe zgromadzenia misyjne, przeważnie pochodzenia włoskiego, które przybyły do Ameryki w wieku XIX, do nowo powstałych państw. Protestantyzm, a zwłaszcza pentekostalizm bazuje na pozostałościach pierwszej fazy, które przetrwały wśród amerykańskiego ludu mniej lub bardziej świadomie. Najlepsze przeciwstawienie się odchodzeniu mas od Kościoła katolickiego jest oficjalny, zorganizowany powrót do tego, co było w pierwszej fazie ewangelizacji Ameryki /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 108/. W Ameryce łacińskiej jest wiele odmian katolicyzmu ludowego, więcej w środowiskach miejskich niż w środowiskach rolniczych. Po Soborze Watykańskim II pojawiła się postać katolicyzmu ludowego, nawiązująca do Soboru. Jeden z tych nurtów podkreśla reformę liturgiczną i moralną, a drugi głosi zaangażowanie społeczne, sprawiedliwość społeczną oraz miłość bliźniego. Symbolem katolicyzmu ludowego w nurcie teologii wyzwolenia jest bp. Oskar Romero. W Andach i na Płaskowyżu Centralnym katolicyzm wiejski jest mieszaniną kultury indiańskiej, iberyjskiej i kultur afrykańskich. Religijność w tym nurcie jest bardzo głęboka. Natomiast na Karaibach i Antylach dominuje religijność synkretystyczna, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej /Tamże, s. 110.
+ Sprawiedliwość społeczna komunistyczna akceptowana przez niektórych uczonych PRL „W świadomości potocznej ludzi nauki, która odnosi się do ujęcia czasu teraźniejszego w perspektywie przeszłości, istotnym motywem myślenia jest moralna kwalifikacja postaw uczonych wobec twórczości i własnego środowiska w sytuacji nauki, która była zdominowana przez komunistyczną doktrynę i podporządkowana socjalistycznemu państwu. Sądzę, że można mówić o istnieniu dwóch, konkurencyjnych obrazów przeszłości, które pojawiają się w pozainstytucjonalnych formach dyskursu. Każdy z nich przyjmuje wiele wariantów, ale też można w nich odnaleźć istotne rysy, szczególnie w aspekcie funkcji tworzenia prawomocności aktualnego, instytucjonalnego porządku nauki. W obrazie pierwszym, którego zwolennicy przyjmują adwokacki punkt widzenia, wyjaśnia się stan obecny przy użyciu czterech argumentów (Rozwinięta lista tego typu przekonań, do której tu nawiązuje, została sporządzona w artykule: J. Goćkowski, S. Marmuszewski, Nauka socjalistyczna w Polsce, „Arka” 48, 1993, s. 47-55). Pierwszy z nich nazwę heroicznym. Podkreśla się w nim te zdarzenia, które mają świadczyć o oporze stawianym przez środowisko naukowe w imię obrony norm i zasad konstytutywnych dla racjonalnego poznania. Z kolei argument wiary odwołuje się do psychologicznie uzasadnionej, aczkolwiek naiwnej, postawy akceptacji doktryny komunistycznej, która z uczonych czyniła wyznawców projektu społeczeństwa „sprawiedliwego”. Wraz z rozpoznaniem sytuacji i coraz głębszym rozumieniem natury realnego socjalizmu uczeni uwalniali się od choroby wieku dziecięcego. Argument trzeci akcentuje konieczność ustawicznego poszukiwania kompromisu w warunkach daleko posuniętej politycznej kontroli życia naukowego i starania uczonych, przy ograniczonych możliwościach, o zachowanie wartości naukowych. W ostatnim argumencie niweluje się różnice w usytuowaniu nauki w systemach demokratycznych i totalitarnych, bowiem w każdym z nich rządzący dążą do panowania nad uczonymi doprowadzając tym sposobem do deformacji życia naukowego” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 110/.
+ Sprawiedliwość społeczna konieczna Europa Zachodnia ulega naturalizmowi konserwatywnemu, natomiast Europa Wschodnia znajduje się pod jarzmem komunizmu wojującego, który niszczy wszelkie europejskie wartości duchowe. Dlatego nawoływał do chrześcijaństwa integralnego, do duchowości chrześcijańskiej, czyli do sprawiedliwości, ładu społecznego, pokoju i braterstwa, do rozwijania pełni osoby ludzkiej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 269/. Połączenie materializmu konserwatywnego z walczącym komunizmem nie jest dobrym rozwiązaniem; prędzej czy później zakończy się komunizmem /Tamże s. 270/. Balmes był najlepszym filozofem historii w wieku XIX. Donoso Cortés przewyższał go natomiast w jasności wizji przyszłości. Balmes dokonał klasyfikacji nauk na cztery grupy: naturalne, moralne, religijne i społeczne (historyczne) /Tamże, s. 273/. Zauważył, że we wszystkich epokach byli ludzie perwersyjni, starający się zniszczyć społeczeństwo za pomocą doktryn anarchistycznych /Tamże, s. 275/. Od pradziejów ludzkości istniała tendencja do tworzenia ideologii i do ducha propagandy. Opatrzność Boża rozjaśnia ludzkie umysły i chroni przed ekscesami. Królestwo nie jest dla króla, lecz król dla królestwa. Gdy król dba o swoje interesy, staje się tyranem (J. Balmes) /Tamże, s. 277/. Donoso Cortés dostrzegał natomiast dwie cywilizacje „babilońskie”: starożytne pogaństwo zburzone dźwiękiem trąb apostołów oraz cywilizacja zachodnia współczesna, chyląca się ku upadkowi wskutek zgiełku trąb socjalistów. Dla Balmesa zgorszeniem był absolutyzm Ludwika XIV, który wypowiedział słowa: „Państwo to ja”. Pycha doprowadziła do tego, że następca tego, który utożsamiał się z państwem francuskim, został zgilotynowany przez rewolucję /Tamże, s. 280.
+ Sprawiedliwość społeczna łamana przez ustawę reprywatyzacyjną z 2001 r. przygotowaną przez rząd Jerzego Buzka. Zarzucał to prezydent RP Aleksander Kwaśniewski „Z procesem reprywatyzacji mamy do czynienia w większości państw Europy Środkowo-Wschodniej. Wraz z upadkiem komunizmu i odzyskaniem niepodległości państwa te rozpoczęły wprowadzanie standardów demokratycznego państwa prawnego. Przestrzeganie konstytucyjnej zasady poszanowania prawa własności postawiło przed nimi problem zwrotu mienia zagrabionego przez władze komunistyczne. Przed problemem tym stanęła również Polska. Przez trzynaście lat nie udało się jednak uchwalić ustawy reprywatyzacyjnej. Przedstawiono kilkanaście projektów takiej ustawy, a dwukrotnie – w latach 1993 i 2001 – jej wejście w życie było bardzo bliskie. Ustawa reprywatyzacyjna z 2001 r. przygotowana przez rząd Jerzego Buzka została zawetowana przez Prezydenta RP Aleksandra Kwaśniewskiego. Prezydent zarzucił jej sprzeczność z konstytucją, a w szczególności z zasadami: demokratycznego państwa prawnego, sprawiedliwości społecznej, równości wobec prawa oraz ochrony prawa własności i dziedziczenia. Prezydent podkreślił, że wpływ na jego weto miały również ujemne skutki ekonomiczne, jakie wywołałoby jej wejście w życie. W większości państw postkomunistycznych obowiązuje jedna lub kilka ustaw reprywatyzacyjnych, np. w Niemczech aż dziesięć, a w Czechach sześć. Zakres czasowy roszczeń obejmuje (z wyjątkiem Niemiec) całość okresu, w jakim dokonywano szeroko rozumianej nacjonalizacji. We wszystkich państwach (z wyjątkiem Niemiec) zdecydowano się ograniczyć zakres podmiotowy reprywatyzacji. W stosunku do osób fizycznych wymaga się posiadania obywatelstwa danego kraju w momencie wywłaszczania oraz domicylu. W wielu państwach z reprywatyzacji wyłączono osoby prawne (wyjątek Niemcy i Estonia)” /Piotr Makarzec, Reprywatyzacja w Polsce i w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, Studia Iuridica Lublinensia [Sprawozdania i komunikaty] 2 (2003) 95-110, s. 108/.
+ Sprawiedliwość społeczna monarchii wyższa od republiki liberalnej. Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.
+ Sprawiedliwość społeczna nastanie po osiągnięciu konwergencji „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.
+ Sprawiedliwość społeczna nie jest celem Proletkultu. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Sprawiedliwość społeczna nie jest celem rewolucjonistów Mauricio Carlavilla dostrzegł podobieństwo między powieściami: Platero Jimeneza i Doktor Żiwago Borysa Pasternaka. Obie były „odkryte” i uznane za genialne przez masonerię. Carlavilla dostrzegł w sposobie propagowania obu powieści zadziwiającą symetrię, którą nazwał „symetrią masońską”. Masoni chcieli ukazać światu jednocześnie dwie powieści napisane przez autorów radykalnie przeciwstawnych politycznie, dlatego „odkryli” dwie pozycje, dotąd szerzej nieznane. Autentyczne zasługi literackie i artystyczne były na drugim planie. Celem propagowania ich było uderzenie, w sposób okrężny, w dwóch ludzi, którymi byli Franco i Chruszczow. Jednemu za to, że był antykomunistą, a drugiemu za to, że był nieortodoksyjny, że tworzył komunizm „heretycki”, niezgodny z zasadami komunizmu masońskiego. Już wtedy masoneria miała władzę nad machiną światowej propagandy, mogącej zalać świat chcianymi przez nią ideami. W sumie są to idee masońsko-demo-komunistyczne. „Intelektualiści” wszystkich krajów łączą się w rozpowszechnianiu tych idei H81 13. Każda rewolucja społeczno-terrorystyczna była poprzedzona anarchią w sferze myśli i w dziedzinie polityki, czynioną przez klasy wyższe. Są oni trampoliną służącą do „skoku na kasę”, która jest istotnym celem głównych autorów rewolucji i skoku dla zdobycia władzy, która jest celem rewolucjonistów zawodowych H81 15.
+ Sprawiedliwość społeczna niszczona przez rewolucję Donoso Cortés wygłosił przemowę parlamentarną na początku roku 1849, którą zatytułował niezbyt trafnie Discurso sobre la dictadura. Przedmiotem przemowy nie była obrona dyktatury, lecz analiza i krytyka procesu sekularyzacji społeczeństwa zachodniego. Tekst ten nie powinien być interpretowany w świetle politologii, lecz w kontekście religijnym, jako wraz troski wierzącego chrześcijanina o wolność realizowania podstawowych zasad życia według Ewangelii. Rewolucja oraz idąca w ślad za nią sekularyzacja, niszczyła istotne wartości społeczne wprowadzając chaos i duchową pustkę. Dyktatura nie była w tym kontekście widziana jako samowola jednostki, wręcz odwrotnie, jako obrona wolności wszystkich w sytuacji samowoli części społeczeństwa niszczącej wolność pozostałych obywateli Hiszpanii. Rdzeniem refleksji nie jest polityka, lecz społeczeństwo /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 210/. Dzieje ludzkości mają w myśli Donoso Cortés’a fundament filozoficzny, historyczny i teologiczny. Podobnie jak Bonald i De Maistre łączy w swej refleksji zasady teologiczne z zasadami jurydyczno-państwowymi. Dostrzega w dziejach katastrofy, oprócz rewolucji są katastrofy uniwersalne, nieprzewidziane, dokonujące się jednocześnie w wielu miejscach. Rewolucja może być dopuszczona przez Boga jako kara za grzech braku wartości boskich wlewanych przez Boga jednostkom i społeczeństwu, takich jak wolność, równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest zdolna wprowadzić te wartości w życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je, jest tylko kara za ich brak]. Są to wartości chrześcijańskie, które rewolucja małpuje, wykoślawia, odbiera właściwy im sens i moc (desvirtuando) ostatecznie niszczy. Dyktatura usprawiedliwiona jest jako sposób naprawienia strat spowodowanych przez rewolucję, jako odzyskanie zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma odzyskać wolność społeczną i troszczyć się o nią. W wielu społecznościach wolność znikła wskutek działań rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne społeczeństwa utraciły wolność, ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich wnętrza religię. A tylko religia jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić wolność /wolność dzieci Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z sekularyzacją. Świat zmierza szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej potężnego od jakichkolwiek innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie zdołano wcielić w życie zasad wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie było powszechnej i zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która kieruje dziejami ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy jedyny], a w realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje zniszczona, znika wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii ograniczają dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w sposób optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że pojawia się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących /Tamże, s. 212.
+ Sprawiedliwość społeczna obejmuje warunki życia ludzkie. Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).
+ Sprawiedliwość społeczna obiecywana przez partie komunistyczne. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Sprawiedliwość społeczna obiecywana przez partie komunistyczne. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Sprawiedliwość społeczna obowiązkiem każdego człowieka. Potrzeba wyjścia poza etykę indywidualistyczną. „Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności, sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. Znajdują się również tacy, którzy głosząc śmiałe i szlachetne opinie, w rzeczywistości jednak żyją tak, jak by się zgoła nie troszczyli o potrzeby społeczeństwa. Co więcej, wielu ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie licząc się z tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze. Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka oraz przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. Dziać się to może jedynie wtedy, gdy poszczególni ludzie i grupy pielęgnować będą cnoty moralne i społeczne oraz będą je szerzyć w społeczeństwie, tak by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości” (KDK 30).
+ Sprawiedliwość społeczna Ochrona godności osób niepełnosprawnych wynika z przynależności ich do gatunku homo sapiens „Znaczenie podstawowe ma przyjęcie, że niezależnie od jakości indywidualnych możliwości, które mogą być warunkowane czy to wskutek różnych form niepełnosprawności, czy też ograniczeń wynikających z kontyngentnych właściwości danej kultury i tradycji, bądź ze struktury polityczno-ekonomicznej społeczeństwa, w której jednostka żyje, sama przynależność do gatunku homo sapiens powoduje, że istoty ludzkie powinny być traktowane jako równe. Nussbaum, jakkolwiek nawiązuje do prac Petera Singera, wydaje się nie zgadzać z jego koncepcją pierwszeństwa poziomu indywidualnych jakości przed przynależnością gatunkową. Odwołując się do przykładu osób niepełnosprawnych w stopniu znacznym, wskazuje ona, że jakkolwiek mogą one być pozbawione możliwości rozwijania się w sposób właściwy większości innych przedstawicieli gatunku, to jednak sam fakt przynależności do niego i wpisania w sieć relacji z innymi ludźmi powoduje, że należny jest im status istoty ludzkiej i związana z tym ochrona ich godności (M. Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.-London 2007, 187-188)” /Piotr Machura, Dobro a wolność: wokół teorii możliwości Marthy Nussbaum [artykuł jest rozwinięciem referatu Dobro a wolność wygłoszonego na VIII Międzynarodowym Forum Etycznym Współczesne oblicza dobra, które odbyło się w dniach 23-25 czerwca 2014 roku na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie], Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 211-230, s. 217/. „Nussbaum zwraca uwagę, że w przypadku ludzi dodatkowym aspektem jest społeczny charakter niepełnosprawności. Tym bowiem, co decyduje o faktycznej niezdolności danej jednostki do osiągnięcia pełni ludzkiej godności, bywa układ czynników społecznych, takich jak choćby dostępność określonej infrastruktury. Infrastruktury, która dostosowana jest do potrzeb osób nie idealnych, lecz cierpiących na stosunkowo niewielkie i najczęściej spotykane dolegliwości (Ibidem, s. 101). Dlatego też amerykańska filozof twierdzi, że „przestrzeń publiczna jest wytworem idei dotyczących inkluzji” (Ibidem, s. 117), a osoby niepełnosprawne, także intelektualnie, są obywatelami (Ibidem, s. 98), którym umożliwienie działania i których ochrona godności są podstawowymi zadaniami państwa. Należy przy tym zaznaczyć, że godność ludzką rozumie Nussbaum jako możliwość (capability) działania, nie samo działanie (functioning). Teoria możliwości koncentruje się na niej, ponieważ daje ona szansę wyboru (M. Nussbaum: Creating Capabilites. The Human Development Approach. Cambridge, Ma-London 2011, s. 25) – w ten sposób Nussbaum unika apodyktycznego wskazywania, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia, dzięki czemu jej idee mogą znaleźć zastosowanie w rozmaitych kontekstach społecznych i kulturowych” /Tamże, s. 218/.
+ Sprawiedliwość społeczna oczekiwana „Doceniając postęp, jaki dokonuje się w wielu krajach azjatyckich pod różnymi formami rządów, Ojcowie synodalni zwrócili równocześnie uwagę na szeroko rozpowszechnioną korupcję istniejącą na różnych szczeblach, zarówno wśród warstw rządzących, jak i w społeczeństwie. Zbyt często obywatele wydają się być bezbronni wobec skorumpowanych polityków, urzędników sądowych, administratorów i biurokratów. Jednakże w całej Azji wzrasta wśród ludności świadomość możliwości zmian niesprawiedliwych struktur. Pojawiają się żądania większej sprawiedliwości społecznej, szerszego uczestnictwa w rządach i życiu gospodarczym, równych szans w wykształceniu i sprawiedliwego podziału narodowych bogactw naturalnych. Ludność staje się coraz bardziej świadoma swojej godności i praw oraz bardziej zdeterminowana, aby ich bronić. Przez długi czas uśpione mniejszościowe grupy etniczne, socjalne i kulturowe szukają dróg, aby pobudzić własny rozwój społeczny. Duch Boży wspomaga i umacnia ludzkie wysiłki przemieniania społeczeństwa tak, aby tęsknoty za życiem w większej obfitości mogły się wypełnić, zgodnie z wolą Bożą (por. J 10, 10)” /(Ecclesia in Asia 8.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu”.
+ Sprawiedliwość społeczna odrzucona przez warstwy wyższe społeczeństwa średniowiecznego. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. Termin państwo oznacza, że kraj jest własnością pana, lub panów. „W ślad za kryzysem gospodarczym jawi się rozwarstwienie społeczne i dezintegracja. Upada klasa rycerska, przechodząc w rabuśników (Raubritter), co znajduje najpełniej wyraz w Zakonie Krzyżackim, Inflanckim i innych. Część rycerzy wojów przechodzi w „rycerstwo dworskie”, mniej zdegenerowane: turniejowe, zabawowe, sceniczne, igrzyskowe, dyplomatyczne (Jan Aragoński, Zawisza Czarny z Garbowa). Ogół rycerstwa, zwłaszcza w Polsce, przechodzi w ziemiaństwo, podczas gdy mieszczaństwo tworzy odrębny świat nauki, literatury, rzemiosła i handlu. Na czoło społeczeństw zaczynają się wysuwać zamożne rody: monarsze, książęce, hrabiowskie, kasztelańskie. Wszystkie te warstwy wyższe żyją coraz wystawniej i teatralniej, odchodząc od dyscypliny, etyki chrześcijańskiej, pracy, sprawiedliwości społecznej i dobra wspólnego. Przyjmują nowe kodeksy savoir vivre’u, kurtuazji i etykiety – sztuczne, teatralne i zniewieściałe. Powstaje już „klasa duchownych”, naśladująca możnych, rekrutująca się ze szlachty, a zamykająca się na lud, mieszczaństwo, biedotę i zapominająca o Ewangelii /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 126/ „Niektórzy stawiają na równi autorytet papieski i uniwersytecki jako „dwa światła Wszechświata” (K. Morawski, Historia Uniwersytetu jagiellońskiego, t. I, Wieki średnie i odrodzenie, Kraków 1900, s. 114). Uniwersytety są autorytetami w kwestiach doktryny, prawa, teorii społecznej, etyki międzynarodowej, legalności, problemów dynastycznych. Są trybunałami międzynarodowymi w najważniejszych sprawach. Ogólnie rodzą się nowe nurty umysłowe, prądy społeczne, kierunki kulturowe, ruchy wolnościowe /Tamże, s. 127.
+ Sprawiedliwość społeczna osiągana przez redystrybucję dóbr „Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest osiąganie dobra wspólnego, o które powinna się także i przede wszystkim troszczyć wspólnota polityczna. Dlatego trzeba mieć na uwadze, że przyczyną poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, do której należałoby tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, do której należałoby osiąganie sprawiedliwości przez redystrybucję dóbr. Kościół od zawsze uważa, że działalności ekonomicznej nie można uważać za antyspołeczną. Rynek nie jest i nie powinien się stawać sam z siebie miejscem przemocy silniejszego nad słabym. Społeczeństwo nie powinno się chronić przed rynkiem, tak jakby rozwój tego ostatniego pociągał za sobą ipso facto unicestwienie prawdziwie ludzkich stosunków. Jest z pewnością prawdą, że rynek może być ukierunkowany negatywnie, nie dlatego, że taka jest jego natura, ale ponieważ pewna ideologia może nadać mu inny kierunek. Nie trzeba zapominać, że rynek nie istnieje w stanie czystym. Przyjmuje on kształt od konfiguracji kulturowych, które go specyfikują i ukierunkowują. Istotnie, ekonomia i finanse jako narzędzia mogą być źle używane, kiedy posługujący się nimi ma jedynie zamiary egoistyczne. W ten sposób można przekształcić narzędzia same w sobie dobre w narzędzia szkodliwe. Ale to zaciemniony umysł ludzki powoduje te konsekwencje, a nie narzędzie samo z siebie. Dlatego nie narzędzie powinno być powołane do odpowiedzialności, lecz człowiek, jego sumienie moralne oraz jego odpowiedzialność osobista i społeczna” (Caritatis in Veritate, 36) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość społeczna owocem odnowy duchowej. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawiedliwość społeczna oznacza zgubę piękna życia. „Leontiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności historycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralności społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea humanistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kultury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stronę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął całkowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społecznego, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.
+ Sprawiedliwość społeczna płynąca z etosu pracy, dramat Immermanna Münchhausen (1838). Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.
+ Sprawiedliwość społeczna pobudzana przez miłość „ „Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą” (KKK 1890). „Aby rozwijać się zgodnie ze swoją naturą, osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Niektóre społeczności, jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka” (KKK 1891). „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1892). „Należy zachęcać do szerokiego uczestnictwa w zrzeszeniach i instytucjach wybieralnych” (KKK 1893). „Zgodnie z zasadą pomocniczości ani państwo, ani żadna szersza społeczność nie powinny zastępować inicjatywy i odpowiedzialności osób oraz instytucji pośrednich” (KKK 1894). „Społeczność powinna sprzyjać praktykowaniu cnót, a nie stawać mu na przeszkodzie. Natchnieniem do tego powinna być właściwa hierarchia wartości” (KKK 1895). „Tam, gdzie grzech niszczy klimat społeczny, trzeba odwoływać się do nawrócenia serc i łaski Bożej. Miłość pobudza do sprawiedliwych reform. Nie ma rozwiązania kwestii społecznej poza Ewangelią” (KKK 1896).
+ Sprawiedliwość społeczna połączona z ewangelizacją tam, gdzie jest przygotowany teren dla wiary, Vitoria F. Godność człowieka i jego niezbywalne prawa pojawiają się według Francisco de Vitoria nie w momencie tworzenia cywilizacji, lecz zawarte są od początku w naturze ludzkiej, stworzonej przez Boga na obraz Boży /H. G. Justenhoven, Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden, Köln 1991, s. 60 in./. Dla Vitorii, misja i sprawiedliwość społeczna są zjednoczone tam, gdzie jest przygotowany teren dla wiary, poprzez sprawiedliwość realizowaną w praktyce i otwartą na dalsze możliwości, a także tam, gdzie głoszenie wiary jest utrudnione z powodu istnienia niesprawiedliwości. W Ameryce troska o wiarę faktycznie musi być, według Vitorii, połączona z troską o sprawiedliwość społeczną. Głoszenie wiary umacnia sprawiedliwość. A umacnianie sprawiedliwości jest najlepszym przygotowaniem terenu dla głoszenia wiary. W tym kontekście Vitoria krytykuje działalność kolonizatorów hiszpańskich nie tylko jako niesprawiedliwą, ale jako rujnującą wysiłek misyjny. /Tym samym wszelkie przestępstwa popełniane przez Hiszpanów wobec Indian podlegały pod Inkwizycję. Był to argument najwyższej rangi. Dzięki temu szanowanie praw Indian stało się czymś koniecznym/. W wieku XVI nie istniała już jedność między cesarstwem i papiestwem. Vitoria przyczynił się do wzmocnienia ich pluralistycznego współdziałania. Według niego wspólnota polityczna jest konieczna, oparta na prawie naturalnym /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 64/. Prawa naturalne wynikają z prawa Bożego, są stworzone przez Boga. Vitoria splata czyny naturalnie dobre z czynami zbawiennymi dokonanymi pod wpływem łaski. Istnienie struktur politycznych jest wolą Boga. Niszczenie ich oznacza czyn przeciwko Bogu. Konkwistadorzy hiszpańscy niszczyli państwa Indian. Z refleksji Vitorii wynika, że działali przeciwko Bogu. Państwa Indian w niczym nie są gorsze od państw europejskich Tamże, s. 65.
+ Sprawiedliwość społeczna popierana przez stowarzyszenia kościelne w Azji „Duch Boży, zawsze działający w historii Kościoła w Azji, nie przestaje nim kierować. Wiele pozytywnych elementów znajdujących się w Kościołach lokalnych, często podkreślanych na Synodzie, wzmacnia nasze oczekiwanie „nowej wiosny życia chrześcijańskiego”. Podstawę nadziei daje wzrastająca liczba lepiej uformowanych, pełnych entuzjazmu i napełnionych Duchem ludzi świeckich, którzy są coraz bardziej świadomi swojego szczególnego powołania we wspólnocie kościelnej. Wśród nich specjalne wyrazy uznania i wdzięczności należą się katechistom świeckim. Ruchy apostolskie i charyzmatyczne są także darem Ducha, wnosząc nowe życie i energię do formacji świeckich mężczyzn i kobiet, rodzin i młodzieży. Stowarzyszenia oraz ruchy kościelne działające na rzecz popierania ludzkiej godności i sprawiedliwości sprawiają, że dostępna i dotykalna staje się powszechność przekonania ewangelicznego, że jesteśmy dziećmi Boga (por. Rz 8, 15-16). Istnieją równocześnie Kościoły znajdujące się w bardzo trudnych okolicznościach, „doświadczające dotkliwych prób w praktykowaniu wiary”. Ojcowie synodalni byli poruszeni raportami o heroicznym świadectwie, niewzruszonej wytrwałości i stałym wzroście Kościoła katolickiego w Chinach, wysiłkami Kościoła w Korei Południowej, by nieść pomoc mieszkańcom Korei Północnej, pełną pokory stałością wspólnoty katolickiej w Wietnamie, izolacją chrześcijan w miejscach takich jak Laos i Myanmar, trudną koegzystencją z większością w niektórych państwach, gdzie religią dominującą jest islam. Synod zwrócił szczególną uwagę na sytuację Kościoła w Ziemi Świętej i w świętym mieście Jerozolimie, „sercu chrześcijaństwa”, mieście drogim dla wszystkich dzieci Abrahama. Ojcowie synodalni wyrazili opinię, że pokój w tym rejonie, a nawet na świecie, zależy w dużej mierze od pokoju i pojednania, które przez tak długi czas omijały Jerozolimę” /(Ecclesia in Asia 9.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość społeczna postulatem prawicy hiszpańskiej roku 1933. Prawica hiszpańska roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.
+ Sprawiedliwość społeczna pozorna Socjalizm narodowy Niemiec podobny do komunizmu narodowego Rosji. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .
+ Sprawiedliwość społeczna Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).
+ Sprawiedliwość społeczna przedmiotem refleksji teologicznej Uniwersytetu Krakowskiego w wieku XV, Jakub z Paradyża. Nowości uniwersytetu Krakowskiego wieku XV dotyczyły prakseologii ogólnej. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.
+ Sprawiedliwość społeczna przedmiotem soteriologii świeckiej. „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycznej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Najnowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystusa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i subiektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.
+ Sprawiedliwość społeczna przedmiotem troski Kościoła. Potrzeba usunięcia ogromnych różnic gospodarczo-społecznych. „Żeby stało się zadość sprawiedliwości i słuszności, usilnie należy zabiegać, by przy zachowaniu praw jednostek i cech wrodzonych każdego narodu usunięto jak najprędzej istniejące i często narastające ogromne nierówności gospodarcze, z którymi idzie zawsze w parze dyskryminacja jednostkowa i społeczna. Także w wielu krajach ze względu na ich wyjątkowe trudności w rolnictwie, dotyczące czy to uprawy ziemi, czy zbytu płodów rolnych, powinno się pomagać rolnikom tak w podnoszeniu wydajności gleby i zbycie produktów, jak i przez wdrażanie ich do konieczności wprowadzania zmian i ulepszeń oraz osiągania słusznego dochodu, żeby – jak to często się zdarza – rolnicy nie znajdowali się w położeniu obywateli niższego rzędu. Sami zaś rolnicy, zwłaszcza młodzi, mają pilnie przykładać się do doskonalenia swej wiedzy zawodowej, bez której nie może być postępu w rolnictwie. Sprawiedliwość i słuszność wymaga też, żeby ruchy ludnościowe, koniecznie przy postępie ekonomicznym, tak się kształtowały, by życie jednostek i ich rodzin nie stawało się niepewne i zdane na łaskę losu. Jeśli zaś chodzi o robotników obcej narodowości czy też pochodzących z innego kraju, którzy przecież swoją pracą przyczyniają się do rozwoju gospodarczego ludności miejscowej lub danego kraju, należy w stosunku do nich unikać wszelkiej dyskryminacji w zakresie pracy i płacy. Ponadto wszyscy, a przede wszystkim władze państwowe, niech nie uważają ich tylko za zwyczajne narzędzie produkcji, lecz za osoby, i niech im okazują pomoc w sprowadzeniu do siebie rodziny i zdobyciu przyzwoitego mieszkania, jak również niech popierają ich we włączaniu się w życie społeczne ludności, która ich przyjmuje, lub w życie danego kraju. Jednak, o ile to możliwe, winno się tworzyć dla nich zakłady pracy w ich rodzinnych stronach. W podlegających dziś zmianom sprawach gospodarczych jak i w nowych formach społeczeństwa przemysłowego, gdzie np. rozwija się automatyzacja, należy dbać, żeby każdy znalazł wystarczającą i odpowiednią dla siebie pracę oraz możliwości potrzebnego wyszkolenia technicznego i zawodowego i żeby zabezpieczone zostały warunki życia i godność człowieka, zwłaszcza wtedy, gdy idzie o tych, którzy z powodu choroby lub wieku muszą walczyć z większymi trudnościami” (KDK 66).
+ Sprawiedliwość społeczna przedmiotem troski państwa prawnego demokratycznego. „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.
+ Sprawiedliwość społeczna realizowana przez rabowanie domów i sklepów, zgodnie z ideą walki klas. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej, roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).
+ Sprawiedliwość społeczna Retoryka komunizmu wolnościowa powiązana z monopolizacją władzy politycznej i ekonomicznej w rękach nowej oligarchii „Zakładając procesowy i dialektyczny schemat rozwojowy można by dostrzec w komunistycznym systemie nowy etap rozwoju, który na zasadzie syntezy połączył wolnościową retorykę (tzw. sprawiedliwość społeczna) z charakterystycznym dla feudalizmu monopolizacją władzy politycznej i ekonomicznej w rękach nowej oligarchii. Tym razem nie był to monarcha i szlachta, lecz wyalienowana ze społeczeństwa warstwa polityczna (nomenklatura komunistyczna), deklarująca jednak (co było novum), że władzę sprawuje w imieniu i w interesie warstw upośledzonych. Upadek komunistycznych dyktatur, demokratyzacja państw Europy Wschodniej, do pewnego stopnia także Rosji i Wschodnich Niemiec (wciąż silne wpływy postkomunistycznej lewicy), wydaje się wskazywać, że geopolityczny układ charakterystyczny dla „przedsionka” Europy zależy nie tylko od geograficznego położenia, ale również od procesów historycznych, często mających ogólnoświatowy i uniwersalny charakter” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 257/. „Emancypacja mas ludowych, edukacja, urbanizacja, przemiany gospodarcze, ułatwienia komunikacyjne, przepływ idei powoduje, że zmienia się obraz wschodnioeuropejskich społeczeństw. Ruch o skali i formie „Solidarności” nie miał szans na zaistnienie w XIX w. Elity rządzące Związkiem Sowieckim w obliczu niepokojących zjawisk społecznych i gospodarczych same, sfrustrowane brakiem skuteczności, zdecydowały się na podjęcie znaczących reform. Wydaje się, że powolne procesy jakościowe (społeczne, gospodarcze, polityczne, kulturowe) zmieniają stopniowo charakter wschodniego przedsionka Europy” /Tamże, s. 258/.
+ Sprawiedliwość społeczna sposobem realizacji miłości chrześcijańskiej (Iz 1, 17-18). „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wypadku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.
+ Sprawiedliwość społeczna szerzona przez świeckich „Źródłem radości i pociechy jest fakt, że „wierni świeccy coraz pełniej włączają się w misję Kościoła w Afryce i na Madagaskarze”, szczególnie dzięki „dynamizmowi ruchów katolickich, stowarzyszeń apostolatu i ruchów szerzących nowe formy duchowości”. Ojcowie Synodu wyrazili gorące pragnienie, by „ten proces trwał i rozwijał się we wszystkich środowiskach laikatu – wśród dorosłych, wśród młodzieży, a nawet wśród dzieci” (Propositio 23; por. Relatio ante disceptationem (11 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4)” /(Ecclesia in Africa, 99). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Parafie / Parafia jest ze swej natury miejscem, gdzie normalnie skupia się życie i kult wiernych. W parafii mogą oni przedstawiać i realizować inicjatywy, które wiara i chrześcijańskie miłosierdzie wzbudzają we wspólnocie wierzących. Parafia jest miejscem, gdzie objawia się wspólnota różnych grup i ruchów, które znajdują w niej wsparcie duchowe i bazę materialną. Kapłani i świeccy niech podejmą wszelkie starania, aby życie parafialne toczyło się harmonijnie, wpisane w kontekst Kościoła jako Rodziny, w którym wszyscy będą „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42)” /(Ecclesia in Africa, 100) / Ruchy i stowarzyszenia / Braterska jedność służąca żywemu świadectwu o Ewangelii niech będzie też celem ruchów apostolskich i stowarzyszeń o charakterze religijnym. Wierni świeccy znajdują w nich bowiem szczególnie dogodną sposobność, by być zaczynem ewangelicznym (por. Mt 13, 33), zwłaszcza w takich dziedzinach, jak zarządzanie sprawami doczesnymi, zgodnie z Bożą wolą oraz walka w obronie ludzkiej godności, sprawiedliwości i pokoju” /Ecclesia in Africa, 101/.
+ Sprawiedliwość społeczna tematem centralnym utopii. „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.
+ Sprawiedliwość społeczna tematem katechez „Z uwagi na wielkie znaczenie pojednania opartego na nawróceniu w zakresie delikatnej sfery stosunków ludzkich i społecznego współżycia na wszystkich poziomach, łącznie ze współżyciem międzynarodowym, nie może zabraknąć w katechezie cennego wkładu społecznej nauki Kościoła. Podejmowane w porę i ścisłe nauczanie w tej dziedzinie moich Poprzedników – począwszy od Papieża Leona XIII – wraz z istotnym wkładem Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II i nauką wielu Episkopatów zabierających głos w swoich krajach pod wpływem różnych okoliczności, stworzyło obszerną, solidną i całościową doktrynę, dotyczącą wielorakich wymogów nieodłącznych od życia wspólnoty ludzkiej, od stosunków między jednostkami, rodzinami, grupami w odmiennych środowiskach i od samej struktury społeczeństwa, które pragnie żyć według prawa moralnego, stanowiącego podstawę cywilizacji. U podstawy społecznego nauczania Kościoła leży oczywiście wizja, którą wywodzi on ze Słowa Bożego w tym, co odnosi się do praw i obowiązków jednostek, rodziny i wspólnoty, do znaczenia wolności i sprawiedliwości; do prymatu miłości; do godności osoby ludzkiej i wymogów, wspólnego dobra, ku któremu winna zmierzać polityka i rozwój ekonomiczny. Na tych podstawowych zasadach społecznego Magisterium, potwierdzonych i powszechnie wysuwanych także przez głos rozumu i sumienie, ludów, opiera się w wielkiej mierze nadzieja na pokojowe rozwiązanie licznych konfliktów społecznych, a ostatecznie – nadzieja powszechnego pojednania“ /(Reconciliatio et paenitentia 26.VII z VII). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość społeczna tematem ogólnoludzkim „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.
+ Sprawiedliwość społeczna tematem w sztuce rosyjskiej wieku XVIII „Pod koniec wieku XVIII sztuka rosyjska rozporządzała w pełni rozwiniętym i bogato zróżnicowanym malarstwem portretowym i historycznym, malarstwem redutowym i początkami właściwego malarstwa pejzażowego, a do pewnego stopnia także przykładami malarstwa rodzajowego. Niemniej rozwinięta była także rzeźba, portretowa i pomnikowa, drobna, dekoracyjna i monumentalna, architektoniczna i ogrodowa. Znamienne jest dla tej sztuki nie tylko jej całkowite zeświecczenie, biegunowo sprzeczne ze sztuką staroruską, na wskroś cerkiewną i religijną; bardziej jeszcze rzucają się w oczy liczne rysy rodzime, związane z rzeczywistością rosyjską. Jakkolwiek z jednej strony w sztukach plastycznych w wieku XVIII nie mogło być jeszcze mowy o jakiejś wyraźnej krytyce społecznej i wyraz sztuki zamykał się z natury rzeczy w modnych podówczas formach i typach wyrażeniowych, a przeważnie także w tradycyjnej tematyce, to z drugiej strony równie wyraźne są właściwe tej sztuce tendencje rodzime” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/. „Poprzez batalistyczne obrazy Nikitina, historycznie i antycznie kostiumowane kompozycje Łosienki, rokokowe biusty Szubina, mitologiczne lub też alegoryczne figury Gordiejewa, Kozłowskiego, Martosa lub Prokofjewa przebija się rosyjska treść, związana z duchem okresu Oświecenia i jego humanizmem niosącym ideał wyzwolenia człowieka z ucisku, niesprawiedliwości i niewoli. Więcej – w portretach mistrzów malarskich, począwszy od Nikitina oraz A. i I. Argunowów, a skończywszy na podobiznach Rokotowa, D. Lewickiego i Borowikowskiego, ujawnia się także nurt żywego realizmu i zarazem głębokiego człowieczeństwa, rozstrzygający w wysokim stopniu o prawdziwości tej sztuki portretowej. Jeszcze bardziej bezpośrednio przedstawia ową rzeczywistość rosyjską sztuka M. Szybanowa. Chociaż rzeczywistość ta jest przedstawiona w świetle naiwnie wyidealizowanym, stanowi bezsprzecznie ogromny krok naprzód. Sztuka rosyjska jak gdyby po raz pierwszy dostrzegła chłopa rosyjskiego i odniosła się do niego jak do świętości, czyniąc go bohaterem swoich subiektywnych wizji piękna artystycznego. W ogóle można powiedzieć, że w sztuce rosyjskiej wieku XVIII twórcze było właśnie to, co stanowiło jego rys najbardziej swoisty: ciążenie ku realizmowi, nasiąkanie duchem rzeczywistości rosyjskiej (jakkolwiek było ono nieraz przez warstwę rządzącą tępione, a w każdym razie lekceważone i nie doceniane), to, co powstawało jako wyraz odmiennego ustosunkowania się do świata i człowieka, a także jako na pół utajony wyraz walki klasowej wieku XVIII” /Tamże, s. 17/.
+ Sprawiedliwość społeczna troską Kościoła w PRL „Za największą nowość wypada uznać fakt, że Kościół wszedł w rolę właściciela monopolu na religię – w stopniu nie spotykanym we wcześniejszych okresach historii Polski. Według Korzona, w r. 1791 katolicy stanowili 54% ogółu mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. W r. 1931, w II Rzeczypospolitej, było ich około 65%, w r. 1946, w Polsce Ludowej, jest ich 96,6%. Taka sytuacja stwarza Kościołowi niczym nie zagrożoną platformę działania, z której – wobec braku wszelkiej opozycji politycznej – może utwierdzić własną pozycję głównego arbitra narodu w kwestii moralności; podstawowej i cieszącej się popularnością przeciwwagi w stosunku do niepopularnego komunistycznego reżimu. To bardzo dziwne, ale w Polsce Ludowej, w sercu bloku komunistycznego, wyłonił się Kościół rzymskokatolicki w pełni rozkwitu, ufny we własne siły i bezpieczny jak nigdy przedtem” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 288/. “Droga Kościoła jest zatem usłana niejednoznacznościami. Nie ulega wątpliwości, że Kościołowi zdarzało się zawieść Naród. Nie ulega wątpliwości, że zdarzało mu się przymykać oczy na krzywdę społeczną i polityczną niesprawiedliwość. Nie ulega wątpliwości, że okazywał się czasem niegodny głoszonej przez siebie wiary. Nie ulega jednak również wątpliwości fakt najważniejszy: od stuleci Kościół rzymskokatolicki uosabia najdawniejsze i najbardziej wzniosłe ideały uświęcone tradycją polskich dziejów” /Tamże, s. 289/.
+ Sprawiedliwość społeczna tworzona przez Jezusa „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość społeczna tworzona przez teologię wyzwolenia zgodnie z politycznym modelem ignorującym całkowicie Nowy Testament. Chrystologia wyprowadzona na podstawie samego tylko Starego Przymierza identyfikuje się z interpretacjami praktykowanymi przez żydów nie uznających Chrystusa. W takim ujęciu dosłowna egzegeza Starego Testamentu mieszana jest z utopijnymi spojrzeniami w przyszłość społeczeństwa. Za rządów Ancien Régime teologowie wypracowali w ten sposób wzór dla królestwa na podstawie prawa Bożego Starego Testamentu. Wzorcem dla królestw istniejących pod Nowym Przymierzem miałoby być królestwo Dawidowe T49.14 175. „O wiele bliżsi nam czasowo teologowie wyzwolenia mieli pokusę – za pomocą marksizmu, lub bez niego – utworzenia pewnego wzorca społeczeństwa sprawiedliwego zgodnie z politycznym modelem ignorującym całkowicie Nowy Testament, ale uwzględniającym niektóre elementy ze Starego Testamentu. Na tej podstawie można by odmalować postać Chrystusa, zbawcy ludu. Nie jest to jednak postać z Nowego Testamentu” T49.14 176. Myślenie o Chrystusie, w którego Kościół wierzy, jest zadaniem olbrzymim, nigdy nie skończonym. Było to najpierw zadanie soborów ekumenicznych, poczynając od nicejskiego I (325) aż po Nicejski II (787). Jest to także zadanie teologów, a w jakimś stopniu każdego chrześcijanina, albowiem wiara w Chrystusa wymaga refleksji nad pięknem, dobrem i prawdą, jakie on przynosi. Słowo Wcielone wymaga od każdego takiej właśnie refleksji. Wszelki anty-intelektualizm kryje w sobie z reguły osłabienie wiary” T49.14 177.
+ Sprawiedliwość społeczna upragniona przez Boga. Żądanie judaizmu, aby całą aktywność seksualna była skanalizowana w małżeństwie, zmieniło świat. Tora, zabraniając seksu pozamałżeńskiego, umożliwiła wytworzenie cywilizacji zachodniej. Społeczeństwa, które nie nałożyły żadnych granic na seksualność, utrudniały proces swego rozwoju. Dominacja świat zachodniego, która później nastąpiła, może być w dużym stopniu przypisana rewolucji seksualnej, zainicjowanej przez judaizm i następnie kontynuowanej przez chrześcijaństwo” /D. Prager, Rewolucja seksualna judaizmu, „Brulion”, 1998, 7-18, s. 7/. „Konsekwencją nie skanalizowanego popędu płciowego jest seksualizacja wszystkiego – włączając religię. Jeśli popęd płciowy nie byłby odpowiednio opanowany (nie chodziło o stłumienie, bo to doprowadzi do destrukcyjnych efektów), wyższa forma religii – nie będąca częścią religijności pierwotnej – nie mogłaby się rozwijać. Tak więc pierwszą rzeczą dokonaną przez judaizm, była deseksualizacja Boga: na początku Bóg stworzył niebo i ziemię przez swoją wolę, nie poprzez jakiekolwiek zachowanie seksualne. Taka koncepcja stworzenia radykalnie zrywała z tradycją wszystkich innych religii i zmieniła historię człowieka” /Ibidem, s. 8/. „Dokonane w judaizmie ograniczenie zachowania seksualnego było jednym z najbardziej zasadniczych elementów, umożliwiających społeczeństwu postęp. Wraz z etycznym monoteizmem rewolucja seksualna rozpoczęta przez Torę spowodowała najdalej idące zmiany w historii. „Biblia hebrajska, a zwłaszcza Tora (Pięcioksiąg Mojżesza) uczyniła więcej dla ucywilizowania świata niż jakakolwiek inna książka lub idea w historii. To pięcioksiąg dał ludzkości takie idee jak: uniwersalny, moralny, kochający Bóg; etyczne zobowiązania wobec tego Boga; istnienie historii, z której wynika imperatyw rozwoju w kierunku moralnego i duchowego odkupienia; wiara, że historia ma sens oraz mniemanie, że ludzka wolność i sprawiedliwość społeczna są stanami upragnionymi przez Boga dla wszystkich ludzi” /Ibidem, s. 10.
+ Sprawiedliwość społeczna urzędnika królewskiego „Adrien Claude Helvetius (1715-1771) pochodził z rodziny nadreńskiej, naturalizowanej i nobilitowanej we Francji; był synem nadwornego lekarza. Dzięki wpływowemu ojcu uzyskał w młodym wieku stanowisko generalnego dzierżawcy dóbr królewskich, dające olbrzymie dochody. Już w szkole pasjonował się filozofią; ale nie mniej tańcem i szermierką. A i później wielostronne jego upodobania ciągnęły go w równym stopniu do kobiet, jak do filozofii i działalności społecznej. Dbał o swych poddanych, a nawet podburzał ich, aby się upominali o swoje prawa. W 1749 r. nabył godność ochmistrza dworu królowej, dającą stanowisko światowe, a zarazem sposobność obserwowania życia i ludzi na dworze. Osądziwszy, że jest dość bogaty, zrezygnował z dzierżaw, nabył parę majątków i odtąd na przemian mieszkał to w swych dobrach, to w swym pałacu paryskim. Za młodu pisał rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem, z których najdłuższa Bonheur, akademicka i nudna, ogłoszona została dopiero po jego śmierci, ale znana była w odpisach i chwalona za życia. Potem przeszedł do prozy i w 1758 r. ogłosił obszerną książkę De 1'esprit. Filozofowie przyjęli ją z uznaniem, ale władze państwowe i kościelne potępiły. Arcybiskup Paryża, a potem papież listem apostolskim zabronił jej czytania. Nie tylko wydział teologiczny, ale i Sorbona potępiła ją jako „jedną z najszkaradniejszych książek, jakie kiedykolwiek się ukazały". Nie pomogły wyjaśnienia Helvetiusa; cenzor królewski dostał dymisję, a on sam musiał złożyć swój urząd dworski. Działo się to w Paryżu, w stolicy encyklopedystów, w pełni Oświecenia. Natomiast wydania i tłumaczenia na obce języki szły jedne za drugimi. Autor, na razie zniechęcony, przystąpił niebawem do nowej pracy, De l’homme, która ukazała się dopiero w 1772 r., po jego śmierci” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 145/. „Życie Helvetiusa przebiegło niezwykle łatwo, a mimo to nie miał zazdrosnych; był tak dobroczynny, miły i ludzki, że wybaczano mu nawet bogactwo i przywileje. Dokonał tego, iż patrzano bez zgorszenia, jak jednocześnie kupował urzędy dworskie i przygotowywał rewolucję. I Franklin mógł tego osiemnastowiecznego libertyna porównywać z Sokratesem, a poważny d'Alembert nazywać go „filozofem pełnym godności, uroku i cnoty" /Tamże, s. 146/.
+ Sprawiedliwość społeczna uznaje równość wszystkich ludzi „Wszystkie naturalne i funkcjonalne różnorodności, jakie spotykamy we wspólnocie ludzkiej nie są same w sobie przeciwne jedności; wręcz przeciwnie stanowią jej konieczny warunek. Nikt bowiem nie jest samowystarczalny i potrzebuje od innych tego, co mu do życia potrzebne, a czego sam nie posiada. Różnorodność tworzy wspólne bogactwo, dzięki któremu poszczególne osoby nawiązują pomiędzy sobą relacje, nawzajem sobie służą i uzupełniają się tworząc sieć życia wspólnotowego. Aby to życie mogło rozwijać się w sposób harmonijny, konieczne jest jednak „usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (GS 29b). Tylko wówczas, gdy każda osoba i grupa społeczna uznaje fundamentalną i niepodważalną równość wszystkich ludzi oraz ich jednakową osobową godność możliwe jest harmonijne życie społeczne. Zróżnicowani co do cech indywidualnych oraz funkcji społecznych, lecz równi co do godności osobowej, wszyscy ludzie powołani są do tego, aby tworzyć w świecie wspólnotę „sióstr” i „braci”. W ujęciu soborowym cała ludzkość stanowi jedną rodzinę, w której każdy członek bez względu na płeć, narodowość, przynależność kulturową, stan posiadania czy pozycję społeczną jest bratem lub siostrą drugiego człowieka” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 79/.
+ Sprawiedliwość społeczna w interpretacji liberałów nie jest zgodna z Ewangelią. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.
+ Sprawiedliwość społeczna w NRD, Gunter Grass (rok 1989). „Zjednoczenie w 1990 r. przyniosło niektórym intelektualistom nadzieję, że nowa RFN będzie „bardziej wschodnia". Carl Gustav Stroem rok po obaleniu muru berlińskiego pisał: „Niemcy przesunęły się na Wschód i viafacti oddaliły się od Zachodu. Proces ten nie ma nic wspólnego z instytucjami, lecz z psychologią i geografią. O tej ostatniej mówił Bismarck, że jest jedynym stałym czynnikiem polityki zagranicznej państwa. Wraz ze zjednoczeniem Niemcy wyemancypowały się w pewnej mierze z Zachodu (...) Na własnych nogach i pozbawione wygodnej protekcji zachodnich aliantów idą Niemcy na spotkanie ze Wschodem: najpierw z 'małym' Wschodem na środkowo- i wschodnioeuropejskim przedpolu (od krajów bałtyckich po Bałkany), a później z 'wielkim' Wschodem (Związek Sowiecki, Rosja, Eurazja) – ze wszystkimi jego nieobliczalnościami i irracjonalizmami." Co ciekawe, po zjednoczeniu nadzieje z NRD wiązali nie tylko przedstawiciele pozaparlamentarnej prawicy, lecz także zwolennicy parlamentarnej lewicy. Ówczesny bard SPD, Gunter Grass w wywiadzie dla Spiegla w listopadzie 1989 r. powiedział, że „NRD może nam coś dać, pewien impuls". Sprecyzował, że chodzi mu o „impuls rewolucji bez użycia siły" w celu urzeczywistnienia sprawiedliwości społecznej. Na pytanie: „Co właściwie mogłaby wnieść NRD do gospodarstwa samotnej pary państw niemieckich?" – Grass odpowiedział: „Coś, co musiało rzucić się w oczy każdemu, kto nieraz bywał w NRD, coś czego nam tutaj brak: powolniejsze tempo życia, a zatem więcej czasu na rozmowy. Powstało tam społeczeństwo nisz, coś w stylu biedermeier, jak w epoce Metternicha." To zaskakujące, ale zarówno socjalistę Grassa, jak i przedstawicieli antysystemowej prawicy, pociągało w NRD to samo – styl życia. Był to styl zupełnie odmienny od konsumpcjonizmu, merkantylizmu i wyścigu szczurów, jaki obserwowali w RFN” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 66/.
+ Sprawiedliwość społeczna w Rosji w przyszłości? „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wydaje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse pełniejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolności. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczącym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie naprawdę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmarginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszystkim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyjskiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego odrodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyjski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczyna się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A potem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspokoić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osiągnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.
+ Sprawiedliwość społeczna w zmienionym głęboko obrazie sił na świecie. „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość społeczna wartością życia społecznego fundamentalna bronioną przez Kościół. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.
+ Sprawiedliwość społeczna ważniejsza od modernizacji. „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.
+ Sprawiedliwość społeczna ważniejsza od postępu technicznego. „(Wprowadzenie ładu do ludzkiej aktywności). Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu się skierowuje. Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wielu rzeczy, swoje zdolności rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jeżeli się dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart więcej aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada. Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie czynią dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań społecznych, aniżeli postęp techniczny. Albowiem postęp ten może tylko dostarczyć niejako materii do udoskonalenia człowieka, ale sam przez się tego udoskonalenia nie urzeczywistni. Stąd normą aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego powołania bądź indywidualnie, bądź społecznie” (KDK 35).
+ Sprawiedliwość społeczna wobec Europy Wschodniej. „Dla niektórych krajów Europy rozpoczyna się w pewnym sensie dopiero teraz prawdziwy okres powojenny. Radykalna reorganizacja gospodarki do niedawna skolektywizowanej stwarza problemy i wymaga wyrzeczeń porównywalnych z tymi, które po drugiej wojnie światowej podjęły kraje zachodniej Europy dla dokonania własnej odbudowy. W obecnej trudnej sytuacji inne narody powinny solidarnie wspierać byłe kraje komunistyczne. Oczywiście, one same muszą się stać pierwszymi twórcami własnego rozwoju; trzeba jednak im to w sposób racjonalny umożliwić, co z kolei wymaga pomocy innych krajów. Zresztą, aktualne trudności i niedostatek są skutkiem historycznego procesu, w którym kraje te były często przedmiotem, a nie podmiotem, a zatem ich sytuacja nie jest wynikiem wolnego wyboru czy popełnionych błędów, lecz narzuconego przemocą ciągu tragicznych wydarzeń historycznych, które uniemożliwiły im pójście drogą gospodarczego i obywatelskiego rozwoju. Pomoc ze strony innych krajów, zwłaszcza europejskich, które uczestniczyły w tej samej historii i ponoszą za nią odpowiedzialność, jest wymogiem sprawiedliwości. Leży to jednak również w interesie Europy i służy jej ogólnemu dobru. Europa bowiem nie będzie mogła żyć w pokoju, jeśli pojawiające się, jako następstwo przeszłości, różnego rodzaju konflikty zaostrzą się na skutek gospodarczego chaosu, duchowego niedosytu i rozpaczy” /(Centesimus annus 28.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość społeczna wspomaga stabilność demokracji „W rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i niesprawiedliwych struktur (Por. Propositio 73). Najlepszą odpowiedzią z perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i pokoju, aby przyczyniał y się one w sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W tym celu należy zachęcać i wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i sprawiedliwości w administracji dóbr publicznych. W ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w Ameryce (Por. Propositio 70), ponieważ w systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji” (Propositio 72). Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i pokoju we współżyciu obywatelskim. W efekcie, „nie istnieje prawdziwa i stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i praw człowieka a także podjął większy wysiłek w formacji etycznej klasy politycznej” (Tamże)” /(Ecclesia in America 56b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawiedliwość społeczna współbrzmi z poczuciem tożsamości społecznej „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.
+ Sprawiedliwość społeczna wymaga własności prywatnej „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.
+ Sprawiedliwość społeczna wymaga zaufania. „Usilnie trzeba nam się starać, aby wszystkimi siłami przygotowywać czas, kiedy za zgodą narodów będzie można zakazać wszelkiej wojny. Wymaga to oczywiście ustanowienia jakiejś powszechnej, przez wszystkich uznanej władzy publicznej, która by rozporządzała skuteczną siłą, zdolną wszystkim zapewnić zarówno bezpieczeństwo, jak i przestrzeganie sprawiedliwości oraz poszanowanie praw. Zanim zaś będzie można ową pożądaną władzę ustanowić, trzeba, żeby dzisiejsze najwyższe organy międzynarodowe pilnie oddawały się badaniom środków bardziej zdatnych do zaprowadzenia ogólnego bezpieczeństwa. Ponieważ pokój między narodami winien zrodzić się raczej z wzajemnego zaufania aniżeli ze zbrojnego terroru, wszyscy powinni przyczynić się do tego, żeby wreszcie się skończył wyścig zbrojeń; żeby rozbrojenie faktycznie się zaczęło, żeby postępowało oczywiście nie jednostronnie, ale równomiernie, zgodnie z umową, zabezpieczone naprawdę skutecznymi gwarancjami. Tymczasem nie należy lekceważyć wysiłków już poczynionych i ciągle jeszcze podejmowanych celem odwrócenia niebezpieczeństwa wojny. Trzeba raczej popierać dobrą wolę bardzo wielu ludzi, którzy choć obarczeni ogromnymi troskami sprawowanych przez siebie wysokich urzędów, mimo to pobudzeni świadomością bardzo poważnego obowiązku, jaki na nich ciąży, starają się wykluczyć wojnę, przed którą się wzdragają, aczkolwiek muszą uwzględniać powikłania realnie zachodzących sytuacji. Trzeba usilnie Boga prosić, aby udzielił im siły do wytrwałego podejmowania i odważnego wykonania tego dzieła wielkiego umiłowania ludzi, którego treścią jest mężne budowanie pokoju. Zadanie to z pewnością wymaga dziś od nich, aby umysłem i duchem sięgnęli poza granice własnego narodu, aby pozbyli się egoizmu narodowego oraz ambicji panowania nad innymi narodami, żywili natomiast głęboki szacunek dla całej ludzkości, która z takim trudem zmierza do większego zjednoczenia się” (KDK 82).
+ Sprawiedliwość społeczna wynika z prawdy objawionej. Chrystologia Sołowiowa W. akcentuje kenozę. W misterium Chrystusa zawarte są takie wartości, jak prawda, wolność i sprawiedliwość. Prawdziwość rzeczywistości określa terminem istina, prawdziwość postępowania sprawiedliwego terminem prawda /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 176/. W latach 70 tych. Wieku XIX Michajłowski głosił, że prawda powinna zawsze oznaczać sprawiedliwość. Prawdziwe postępowanie jest wtedy, gdy zachodzi zgodność z faktycznie istniejącą realnością ontyczną. Błędem jest dowolność, anarchizm, totalny liberalizm. Etyka społeczna nie jest dowolna, nie może być tworzona dowolnie przez ludzi, lecz odczytywana, kształtowana zgodnie z bytem. Moralność ludzi wszczepiona jest w moralność absolutną /Tamże, s. 177/. Odczytać ją można refleksją łączącą intelekt z miłością, dlatego jest nie tyle nauką, co mądrością. Mądrość, miłość i moralność są realiami personalnymi. Nie są to abstrakcyjne teorie, ale też nie są to realia materialne. Dla ich zrozumienia trzeba najpierw pogłębić rozumienie osoby, Osoby Boskiej i osoby ludzkiej /Tamże, s. 178/. Sołowiow stosuje termin chrystyczność, który oznacza upodobnienie się do Chrystusa, a nie tylko refleksję intelektualną nad misterium Chrystusa (chrystologia). Naśladowanie Chrystusa oznacza splot krzyża i zmartwychwstania. Życie chrześcijańskie powinno być paschalne. Wolność i sprawiedliwość na tym świecie nie są pozbawione krzyża /Tamże, s. 179/. Kenoza poszczególnych osób ludzkich jest sposobem wchodzenia w misterium Paschy, które jest trynitarne. W historii każdego człowieka i całej ludzkości są miejsca koncentracji paschalnej, nawiązującej do jednej jedynej Paschy Chrystusa. Są one źródłami pośrednimi w rozlewaniu się mocy paschalnej w całej czasoprzestrzeni /Tamże, s. 180.
+ Sprawiedliwość społeczna wynika z sacrum objawionego nam „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrzebującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako naturalnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i rosyjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drzewa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, ziemi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, południe, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielone, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.
+ Sprawiedliwość społeczna wyrównana w życiu wiecznym, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.
+ Sprawiedliwość społeczna zadaniem dla chrześcijan. „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Sprawiedliwość społeczna Zagadnienie teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVI. Teologia moralna hiszpańska wieku XVI. W Salamance autorytetem był Francisco de Vitoria, w Paryżu Crockaert, w Padwie św. Kajetan. Uczniami Vitorii byli: Domingo de Soto, Covarrubias, Miguel de Palacios i Juan de la Peña. Uczniem ich i kompilatorem był Fray Luis de León, który w Salamance w latach 1571-1572 wykładał De legibus. Jego uczniem był Francisco Suárez. Zajmowano się następującymi zagadnieniami: pojęcie prawa, dobro wspólne, zawartość prawa naturalnego i pozytywnego, istota prawa ludów, źródło i cel władzy politycznej, problem wojny itd. Wychodząc z racjonalizmu tomistycznego Franciszka Vitorii nurt ten przemienia się w woluntaryzm wynikający z nominalizmu, zapoczątkowany przez Dominika Soto. Prawo jest aktem intelektu i woli. Vitoria dostrzegł wiele klas dobra wspólnego, z odpowiednim podporządkowaniem. Idee te systematyzowali Miguel Palacios i Luis de León. Prawa ludów Palacios uważa za naturalne, natomiast Juan de la Peña za pozytywne, stanowione, podobnie Bañez i Mancio. Natomiast Luis de León dostrzega sytuację pośrednią, próbując pogodzić oba poglądy. Potęga polityczna wynika, według Vitorii, z prawa naturalnego, mianowicie z natury społecznej człowieka i z jego bezpośredniej przynależności do społeczności. Vitoria odrzuca kontrakt społeczny /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 184/. Teologowie hiszpańscy podkreślali możliwość nieposłuszeństwa formalnego inicjowanego przez sumienie, czyli prawo do sprzeciwu, albo możliwość posłuszeństwa biernego. Reformacja natomiast umacniała władzę absolutną /Tamże, s. 186/.
+ Sprawiedliwość społeczna zapewniana jest przez społeczeństwo wtedy, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” (KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowym (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).
+ Sprawiedliwość społeczna zapewniona przez społeczeństwo „gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na osiągnięcie tego, co im się należy” (KKK 1943). „Poszanowanie osoby ludzkiej uważa bliźniego za „drugiego samego siebie”. Zakłada poszanowanie podstawowych praw, które wypływają z wewnętrznej godności osoby” (KKK 1944). „Równość między ludźmi dotyczy ich godności osobistej i praw z niej wypływających” (KKK 1945). „Różnice między osobami należą do zamysłu Boga, który chce, abyśmy potrzebowali siebie nawzajem. Powinny one pobudzać do miłości” (KKK 1946). „Równa godność osób ludzkich domaga się wysiłku na rzecz zmniejszenia krzywdzących nierówności społecznych i gospodarczych. Prowadzi do wyeliminowania krzywdzących różnic” (KKK 1947). „Solidarność jest cnotą wybitnie chrześcijańską. Urzeczywistnia ona podział dóbr duchowych jeszcze bardziej niż materialnych” (KKK 1948).
+ Sprawiedliwość społeczna zapewniona przez system zrzeszeniowy wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji; falangi „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.
+ Sprawiedliwość społeczna zastąpiona miłością społeczną. „Aktami ekonomii miłości społecznej miały być szczególnie dzieła charytatywne. Nadzieja, co do siły miłości chrześcijańskiej w życiu społecznym, była tak wielka, że papieże w cień odsunęli ideę sprawiedliwości. W ośrodku rzymskim przejawia się często termin sprawiedliwość, ale najczęściej w sensie prawości religijnej lub doskonałości moralnej, a bardzo rzadko w znaczeniu społecznym. W tym ostatnim przypadku chodzi przeważnie o słuszny porządek i podział miłości. Wiemy, że spór o pierwszeństwo miłości względnie sprawiedliwości istniał już od dawna. Laktancjusz oddawał kiedyś prymat sprawiedliwości, ale ta miała się składać z dwóch elementów: z należytej postawy wobec Boga (pietas) i traktowania ludzi jako siebie równych (aequitas). Było to z kolei stanowisko bardzo bliskie Ciceronowi, który na cnotach czci i sprawiedliwości (pietas et iustitia) osadzał całe życie społeczne i obie zresztą wyprowadzał ostatecznie z religii. Papieże wracają do idealizmu stanowczego prymatu miłości. Leon uważa spieszenie z pomocą potrzebującym za akt pełnej miłości i zarazem sprawiedliwości. Nie jest to oczywiście zupełne zaniechanie idei sprawiedliwości, bo jeśli w drugiej połowie IV wieku ustaliło się pojmowanie miłosierdzia wobec biednych i potrzebujących jako dobrodziejstwa nieobowiązującego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 202/, „to Leon powraca raczej do starszych poglądów, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne ale również nakazane przez sprawiedliwość. Po prostu uważano, że jeśli będzie zachowana miłość, to nie jest już konieczna sprawiedliwość, gdyż miłość jest nadmiarem sprawiedliwości: Bo miłowanie Boga nie jest niczym innym jak miłowaniem sprawiedliwości. Jak w zakres miłości Boga wchodzi troska o bliźniego, tak i z pragnieniem sprawiedliwości dla nas wiąże się nierozdzielnie cnota miłosierdzia. Mimo wszystko jest zastanawiające, dlaczego miłość w ośrodku rzymskim, wyróżniającym się tak szeroko dużym realizmem i tendencją do ujmowania wszystkiego w ścisłe prawa, nie została tym razem ściślej związana z konkretnymi prawami sprawiedliwości społecznej? Miłość została tu pojęta na płaszczyźnie idealnej bardzo wysoko, lecz w sprawach konkretnych nie wyszła poza abstrakcję i filantropię. Przy tym ścisłej legislacji doczekały się tylko niektóre zjawiska miłości seksualnej. Prawdopodobnie wierzono, że potężna miłość Boga, połączona z nakazem miłości bliźniego, związana z wewnętrzną życzliwością i jakąś działalnością charytatywną będzie sama w sobie wystarczającym środkiem do odbudowy życia ludzkiego. Spodziewano się chyba, że idea miłości szlachetnej, bezinteresownej i związanej z moralną doskonałością człowieka sama z siebie odegra rolę najwyższego i wystarczającego prawa, (...) bo suma wszelkich cnót i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni” /Tamże, s. 203/.
+ Sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).
+ Sprawiedliwość społeczna. Życie publiczne współczesne. „W naszych czasach dają się zauważyć głębokie przemiany również w strukturze i w instytucjach narodów, które to przemiany są następstwem rozwoju kulturalnego, ekonomicznego i społecznego. Przemiany te wywierają duży wpływ na życie wspólnoty politycznej, zwłaszcza gdy chodzi o prawa i obowiązki wszystkich w dziedzinie swobód obywatelskich i osiągnięcia dobra wspólnego, a także w zakresie normowania stosunków obywateli między sobą i z władzami państwowymi. Wskutek żywszego uświadomienia sobie godności ludzkiej rodzi się w różnych stronach świata dążenie do odnowy porządku prawno-politycznego, w którym znalazłyby lepszą ochronę prawa osoby w życiu publicznym, jak prawo do swobodnego zrzeszania się, stowarzyszania, wypowiadania swoich poglądów oraz do prywatnego i publicznego wyznawania religii. Ochrona bowiem praw osoby jest nieodzownym warunkiem, by obywatele, czy to wzięci jednostkowo czy zespołowo, mogli czynnie uczestniczyć w życiu i kierowaniu sprawami państwowymi. Wraz z postępem kulturalnym, gospodarczym i społecznym umacnia się u wielu ludzi pragnienie większego udziału w kształtowaniu życia wspólnoty politycznej. W świadomości wielu wzrasta dążenie, by zachować w poszanowaniu prawa jakiejś mniejszości narodowej, która ze swej strony nie może zaniedbywać obowiązków wobec wspólnoty politycznej; rośnie ponadto ustawicznie szacunek dla ludzi innych przekonań lub innej religii. Równocześnie dąży się do szerszej współpracy, aby wszyscy obywatele, a nie tylko garstka uprzywilejowanych, mogli naprawdę korzystać z praw osobowych. Potępia się natomiast wszelkie formy ustroju politycznego, panujące w niektórych krajach, które krępują swobodę obywatelską lub religijną, mnożą ofiary namiętności i przestępstw politycznych, a sprawowanie rządów przestawiają ze służby dobru wspólnemu na dogadzanie jakiemuś stronnictwu lub na korzyść władzy państwowej. Nic bardziej nie sprzyja odnowieniu życia politycznego na prawdziwie ludzkich zasadach, jak popieranie głębokiego poczucia sprawiedliwości i życzliwości oraz służby dobru wspólnemu, a także umacnianie podstawowych poglądów na prawdziwą naturę wspólnoty politycznej, jej cel, i na praworządność oraz zakres władzy państwowej” (KDK 73).
+ Sprawiedliwość społeczną budują Kościoły lokalne w Europie „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość społęczna gładzi grzechy. „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wypadku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.
+ Sprawiedliwość sposobem służenia Bogu Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.
+ Sprawiedliwość sposobem strzeżenia drogi Jahwe przez lud Abrahama. „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).
+ Sprawiedliwość spotyka się z miłością w świecie nowym zrodzonym przez Jezusa karmionego przez Maryję w jej łonie. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.
+ Sprawiedliwość sprzyja dobru, a nie staje mu na przeszkodzie „Nawrócenie i społeczność / Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1886). Zamiana środków i celów, która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887). „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888). „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”. Jest to droga miłości – miłości Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).
+ Sprawiedliwość starotestamentalna to normy etyczne, moralne i kultowe wynikające z bytu osoby. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez życie duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą normą jest świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozostać istotą świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz, hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończoną. Cała świętość płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludzkiej. W osobie utożsamia się świętość ontyczna i świętość moralna. Jedna i druga pokrywa się z misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr. dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizuje się w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jeszcze nie (O. Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie do podstawowych wartości: doskonałości i świętości należy do istotnej struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczelnych, które ma swoją holistyczną harmonię życia, nieomylną logikę instynktu, samoorganizacji organizmu i zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już” święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką, pozostawiając ją jedynie literaturze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis, łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.
+ Sprawiedliwość stworzeń zniszczona została przez grzech. Misje Słowa i Ducha Świętego są dłońmi Ojca, który wszystko jednoczy w Chrystusie mocą Ducha Świętego. Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa jest istotnie i absolutnie różny od Boga jakiejkolwiek innej religii. Jest jeden i jedyny, ale nie samotny (Fides Damasi, DS, 71). Bóg, chociaż jest całkowicie inny, niepojęty, niekomunikowalny, właśnie dlatego, że jest miłością-wspólnotą, znajduje sposób zrealizowania tego, co jest niemożliwe: oddanie się swojemu stworzeniu i zjednoczenie z nim. Jest to możliwe w Duchu ponieważ On reprezentuje odwieczną nieustanną miłość między Ojcem i Synem, jest bytem-w-komunii. W Duchu Świętym intymne życie Boga jedynego i troistego czyni się odwiecznym darem, obdarowywaniem się miłością wzajemną pomiędzy Osobami Bożymi. Poprzez Ducha Świętego Bóg istnieje jako dar (Dominum et vivificantem, 10) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 15/. Duch Święty jest ekstazą Ojca (ek-stasis: wychodzić na zewnątrz z siebie). Duch przenika odwieczne życie Ojca i tworzy przestrzeń dla stworzeń. Przez Ducha Bóg stwarza świat, a zwłaszcza wszelkie życie. Duchem Świętym Ojciec „dotyka” swoje stworzenia poprzez Słowo, „zbawia” je z nie-istnienia, zachowuje, odnawia i prowadzi do pełni. Być w Duchu oznacza być wewnątrz życia (Por. KKK 257.703); Tamże, s. 17/. Bóg włożył w człowieka łaskę i sprawiedliwość. Sprawiedliwość źródłowa powiązana jest z źródłowym przymierzem. Grzech pozbawił zarówno łaski jak i sprawiedliwości. Słowo i Duch Święty, jako dłonie Ojca, spełniając podwójną misję, zespalają na nowo upadłą ludzkość z Nowym Adamem. Bóg stworzył świat odpowiednio do wspólnoty istniejącej w Jego życiu trynitarnym. Pierwotny plan doprowadzenia ludzkiej wspólnoty do należnej jej pełni został przekreślony przez grzech. Ludzie rozproszeni przez grzech (J 11, 52) są jednoczeni w zbawczej misji Syna i Ducha, którzy porządkują wywołany grzechem chaos. Zbawczy proces obejmuje całą historię, aż do jej spełnienia /Tamże, s. 18.
+ Sprawiedliwość symbolizowana przez srebro w heraldyce „Żywe srebro – rtęć; człowiek bardzo żywy, ruchliwy, aktywny. W heraldyce: pokój, szczerość, niewinność, czystość; radość; sprawiedliwość, mądrość; zwycięstwo; zwierciadło; perła; kolor biały. W alchemii: Księżyc (Diana, Luna), półksiężyc, nów; woda; dusza ludzka. Zasada żeńska, pasywna, księżycowa, wodna, w przeciwieństwie do złota – męskiego, aktywnego, słonecznego, niebiańskiego. Srebrne Drzewo, Drzewo Diany, Drzewo Filozofów (łac. arbor philosophica) – krystalizacje w kształcie drzewek i gałązek pojawiające się przy otrzymywaniu azotanu srebra, najpopularniejszego związku srebra, kamienia piekielnego, lapisu. Zjawisko to było dla alchemików dowodem i symbolem roślinnej natury metali, W astrologii – Księżyc. Srebroń – poetycki mieszkaniec Księżyca. „Księżyc to wioska ogromniasta, gdzie ciszę ciuła brat mój – Srebroń (...). W sieć rymów łowi srebrne myszy, i srebrny chwast, i srebrną jabłoń” (Srebroń 13-14, 21-2 B. Leśmiana)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 402/.
+ Sprawiedliwość symbolizowana przez światło Źródło światła fizykalne to wprawdzie słońce, lecz praźródłem wszelkiego światła był Chrystus zwany Sol Iustitiae (Ml 4, 2). Jego to symbolizowała promienna rozeta w zachodniej fasadzie lub w ramionach transeptu katedr. W ten sposób spełniany był tekst Apokalipsy 21, 23: I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Baranka je oświetliła, a jego lampą – Baranek. Obrazy Niebiańskiej Jerozolimy w naśladującej ją świątyni nie należały do rzadkości (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 110; Sz1 890. Biblijna droga rozwoju obecności Boga wśród swego ludu. Na początku była w księgach Starego Przymierza a potem w Księdze Apokalipsy, należącej już do Nowego Przymierza. Wszystkie biblijne fragmenty dotyczące obecności Boga w wybranych przez Niego i wyłączonych z porządku natury miejscach, stały się w wiekach późniejszych inspiracją dla teologów i architektów, którzy połączeni przymierzem wiary i rozumu wznosili gotyckie katedry. Teksty Pisma Świętego przez wieki równie mocno wpływały na rozwój symboliki świątyni chrześcijańskiej; na czytanie katedry w świetle Biblii. W ten zaś sposób biblijne i apokaliptyczne wizje natchnionych autorów Księgi Życia znajdowały realizację w postaci gotyckiej katedry Sz1 90.
+ Sprawiedliwość symbolizowana przez źródło „Źródło (Krynica, Zdrój) / Źródło symbolizuje prawdę, świadomość duchową, mądrość, erudycję, rozsądek, sprawiedliwość, wrażliwość, obraz duszy, wyrocznię, wolę ludu, natchnienie poetyckie, zapomnienie, pamięć; Boga, pokutę; radość i gorycz: życie, siłę życiową, wieczny żywot; zasadę żeńską; vulvę; młodość, odmłodzenie, ozdrowienie, cudowne pokrzepienie, odnowę, oczyszczenie; pragnienie, czystą wodę. Zob. Rzeka, Studnia, Woda. Źródło – źródło sił życiowych czczone jako symbol czystości, płodnej obfitości, krwi boskiej, spermy niebiańskiej, macierzyństwa. Źródło – obraz duszy jako źródła życia wewnętrznego, niewyczerpanej energii duchowej, osobowości, własnego „ja” (zwłaszcza jeśli znajduje się w środku zamkniętej przestrzeni, np. basenu, patia, krużganku). Źródło w tradycji żydowskiej – pokuta, oczyszczenie: pociecha, zaspokojenie pragnienia; odrodzenie, życie wieczne. Źródło życia, radości, mądrości. „Nauka mądrego zdrojem żywota” (Prz 13,14). „Zdrojem żywota nauka tego, który ją ma, a nauką głupich szaleństwo” (jw. 16.22). „Źródłem życia usta sprawiedliwego” (jw. 10,11). „Bojaźń Pańska zdrojem życia” (jw. 14,27). „Źródło nogą zmącone i zdrój zepsuty – sprawiedliwy upadający przed bezbożnikiem” (jw. 25,26). „Źródło wołającego (według Biblii) – wytrysło z paszczęki oślej, gdy Pan otworzył w żuchwie trzonowy ząb, aby umierający z pragnienia Samson mógł się napić” (Sdz 15, 18-19)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.
+ Sprawiedliwość symbolizowana przez żurawia „Żuraw symbolizuje wzniosłość, nieśmiertelność, szczęście; podróż, wędrówkę, taniec, wiosnę, poranek, deszcz; wyrocznię, wróżbę, pilność, czujność, bystrość, wścibstwo, ostrożność; długowieczność, żądzę, miłość, płodność; pobożność, miłosierdzie, wierność, czystość, dobrobyt; arystokratyzm, zarozumiałość, snobizm, skąpstwo, głupotę, niezgrabność; paplanie, trajkotanie, zdradę; dobroduszność, sprawiedliwość, lojalność, inteligencję, mądrość; alfabet, poezję. Por. Bocian. Żuraw w Indiach – zdrada. Bogini Bal-gala-muchi o głowie żurawia to oszustka, uosobienie sadyzmu i zniszczenia. Żuraw – pobożność. „Żuraw przestrzega pory swego przylotu, lecz mój lud nie chce znać praw Pana” (Jr 8,7). Żuraw – nieśmiertelność. Ptak wędrowny w mitach - psychopomp odprowadzający dusze zmarłych na miejsce przeznaczenia. Dwugłowy żuraw - dobrobyt. Według tradycji egipskiej miał pojawić się nad Nilem za panowania Menesa I, założyciela I. dynastii (ok. 2800 p.n.e.), zapowiadając okres dobrobytu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.
+ Sprawiedliwość symbolizowana w okręgu rozety katedry gotyckiej. Krąg jako figura szczególna (bez początku i końca, jak bez początku i końca jest nieskończony Bóg) (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 65) nie zdobyła jednak w średniowieczu popularności jako rzut poziomy katedr. Plan koła odżył dopiero w renesansie. Tak o budowaniu na tym planie pisze wybitny architekt tamtych czasów Andrea Palladio: Budujmy więc świątynie okrągłe, gdyż kształt ten im najbardziej przystoi; jest bowiem zamknięty jednym obwodem, w którym nie można odnaleźć ani początku, ani końca, ani ich odróżnić; jego części są do siebie nawzajem podobne, a wszystkie uczestniczą w kształcie całości (A. Palladio, Cztery księgi o architekturze, Warszawa 1955, s. 205; Sz1 101). Plan koła miał w średniowieczu zastosowanie we wspaniałych rozetach umieszczanych w okazałych fasadach katedr (symbolizowały one Chrystusa – Słońce Sprawiedliwości), średniowieczni jednak architekci upodobali sobie najbardziej kwadrat i zasadę ad quadratum w sztuce budowania swych arcydzieł. Kwadrat miał już ustaloną tradycję symboliczną nie tylko w antyku ale i w Biblii Sz1 101.
+ Sprawiedliwość symbolizuje żuraw w folklorze wielu krajów. „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.
+ Sprawiedliwość szafarza nie decyduje o urzeczywistnianiu się sakramentu. „Taki jest sens stwierdzenia Kościoła, że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności”), czyli mocą zbawczego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakrament urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą”. W chwili, gdy sakrament jest celebrowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje” (KKK 1128). „Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są konieczne do zbawienia. „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem” (KKK 1129). „Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie”, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 11, 26; 15, 28). Od czasów apostolskich liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16, 22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2, 13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20). Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. (KKK 1130).
+ Sprawiedliwość Szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia dana każdemu. „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, jansenizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zbawienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktycznego jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszechności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i strukturalnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspirowanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą doktryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szatanem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyłoby wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecznie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.
+ Sprawiedliwość świadectwem wiary. „Każdy człowiek pozostaje wtedy sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, niejasno uchwyconym. Nikt bowiem nie może w pewnych chwilach, zwłaszcza w ważniejszych wydarzeniach życia, całkowicie uchylić się od powyższego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Zadaniem bowiem Kościoła jest uobecniać i czynić niejako widzialnym Boga Ojca i Jego Syna wcielonego przez nieustanne odnawianie się i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha Świętego. Osiąga się to przede wszystkim świadectwem żywej i dojrzałej wiary, usprawnionej do tego, aby mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je. Wspaniałe świadectwo takiej wiary dawali i dają liczni męczennicy. Ta właśnie wiara winna ujawniać swą płodność, przenikając całe życie wiernych, także i życie świeckie, i pobudzając ich do sprawiedliwości i miłości, zwłaszcza wobec cierpiących niedostatek. Do okazywania obecności Boga przyczynia się wreszcie najbardziej miłość braterska wiernych, którzy jednomyślni w duchu, współpracują dla wiary Ewangelii i stają się znakiem jedności” (KDK 21).
+ Sprawiedliwość świata odnowionego przez ogień W roku 1920 było w świecie 30.000 loży regularnych z 2.500 000 członkami, oraz 1.000 stowarzyszeń promasońskich, filomasońskich, kryptomasońsakich i paramasońskich, liczących ponad 10 milionów członków. Po pięćdziesięciu latach w samych USA było 15 tysięcy lóż z 3, 5 milionami członków /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 73/. Bogiem masonerii jest Natura, a dokładniej ogień, z którego wszystko powstało. Są oni panteistami, traktują materię (ogień wnętrza gwiazd) jako źródło życia aż do jego objawów określanych jako „duchowe”. Wszystko jest tworem materii-energii. Hasło wolność równość i braterstwo interpretowane jest swoiście. Wolność to wolność niszczenia wszelkich autorytetów cywilnych, religijnych i domowych. Równość to destrukcja wszelkiej godności królewskiej, kapłańskiej i szlacheckiej. Braterstwo to destrukcja wszelkiego węzła ojczyzny, rodziny i własności /Tamże, s. 80/. W 12 stopniu pojawia się gnostycyzm z dualizmem dobra i zła jako prawdziwej wiedzy i filozofii, przeciwko dogmatom katolickim /Tamże, s. 90/. Stopień 18 to kawaler Różanego Krzyża. Hasłem tego stopnia jest anagram INRI, czytany jako Igne Natura Renovatur Integra (przez ogień zostanie odnowiona cała natura) oraz Justitia Nunc Reget Imperia (i wtedy zapanuje w narodach sprawiedliwość). Posąg św. Jerzego w katedrze w Chartres ma na tarczy krzyż, w środku krzyża jest róża. Św. Jerzy jest wzorem kawalerów templariuszy. Ich prawodawca, św. Bernard z Cleirvaux tłumaczył im, że róża wpisana w krzyż to obraz krwi Chrystusa spływającej z świętego drzewa dla odkupienia świata /Tamże, s. 91/. Masoni tradycyjni – iluminaci, jakobini, karbonariusze i ryt szkocki czczą Jezusa z Nazaretu, Rabbiego z Galilei, Słodkiego Nazarejczyka, wielkiego filozofa i filantropa, pierwszego z „braci”, najwybitniejszego z „nauczycieli”, lecz zredukowanego tylko do człowieczeństwa, z odrzuceniem majestatu Boga wcielonego Tamże, s. 99/. Tak jak starożytni manichejczycy, gnostycy, albigensi i apostaci templariusze, uważają się za chrześcijan, lepszych od protestantów, prawosławnych czy katolików. Budują oni wielki kościół uniwersalny w jednej globalnej religii.
+ Sprawiedliwość świętość wymagana od człowieka dla panowania nad stworzeniami (Mdr 9, 1-3). „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprawiedliwość tchniona w królestwo przez Ozyrysa, zdobywa panowanie nad światem umarłych. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Sprawiedliwość tematem filozofii politycznej Platona „Żadna jednostka, kierując się jedynie własnym interesem, nigdy nie zgodzi się na poświęcenie własnego interesu (bycie krzywdzonym), lecz zawsze wybierze poświęcenie interesów innych (krzywdzenie). Platon zdaje sobie doskonale sprawę z faktu, że poszukiwanie uzasadnienia swojego stanowiska ograniczone jedynie do „miary ludzkiej” jest niezwykle trudne. Próbuje wprawdzie osłabić nieco argumenty Kalliklesa. Stara się bowiem wykazać, że Kalliklesowe rady, których cel stanowi „życie jako takie, i sława, i inne dobra niezliczone”, są fragmentaryczne; ich ewentualna skuteczność okazuje się w znacznej mierze przypadkowa (nota bene, koresponduje to znakomicie z najogólniejszą oceną sofistyki ze strony Platona i Arystotelesa: jest to badanie „niebytu”, opierające się nie na „sztuce-mądrości-nauce”, lecz na doświadczeniu. Jej wnioski są jednostkowe, z perspektywy zatem nauczania nie przedstawiają większej wartości, są właśnie przypadkowe (Zob. Platon: Sofista. 253-254 b. Tłum. W. Witwicki. W: Platon: Dialogi. T. 2. Kęty 1999; Arystoteles -.Metafizyka. XI, 8, 1064 b. Tekst polski opracowali M.A. Krąpiec i A. Maryniarczyk na podst. tłumaczenia T. Zeleźnika. T. 2. Lublin 1998, s. 166). Gdy Kallikles, pogardliwie odnosząc się do filozofii, odwołuje się do argumentu praktycznego, takiego mianowicie, że posiadanie „sztuki filozoficznej” nie uchroniłoby Sokratesa przed przegraniem rozprawy w sądzie, gdyby ktoś niesprawiedliwie go oskarżył („Przecież dzisiaj, gdyby cię kto wziął, czy innego takiego, i do więzienia kazał zaprowadzić, mówiąc, żeś zbrodnię popełnił, choćbyś był całkiem niewinny - to wiesz, że nie umiałbyś sobie dać rady, tylko by ci się w głowie kręciło i z otwartymi ustami stałbyś, słowa nie umiejąc powiedzieć; a w sądzie się znalazłszy, choćby ci się oskarżyciel trafił lichy i bałwan ostatni, wyrok śmierci byś dostał, gdyby mu się podobało proponować dla ciebie śmierć. I cóż to za mądrość, Sokratesie, jeżeli jakaś sztuka zdolnego człowieka gorszym robi, także ani sam sobie pomoc nie potrafi, ani nie wyratuje z największych niebezpieczeństw siebie samego, ani z innych nikogo, a nieprzyjaciele z całego mienia go obedrą i po prostu bez czci w swym państwie będzie żył? Takiego przecież wolno, jeślibym i grubszego słowa użyć miał, bezkarnie w pyski bić!”. Platon: Gorgiasz. 486 a-c, Tłum. W. Witwińki. W: Platon: Dialogi. T. 1. Kęty 1999, s. 397), Platon sprowadza ten argument do absurdu: „Czy też uważasz, że powinien o to dbać człowiek, żeby żył jak najdłuższy czas, i wyuczyć się takich sztuk, które nas zawsze z niebezpieczeństw ratują, jak ta, której ty mnie radzisz się wyuczyć: ta retoryka, która ludzi po sądach ratuje? [...] Czyż i umiejętność pływania wydaje się ci czymś czcigodnym? [...] przecież i ona ratuje ludzi od śmierci, jeśli popadną w warunki, które tej umiejętności wymagają” (Ibidem, 511 b-c, s. 432)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 63/.
+ Sprawiedliwość tematem pierwszorzędnym na Zachodzie. Kościół Zachodni wysuwa na czoło od pierwszych wieków eklezjologię i prawo. Konieczność rozwiązania problemu ludzi, którzy odpadli od Kościoła i chcieli powrócić, była przyczyną twórczości św. Augustyna na temat sprawiedliwości, wolności i łaski. W tym kontekście też rozwijał się na zachodzie ruch monastyczny. W tym kontekście rozwija się teologia moralna, ascetyka i teologia dogmatyczna H40 59. W walce z manicheizmem przyjęto kierunek „pelagiański”. Jeśli nie ma „boga złego”, zło przypisane jest tylko stworzeniu, w szczególności ludzkiej woli. Z drugiej strony, wola wspomagana mocą Bożą od aktu stworzenia człowieka, jest elementem koniecznym i wystarczającym dla prowadzenia dobrego życia. Augustyn mówi, że jedyną przyczyną zła jest człowiek, który nie potrafi jednak dosięgnąć jego dna. Bóg pomaga człowiekowi w dwojaki sposób. Posyła swego Syna, który przyjmuje los człowieka aż do śmierci. Daje też każdemu człowiekowi dar wiary, poprzez łaskę, która wzbudza i umacnia ludzką wolność. Wolność rozwija się poprzez wewnętrzne przyjęcie łaski oraz przez przyjęcie daru Chrystusa w sakramentach H40 60.
+ Sprawiedliwość tematem przekonywania Ducha Świętego. „Chrystus w swym pożegnalnym przemówieniu połączył te trzy zakresy „przekonywania”, jakie należą do posłannictwa Parakleta: grzech, sprawiedliwość i sąd. Razem też wyznaczają one obszar owego mysterium pietatis, które przeciwstawia się w dziejach człowieka grzechowi, mysterium iniquitatis. Z jednej strony — tak to wyraża św. Augustyn — „miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga”, z drugiej „miłość Boga, posunięta aż do pogardzania sobą”. Kościół nie zaprzestaje swej modlitwy i posługi, ażeby wiele sumień i wiele społeczeństw w wielkiej rodzinie ludzkości nie opadały w stronę bieguna grzechu, w stronę odrzucenia Bożych przykazań „aż do pogardy Boga” – ale wznosiły się w stronę tej miłości, w której objawia się Duch, który daje życie. Ci, którzy pozwalają się Duchowi Świętemu „przekonać o grzechu”, pozwalają się również „przekonać o sprawiedliwości i o sądzie”. Duch Prawdy, który dopomaga ludziom – ludzkim sumieniom — poznawać prawdę grzechu, równocześnie też sprawia, że poznają prawdę tej sprawiedliwości, jaka wkroczyła w dziele człowieka wraz z Jezusem Chrystusem. W ten sposób ci, którzy „przekonani o grzechu” nawracają się pod działaniem Pocieszyciela, zostają przez Niego niejako wyprowadzeni z orbity „sądu” — tego „sądu”, jakim „władca tego świata został osądzony” (por. J 16, 11). Nawrócenie w Bosko-ludzkiej głębi tajemnicy oznacza zerwanie wszelkich więzów, jakimi grzech jest powiązany w całokształcie mysterium iniquitatis” (Dominum et Vivificantem 48).
+ Sprawiedliwość tematem szkół teologicznych w Salamance i w Alcalá. Punkt wyjścia Erazma i mistyków hiszpańskich jest różny, zwłaszcza w sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako doskonały humanista, a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach społecznych. Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły temat sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną, pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych, pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada, humaniści i pedagodzy jezuiccy Tamże, s. 665.
+ Sprawiedliwość tkwiąca głęboko w świadomości narodu żydowskiego wykorzystana została przez ideologie zrodzone z modernizmu dla odwrócenia mesjanizmu żydowskiego w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości. „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.
+ Sprawiedliwość tłumaczeniem sedeq w Septuagincie (dikaiosynê); ale termin hebrajski można rozumieć również jako miłosierdzie (eleêmosynê). Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencję Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.
+ Sprawiedliwość to uległość ludu wobec prawa narzuconego przez władzę „Zdaniem Fichtego, należy pojąć politykę w duchu Machiavellego, powadzić ją w sposób silny, entuzjastyczny i wielki, to znaczy „działać agresywnie” i „nie wierzyć nigdy słowom traktatów”. W polityce wewnętrznej zaś pamiętać trzeba, iż „władza ma obowiązek narzucać prawa i jeśli lud się sprzeciwia, poczyna się wojna i przymus, ale jeśli ulega, trwa pokój i wówczas lud jest sprawiedliwy przed władzą”. Te zasady Fichtego stały się na cały wiek, aż po czasy dzisiejsze kanonami niemieckiej polityki i trzeba by całej książki, aby to udokumentować odpowiednimi cytatami. Rzecz jest jednak zbyt dobrze znana, aby tracić na nią czas. Warto wszakże zwrócić uwagę na rozprawę głośnego prawnika niemieckiego Karola Schmitta ogłoszoną w r. 1927 w „Archiv für Sozialwissenschaft” pt. Der Begriff des Politischen. Stanowi ona najbardziej dojrzały wyraz myśli niemieckiej w tym zakresie. Schmitt stara się uzasadnić, iż polityka stanowi zupełnie swoistą dziedzinę działań ludzkich i że w dziedzinie tej zasadniczymi kryteriami są wróg i przyjaciel, podobnie jak w innych zakresach są nimi dobro i zło, piękno i brzydota, zysk i strata. Zasadnicze bieguny życia politycznego: wróg i przyjaciel – nie mogą być sprowadzone do przeciwstawień moralnych lub ekonomicznych. „Wróg w sensie politycznym nie jest ani moralnie zły, ani brzydki, ani nie jest konkurentem. To co dobre, piękne, korzystne niekoniecznie jest przyjacielem, a to co złe i brzydkie – wrogiem.” W skład tak rozumianego pojęcia wroga wchodzi możliwość walki, rzeczywistej, fizycznej walki. Decyzja co do prowadzenia jej spoczywa w rękach państwa. Na tym polega jego istota. „Sens zaś wojny nie na tym polega, by wojna prowadzona była dla wysokich ideałów albo dla prawa, ale na tym, iż jest ona prowadzona przeciw nieprzyjacielowi.” W ten sposób polityka staje się nie tylko niezależną od moralności, ale jako zasadnicza funkcja państwa ma prawo uzależniać od siebie wszystkie inne dziedziny działalności ludzkiej” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 9/.
+ Sprawiedliwość towarzyszy miłosierdziu, aby w ten sposób moc wypełnić miłość „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.
+ Sprawiedliwość tożsama z prawdą w światopoglądzie totalnym, całościowym, wypracowywanym przez inteligencję rosyjską. Filozofia prześladowana w Rosji zawsze. „Przytułek znalazła sobie, przede wszystkim w akademiach duchownych. Gołubiński, Kudriawcew, Jurkiewicz godnie reprezentowali filozofię. Lecz w prawosławiu rosyjskim doszło do zerwania z jedyną możliwą tradycją filozoficzną. Doszło nawet do takiego paradoksu, że w pewnym okresie racjonalistyczną i oświeceniową myśl Wolffa uważano za najbardziej odpowiednią dla ducha prawosławnej filozofii. Zdumiewa fakt, że filozofii nie ufali i prześladowali ją najpierw przedstawiciele prawicy, rosyjskiego obskurantyzmu, a potem także reprezentanci lewicy, którzy podejrzewali ja o spirytualizm i idealizm. Uważane za przejawy reakcjonizmu […] W końcu, w 1850 roku, minister oświaty, książę Sziriński-Szachmatow, w ogóle zabronił wykładania filozofii na uniwersytetach. Osobliwe, że nauki przyrodnicze uznał on za mniej niebezpieczne /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 34/. Myślenie rosyjskie wykazuje skłonność do totalnych koncepcji i światopoglądów. „Tylko nauki tego rodzaju cieszyły się u nas powodzeniem. Przejawiła się w tym religijna struktura duchowa narodu rosyjskiego. Inteligencja rosyjska zawsze dążyła do wypracowania totalnego, całościowego światopoglądu, w którym racja-prawda (prawda-istina) byłaby tożsama z racją-sprawiedliwością (prawda-sprawiedliwost). Poprzez myślenie totalne poszukiwała doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł filozofii, nauki, sztuki. Kierując się tym totalitarnym kryterium, wyrokować można nawet o przynależności do inteligencji. Wielu znakomitych uczonych-specjalistów, jak np. Łobaczewskiego czy Mendelejewa, nie można zaliczyć do inteligencji w ścisłym sensie, jak i na odwrót, wiele osób, które nie mają nic wspólnego z pracą intelektualną, przynależy do inteligencji” /Tamże, s. 35.
+ Sprawiedliwość triumfuje nad przemocą, stwierdzenie optymistyczne jako skutek badań historycznych Balmesa J. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.
+ Sprawiedliwość Troska ludów Pacyfiku o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość troską chrześcijanina. „To wszystko przypominaj, dając świadectwo w obliczu Boga, byś nie walczył o same słowa, bo to się na nic nie przyda, [wyjdzie tylko] na zgubę słuchaczy. Dołóż starania, byś sam stanął przed Bogiem jako godny uznania pracownik, który nie przynosi wstydu, trzymając się prostej linii prawdy. Unikaj zaś światowej gadaniny; albowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena będzie się szerzyć wokoło. Do nich należą Hymenajos i Filetos, którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych. A przecież trwa mocny fundament Boży taką oto mając pieczęć: Poznał Pan tych, którzy są Jego, oraz: Niechaj odstąpi od nieprawości każdy, kto wzywa imienia Pańskiego. Przecież w wielkim domu znajdują się naczynia nie tylko złote i srebrne, lecz i drewniane, i gliniane: jedno do użytku zaszczytnego, a drugie do niezaszczytnego. Jeśliby więc ktoś oczyścił siebie samego z tego wszystkiego, będzie naczyniem zaszczytnym, poświęconym, pożytecznym dla właściciela, przygotowanym do każdego dobrego czynu. Uciekaj zaś przed młodzieńczymi pożądaniami, a zabiegaj o sprawiedliwość, wiarę, miłość, pokój – wraz z tymi, którzy wzywają Pana czystym sercem. Unikaj natomiast głupich i niedouczonych dociekań, wiedząc, że rodzą one kłótnie. A sługa Pana nie powinien się wdawać w kłótnie, ale [ma] być łagodnym względem wszystkich, skorym do nauczania, zrównoważonym. Powinien z łagodnością pouczać wrogo usposobionych, bo może Bóg da im kiedyś nawrócenie do poznania prawdy i może oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, żywcem schwytani przez niego, zdani na wolę tamtego” (2 Tym 2, 14-26).
+ Sprawiedliwość troską myśli chrześcijańskiej pierwszych wieków. Pismo Święte i sakramenty w pierwszych dwóch wiekach były interpretowane na linii oświecenia intelektualnego i jedności, zjednoczenia się z Jednym. Regułą powszechną była perspektywa anagogiczna i intelektualna. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków naznaczona była troską o mówienie prawdy według sprawiedliwości (ortodoksja) i obawą przed błędem, który jest przeszkodą do zjednoczenia z Jednym. Zachodzi jedność między poznaniem a postępem duchowym. Pojęcie błędne, heretyckie, rujnuje drogę wstępowania duszy ku Jednemu i sprawia jej upadek w sfery niższe, otwarte na nieporządek moralny. W perspektywie zjednoczenia z jednym, im lepsze jest oczyszczenie intelektualne, tym lepsza jest ucieczka od wpływu materii i zła. Odejście od prawdy otwiera bramę do świata namiętności. Im większe oczyszczenie intelektualne, tym większa wolność od namiętności. Orientacja intelektualna okresu patrystycznego jest jednocześnie otwarta na orędzie Kościoła, które podkreśla prawdę o stworzeniu oraz o wolności człowieka, które definiują autentyczną przestrzeń powrotu do Boga-Jedynego H40 22.
+ Sprawiedliwość trwała bezpieczna to pokój „Dobro wspólne stanowi wreszcie pokój, czyli trwałość i bezpieczeństwo sprawiedliwego porządku. Tak więc wymaga ono, by władza przy użyciu 2304 godziwych środków zapewniała bezpieczeństwo społeczności i jej członkom. Stanowi podstawę prawa do słusznej obrony osobistej i zbiorowej” (KKK 1909). „Jeśli każda wspólnota ludzka posiada dobro wspólne, które pozwala jej uznać się za taką, to właśnie we wspólnocie politycznej znajduje ona swoje najpełniejsze urzeczywistnienie. Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej, obywateli i instytucji pośrednich” (KKK 1910). „Coraz bardziej pogłębia się wzajemna zależność ludzi. Rozszerza się ona stopniowo na całą ziemię. Jedność rodziny ludzkiej, obejmującej osoby cieszące się równą godnością naturalną, zakłada powszechne dobro wspólne. Domaga się ono organizacji wspólnoty narodów zdolnej „zaradzać różnym potrzebom ludzi, zarówno na tych odcinkach życia społecznego, do których należą: wyżywienie, zdrowie, wychowanie, praca, jak i w pewnych specjalnych sytuacjach mogących tu i ówdzie występować... zaradzenia biedzie uchodźców rozproszonych po całym świecie... wspomagania emigrantów oraz ich rodzin” (Gaudium et Spes 84)” (KKK 1911)” „Dobro wspólne jest zawsze ukierunkowane na rozwój osób; „od... porządku (osób) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót” (Gaudium et Spes 26). 1881 Porządek ten opiera się na prawdzie, jest budowany w sprawiedliwości i ożywiany miłością” (KKK 1912).
+ Sprawiedliwość trybunału miłosierdzia „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość uczynków nie jest przyczyną łaski. „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).
+ Sprawiedliwość udawana przed ludźmi „Ja też wam powiadam: Pozyskujcie sobie przyjaciół niegodziwą mamoną, aby gdy [wszystko] się skończy, przyjęto was do wiecznych przybytków. Kto w drobnej rzeczy jest wierny, ten i w wielkiej będzie wierny; a kto w drobnej rzeczy jest nieuczciwy, ten i w wielkiej nieuczciwy będzie. Jeśli więc w zarządzie niegodziwą mamoną nie okazaliście się wierni, prawdziwe dobro kto wam powierzy? Jeśli w zarządzie cudzym dobrem nie okazaliście się wierni, kto wam da wasze? żaden sługa nie może dwom panom służyć. Gdyż albo jednego będzie nienawidził, a drugiego miłował; albo z tamtym będzie trzymał, a tym wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i mamonie. Słuchali tego wszystkiego chciwi na grosz faryzeusze i podrwiwali sobie z Niego. Powiedział więc do nich: To wy właśnie wobec ludzi udajecie sprawiedliwych, ale Bóg zna wasze serca. To bowiem, co za wielkie uchodzi między ludźmi, obrzydliwością jest w oczach Bożych (Łk 16, 9-15).
+ Sprawiedliwość ukazana w powieści Bułhakowa Michała Mistrz i Małgorzata; prawda, dobro i sprawiedliwości „Mówiąc o prawdzie, należy nawiązać do powieściowej postaci Jeszui Ha-Nocri, głoszącego zwycięstwo wartości najwyższych: prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stojąc przed Poncjuszem Piłatem, Jeszua przyznaje się do rozpowiadania ludziom tezy o upadku świątyni starej wiary i narodzinach nowej świątyni prawdy (Por. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 32). Słysząc te słowa, Piłat pyta wędrownego filozofa, czym w ogóle jest prawda (Por. Tamże). Nie jest łatwo mówić o prawdzie w świecie, w którym rządzą kłamstwo, strach i obłuda. Jeszua jednak jest wolny od zła i wszelkich jego przejawów. W każdym człowieku widzi dobro i twierdzi, że „na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36), są jedynie ludzie nieszczęśliwi – pokrzywdzeni przez los. Wierzy, że ci ludzie mogą się zmienić (Por. Tamże, s. 37). Bardzo ufnie patrzy na człowieka, także na hegemona – Poncjusza Piłata – prosząc go o uwolnienie: „A może byś mnie wypuścił, hegemonie – poprosił nagle więzień i w jego głosie zabrzmiał strach. – Widzę, że chcą mnie zabić” (Tamże, s. 42). Jeszua uważa, że prokurator jest mądrym i sprawiedliwym człowiekiem. Ha-Nocri cierpi i umiera za prawdę, twierdzi, że „wszelka władza jest gwałtem zadawanym ludziom i że nadejdzie czas, kiedy nie będzie władzy ani cesarskiej, ani żadnej innej. Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40). Broniąc prawdy, Jeszua zachowuje swoje człowieczeństwo. Do końca życia jest wierny wyznawanym i głoszonym przez siebie wartościom. Owszem, umiera na krzyżu, ale przez całe swe życie jest wolny od zła w każdej postaci. Również po śmierci zachowuje wolność i spokój. Natomiast Piłat – człowiek, który nie zna odpowiedzi na pytanie, czym jest prawda, lub ją zna, ale ucieka przed nią – doznaje największej kary, jaką jest życie z wyrzutami sumienia i udręczoną psychiką” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 259/. „Jednak męki rzymskiego prokuratora nie kończą się wraz z zakończeniem jego ziemskiego życia. Czeka on przez wieki, aby uwolnić się od winy, której dopuścił się z tchórzostwa – nie stanął po stronie prawdy. Kolejną osobą – dla której prawda ma największe znaczenie – jest Mistrz żyjący prawie dwa tysiące lat po śmierci Jeszui Ha-Nocri. Występując przeciwko ateistycznemu poglądowi obowiązującemu w Moskwie, skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie. Również Małgorzata – ukochana Mistrza – w imię prawdy i wielkiej miłości do niego, postanawia trwać przy nim, nie zważając na trudności i przeciwności losu, aby w końcu oboje mogli zaznać szczęścia i spokoju. Mimo panującej komunistycznej władzy, Mistrz i Małgorzata nie podporządkowują się narzuconym kanonom życia. Do końca bronią najwyższych wartości, choć jak wiadomo, szatan umiejętnie wykorzystuje miłość Małgorzaty do Mistrza. Mężczyzną, który nie boi się prawdy, jest wreszcie sam Bułhakow. W całej jego twórczości pojawia się wątek sporu między obrońcą prawdy a rządzącym tyranem” /Tamże, s. 260/.
+ Sprawiedliwość umacnia cierpliwość sług Boga we wszystkim: wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów. „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawiedliwość umiłowanie przez sędziów ziemskich powinna być. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Sprawiedliwość uniwersalna poza teizmem i ateizmem (Horkheimer). Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.
+ Sprawiedliwość upragniona w wieku XX „I dlatego Kościół naszej epoki – epoki szczególnie głodnej Ducha, bo głodnej sprawiedliwości, pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka – w sposób szczególny musi się zespolić i zjednoczyć wokół tej Tajemnicy, odnajdując w niej najpotrzebniejsze światła i moce dla swojego własnego posłannictwa. Jeśli bowiem – jak powiedziano uprzednio – człowiek jest drogą codziennego życia Kościoła, musi ten Kościół nieustannie być świadomy tej godności syna Bożego przybrania, jaką człowiek ma w Chrystusie od Ducha Świętego (tamże), i tego przeznaczenia do łaski i chwały (por. Rz 8, 30), jakie stało się jego udziałem poprzez wszystko, co składa się na jego życie na tej ziemi. Rozważając to wszystko wciąż na nowo, przyjmując z coraz bardziej świadomą wiarą, z coraz bardziej zdecydowaną miłością, Kościół uzdalnia się zarazem do tej służby człowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy mówi, że Syn Człowieczy „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć” (Mt 20, 28). Kościół spełnia tę swoją służbę, uczestnicząc w troistej posłudze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Tę właśnie naukę, opartą na biblijnym fundamencie, Sobór Watykański II pełniej odsłonił ze szczególnym pożytkiem dla życia Kościoła. Kiedy bowiem stajemy się świadomi tego uczestnictwa w troistym posłannictwie Chrystusa, w troistej Jego posłudze – prorockiej, kapłańskiej i królewskiej (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42) – uświadamiamy sobie równocześnie lepiej, czemu ma służyć cały Kościół jako wielka społeczność i wspólnota Ludu Bożego na ziemi, a także jaki udział w tym posłannictwie i służbie ma mieć każdy z nas” /(Redemptor hominis 18.V z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość Urzędnicy państwowi mianowani w okresie Dyktatury zostali wysłani na emeryturę. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68). Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
+ Sprawiedliwość ustroju feudalnego równością zaangażowania. „Feudalizm”, przestając być instytucją polityczną, pozostał naszą największą instytucją cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć bardziej nienawistne. Francuski ancien régime jest więc bękarcim stanem społecznym […] pochodzi od Guizota i od historyków restauracji. Posługuje się nią, aby przeciwstawić epokę absolutyzmu tym instytucjom średniowiecznym, które służyły solidarności ludzi tworzonej przez pionowy łańcuch zależności, kiedy nie istniała władza centralna” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był jedynym autorem, który absolutyzm uważał za zjawisko socjologiczne i sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale jeszcze przed Rewolucją, było to narzędzie służące zerwaniu więzów społecznych. […] ludzie tak do siebie podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni na małe, obce sobie i obojętne grupy. […] na skutek kontroli, jaką państwo sprawuje nad społeczeństwem, są oni coraz bardziej podzieleni na rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie własnym, partykularnym interesem” /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo dawnego ustroju jest społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i patologicznie arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej, odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego państwa administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i ich władzy, państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej dokonuje się za cenę „ukastowienia” społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być arystokracją, a stałą się kastą. […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w ramach narodu francuskiego” /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika. Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […] Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […] Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do „urawniłowki”/” /Tamże, s. 13.
+ Sprawiedliwość utożsamiana z wiarą. Człowiek sprawiedliwy to człowiek wierzący. „O, nierozumni Galaci! Któż was urzekł, was, przed których oczami nakreślono obraz Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego? Tego jednego chciałbym się od was dowiedzieć, czy Ducha otrzymaliście na skutek wypełnienia Prawa za pomocą uczynków, czy też stąd, że daliście posłuch wierze? Czyż jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy duchem, chcecie teraz kończyć ciałem? Czyż tak wielkich rzeczy doznaliście na próżno? A byłoby to rzeczywiście na próżno. Czy Ten, który udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, [czyni to] dlatego, że wypełniacie Prawo za pomocą uczynków, czy też dlatego, że dajecie posłuch wierze? W taki sam sposób Abraham uwierzył Bogu i to mu poczytano za sprawiedliwość. Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, ci są synami Abrahama. I stąd Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody. I dlatego tylko ci, którzy polegają na wierze, mają uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem, który dał posłuch wierze” (Gal 3, 1-9).
+ Sprawiedliwość Vitoria F. rozpoczął swoje refleksje nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą podczas wykładów komentujących Secunda Secundae św. Tomasza z Akwinu. Słane są jego wypowiedzi związane z komentowania zagadnienia łagodności /Francisco de Vitoria, Obras, wyd. T. Urdanoz, Madrid 1960, 1039-1059/. Najważniejsze jego dzieło to, sformułowanie nowego prawa międzynarodowego, czego dokonał na początku roku 1539, wykładając w Salamance. Krytykował konkwistę, ale dostrzegał, że w określonych warunkach może być ona zgodna z prawem („títulos legítimos”). Tuż po jego śmierci rozpoczęła się ostra krytyka jego myśli. Wśród przeciwników był Bartolomé de las Casas i Juan Ginés de Sepúlveda. Pierwszy, radykalny przeciwnik konkwisty nie mógł mu tego darować tego, że dopuszczał jakiekolwiek warunki usprawiedliwiające wojnę. Drugi, całkowicie odwrotnie, oskarżał go o niepotrzebny pacyfizm /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 85/. Vitoria podkreślał z naciskiem, że czyny pogan obrażające Boga muszą być pozostawione pod osąd samego Boga, i żadnemu człowiekowi nie wolno brać w swoje ręce sądzenia ich i karania. Teolog z Salamanki wyłożył osiem możliwych przyczyn prowadzenia wojny sprawiedliwej. Nie podał ich jednak jako coś pewnego, lecz tylko jako punkty do dyskusji. Pierwszą przyczyną usprawiedliwiającą wojnę jest według niego dążenie do zapewnienia swobodnej komunikacji między krajami, narodami, miastami, zapewnienie wolnego handlu między różnymi społecznościami, wymiany produktów, współpracy w produkcji towarów itp. Ludzie powinni mieć prawo do swobodnego przemieszczania się, do przekazywania informacji, głoszenia swoich idei, sądów, opinii /Tamże, s. 87/.
+ Sprawiedliwość w dniu przyjścia Syna Człowieczego. „Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: «Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? Albowiem Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego razem z aniołami swoimi, i wtedy odda każdemu według jego postępowania. Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w królestwie swoim».” (Mt 16, 24-28)
+ Sprawiedliwość w Duchu Świętym jest istotą królestwa Bożego. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).
+ Sprawiedliwość w Duchu Świętym to królestwo Boże. „A tego, który jest słaby w wierze, przygarniajcie życzliwie, bez spierania się o poglądy. Jeden jest zdania, że można jeść wszystko, drugi, słaby, jada tylko jarzyny. Ten, kto jada [wszystko], niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten, który nie jada, niech nie potępia tego, który jada; bo Bóg go łaskawie przygarnął. Kim jesteś ty, co się odważasz sądzić cudzego sługę? To, czy on stoi, czy upada, jest rzeczą jego Pana. Ostoi się zresztą, bo jego Pan ma moc utrzymać go na nogach. Jeden czyni różnicę między poszczególnymi dniami, drugi zaś uważa wszystkie za równe: niech się każdy trzyma swego przekonania. Kto przestrzega pewnych dni, przestrzega ich dla Pana, a kto jada wszystko – jada dla Pana. Bogu przecież składa dzięki. A kto nie jada wszystkiego – nie jada ze względu na Pana, i on również dzięki składa Bogu. Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana. Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi. Dlaczego więc ty potępiasz swego brata? Albo dlaczego gardzisz swoim bratem? Wszyscy przecież staniemy przed trybunałem Boga. Napisane jest bowiem: Na moje życie – mówi Pan – przede Mną klęknie wszelkie kolano. a każdy język wielbić będzie Boga. Tak więc każdy z nas o sobie samym zda sprawę Bogu. Przestańmy więc wyrokować jedni o drugich. A raczej to zawyrokujcie, by nie dawać bratu sposobności do upadku lub zgorszenia. Wiem i przekonany jestem w Panu Jezusie, że nie ma niczego, co by samo przez się było nieczyste, a jest nieczyste tylko dla tego, kto je uważa za nieczyste. Gdy więc stanowiskiem w sprawie pokarmów zasmucasz swego brata, nie postępujesz już zgodnie z miłością. Tym swoim [stanowiskiem w sprawie] pokarmów nie narażaj na zgubę tego, za którego umarł Chrystus. Niech więc posiadane przez was dobro nie stanie się sposobnością do bluźnierstwa! Bo królestwo Boże to nie sprawa tego, co się je i pije, ale to sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym. A kto w taki sposób służy Chrystusowi, ten podoba się Bogu i ma uznanie u ludzi. Starajmy się więc o to, co służy sprawie pokoju i wzajemnemu zbudowaniu. Nie burz dzieła Bożego ze względu na pokarmy. Wprawdzie każda rzecz jest czysta, stałaby się jednak zła, jeśliby człowiek spożywając ją, dawał przez to zgorszenie. Dobrą jest rzeczą nie jeść mięsa i nie pić wina, i nie czynić niczego, co twego brata razi [gorszy albo osłabia]. A swoje własne przekonanie zachowaj dla siebie przed Bogiem. Szczęśliwy ten, kto w postanowieniach siebie samego nie potępia. Kto bowiem spożywa pokarmy, mając przy tym wątpliwości, ten potępia samego siebie, bo nie postępuje zgodnie z przekonaniem. Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem, jest grzechem” (Rz 14, 1-23).
+ Sprawiedliwość w dziedzinie ekonomii. Prawa osoby ludzkiej w sferze gospodarki tematem encykliki Piusa XI Quadragesimo Anno „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.
+ Sprawiedliwość w Ewangelii św. Mateusza. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości 03 85.
+ Sprawiedliwość w korzystaniu z dóbr, które są przeznaczone dla wszystkich ludzi „Jak wiadomo, napięcie między Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwieństw między dwoma różnymi stopniami rozwoju, ale raczej między dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i ludów; obydwie są niedoskonałe i wymagają gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawność zostaje przeniesiona do tych krajów, przyczyniając się do powiększenia przedziału, który, już istnieje na płaszczyźnie ekonomicznej między Północą i Południem i który jest wynikiem dystansu pomiędzy dwoma światami: światem bardziej i światem mniej rozwiniętym. Jest to jedna z racji, dla których społeczna nauka Kościoła jest krytyczna zarówno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrując bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawić pytania, jak i na ale oba systemy są zdolne do przemian i odnowy, tak by ułatwić lub popierać prawdziwy i integralny rozwój człowieka i ludów we współczesnym świecie? W każdym razie takie przemiany i odnowa są pilne i konieczne dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich. Krajom, które niedawno uzyskały niepodległość i które czynią wysiłki, by osiągnąć własną tożsamość kulturową i polityczną, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wkład ze strony wszystkich krajów bogatszych i lepiej rozwiniętych. Zostają one tymczasem wplątane – co nieraz prowadzi je do ruiny – w konflikty ideologiczne, pociągające za sobą nieuniknione podziały wewnętrzne kraju, kończące się w pewnych wypadkach prawdziwą wojną. Dzieje się tak także dlatego, że inwestycje i pomoc w rozwoju bywają często odrywane od właściwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrastów, nie uwzględniając lub godząc w interesy krajów, którym miały przynieść korzyść. Wiele z tych krajów coraz lepiej sobie zdaje sprawę z niebezpieczeństwa stania się ofiarą neokolonializmu i próbuje tego uniknąć. Świadomość ta, nie bez trudności, wahań i niekiedy sprzeczności, dała początek międzynarodowemu ruchowi krajów niezaangażowanych, który, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chciałby rzeczywiście potwierdzać prawo każdego ludu do własnej tożsamości, własnej niepodległości i bezpieczeństwa, jak również do uczestnictwa na gruncie równości i solidarności w korzystaniu z dóbr, które są przeznaczone dla wszystkich ludzi” /Sollicitudo rei socialis 21. Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość w Nowym Testamencie zachowywana. Teksty narracyjne Nowego Testamentu mogą być badane z wykorzystaniem tylko niektórych elementów teorii narracji Arystotelesa, z uzupełnieniem ich o kody charakterystyczne dla literatury Nowego Testamentu. „Przede wszystkim należy inaczej niż u Arystotelesa określić bohaterów opowiadań oraz pojęcie powodzenia, czy niepowodzenia: 1) Idealnym bohaterem w tekstach Nowego Testamentu może być tylko Chrystus. 2) Niepowodzenie idealnego bohatera jest tylko pozorne, gdyż Chrystus odnosi ostateczne zwycięstwo. 3) Również niepowodzenia i cierpienia szlachetnych, dobrych postaci, chociaż wydają się niesprawiedliwe, zostają przez Boga ostatecznie nagradzane. Dobry bohater nigdy nie doznaje w ostatecznym rozrachunku klęski. 4) Negatywny bohater opowiadania zostaje ukarany i nigdy nie odnosi sukcesów. Zawsze zostaje zachowana zasada sprawiedliwości” 03 194.
+ Sprawiedliwość w porządku globalnym wymierzana przez USA „z państwa, które uczestniczyło w stanowieniu prawa i gwarancji instytucjonalnych ładu międzynarodowego, Stany Zjednoczone przeistoczyły się w państwo stawiające żądania, wymuszające siłą pożądane zachowania innych, co oznaczało wykorzystywanie wojny jako narzędzia polityki. Stały się jedynym globalnym mocarstwem, dysponującym zdecydowaną przewagą nad obecnymi i potencjalnymi rywalami. Świadome swojej potęgi zaczęły przejawiać wolę odgrywania roli „szeryfa”, który wymierza sprawiedliwość i pilnuje globalnego porządku (R.N. Haass, Rozważny szeryf. Stany Zjednoczone po zimnej wojnie, Wydawnictwo von borowiecky, Warszawa 2004). W ramach takiej „filozofii” Ameryka odrzuciła protokół z Kioto o ograniczeniu emisji gazów wywołujących efekt cieplarniany, odmówiła podpisania porozumienia regulującego handel bronią, wypowiedziała układ ABM (Potrzebę zmiany podstaw traktatowych równowagi strategicznej zrozumieli też Rosjanie, godząc się z wypowiedzeniem przez USA układu ABM), sprzeciwiała się zakazowi prób jądrowych i konwencji w sprawie broni biologicznej. Jako skandal opinia światowa potraktowała odmowę przez USA ratyfikacji statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego. Hegemonia amerykańska (W większości przypadków hegemonia oznacza negatywne zjawisko w stosunkach społecznych. Wychodząc ze słownikowych definicji, oznacza ona pewną wyższość jednego z podmiotów wobec innych. Hegemonia kojarzona jest z próbami narzucenia przywództwa przez jedną z potęg wobec pozostałych przy pomocy ekspansywnej polityki zagranicznej. Taką politykę prowadziły w XVII wieku Hiszpania, w XVIII wieku Francja, a Niemcy w wieku XX) nie jest więc zwykłą pochodną materialnej (ekonomicznej, wojskowej, technologicznej i in.) potęgi, jak wcześniej” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 98/.
+ Sprawiedliwość w PRL przemieniona na władzę NKWD. „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.
+ Sprawiedliwość w świecie przedmiotem debat synodalnych „Zwołanie Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce / Zgromadzenia Ogólne Synodu Biskupów, odbywające się w regularnych odstępach czasu począwszy od 1967 r., dostarczyły Kościołowi, który jest w Afryce, cennych sposobności do wypowiadania się na powszechnym forum Kościoła. I tak podczas drugiego Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego (1971 r.) Ojcowie Synodalni Afryki chętnie skorzystali z nadarzającej się okazji, aby domagać się większej sprawiedliwości w świecie. Trzecie Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, poświęcone ewangelizacji we współczesnym świecie (1974 r.), pozwoliło rozważyć przede wszystkim problemy ewangelizacji w Afryce. Przy tej właśnie okazji Biskupi z kontynentu afrykańskiego, obecni na Synodzie, ogłosili ważne orędzie pod tytułem „Współodpowiedzialność za postęp ewangelizacji” (Deklaracja Biskupów Afryki i Madagaskaru obecnych na III Zwyczajnym Zgromadzeniu Ogólnym Synodu Biskupów (20 października 1974): La Documentation catholique 71 (1974), 995-996). Niewiele później, w Roku Świętym 1975, zostało zwołane w Rzymie zgromadzenie plenarne S.C.E.A.M., które podjęło głębszą refleksję nad sprawą ewangelizacji” /(Ecclesia in Africa, 4). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość Wartości chrześcijańskie fundamentem prawicy hiszpańskiej w czasach II Republiki. „Czy możliwa jednak była prawicowa Republika?” […] O ile jednak możemy spotkać uwagi na temat całkowitego braku zainteresowania sprawami organizacyjnymi swojej partii w odniesieniu do „wielkiego” Azañi, o tyle w przypadku „wyrachowanego” Gil Roblesa sprawa ta przedstawiała się zupełnie inaczej. (…) jego strategia argumentacyjna „dla mas” opierała się na hasłach chrześcijańskich. (…) poczucie miłosierdzia i sprawiedliwości (…) „nowe sumienie” i „nową świadomość” […] Zagorzali konserwatyści rekrutujący się spośród latyfundystów i pozostające na usługach palestry stanowili znakomitą przeciwwagę dla odłamu lewicującego (…) „gwiazd” faszyzmu (…) dla Franco” (…) prawica konsolidowała się pozostając w opozycji do rządzących w pierwszym dwuleciu partii lewicowo-republikańskich. W tym okresie „wychowanie mas” polegało na przekonywaniu sojuszników i przeciwników, że możliwe jest dokonanie zmian w Republice w ramach ustanowionych struktur (…) a drodze wolnej gry sił politycznych” /A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 16/. „Nasza działalność mieści się w granicach określonych przez prawo” stwierdził Gil Robles” (…) prawo to złożyło w ręce pana Azañi szereg środków nadzwyczajnych, przy pomocy których (zapoczątkowując ustrój despotyczny, którego konsekwencje w niedalekiej przyszłości mogą się okazać nieobliczalne) mógłby pan Azaña zniszczyć swoich przeciwników politycznych […] Uchwalacie, panowie, najbardziej sprzeczną ze wszystkich konstytucji, która w jednym artykule definiuje wolność (…) zasadę równości, aby w następnym akapicie odmówić tej wolności, równości i prawa do zrzeszania się tym, którzy w imię ideału, który dla mnie jest święty, zrzeszają się, aby zrealizować cele kulturalne, dobroczynne i patriotyczne […] Ponosicie klęskę na drogach demokracji; czekamy spokojnie, aż poniesiecie ją na drodze przemocy” /Tamże, s. 17.
+ Sprawiedliwość Wartość klasyczna odrzucona po rozbiorach, pierwsze oznaki patologii społecznych „Znawca problematyki, Karol Górski, uważa, że okres od 1795 do 1830 r. charakteryzuje się najgłębszym w naszej historii upadkiem religijności w ogóle, a życia wewnętrznego w szczególności. Dotyczy to także według niego praktyk religijnych, łamania postów, częstych rozwodów, odwlekania latami chrztu dzieci, nasilania się przypadków przechodzenia z katolicyzmu na protestantyzm (Przypis 79: K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 267. Zob. też s. 276-278. Wcześniej podobne wnioski formułował Eustachy Iwanowski: Obojętność religijna od czasu rozbioru kraju nieskończenie się powiększyła i w Księstwie Warszawskim wyjawiła się zupełnie. Obojętność ta, cynizm, do ludu nie doszły, ale w klasie cywilizowanej bardzo się rozwinęła. Niedowiarkami bezbożnymi byli wszyscy literaci, urzędnicy, posłowie i niemal wszystkie salony (...) Ojczyzna! Polska! były hasłem tej epoki. Bóg, Kościół, święta wiara utracił siłę swoją i znaczenie. Nie zapalała serc, nie unosiła do poświęceń miłość Boga i Kościoła. Nie postawiono na tym fundamencie miłości Ojczyzny (E. Iwanowski) Helleniusz, Wspomnienia lat minionych, Kraków 1876, s. 45-46). Ta sytuacja oczywiście miała swoje ideowe podłoże, albowiem odejścia od normy i patologie, zasygnalizowane poprzednio, wynikały przede wszystkim z historycznych uwarunkowań. Pierwsze ich oznaki pojawiały się w momencie zanegowania wraz z upadkiem państwa wartości klasycznych, takich jak ład, sprawiedliwość, porządek oraz zachwiania związanej z nimi wiary w sprawiedliwe wyroki Opatrzności. O jej drogach, jak dowiadujemy się z pamiętników, zwątpił Adam J. Czartoryski, co potwierdził także literacką kreacją swoich bohaterów, starca samobójcy i obłąkanej dziewczyny. Dziewica, rozpaczająca po utracie ojczyzny, rodziców i narzeczonego, oskarża wprost Boga o to, że stanął po stronie niesprawiedliwej przemocy, wysłuchał „krwawożerców prośby” i „ziścił srogie układy”, a pozostał nieczuły na błagania i łzy ciemiężonego narodu. Skargom Starca sędziwość i zbliżanie się do kresu ziemskiej wędrówki nadają szczególne piętno: Na toż lat tyle pobożnie przeżyłem, Być w końcu życia, o potworo sroga [Katarzyna II]. Przyczyną była, że nawet zwątpiłem o rządzie prawej Opatrzności Boga? (A. J. Czartoryski, Bard polski 1795, wyd. i wst. J. Kallenbach, Brody [1912] (w. 495-499)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 160/.
+ Sprawiedliwość wieczna nagrodą za cierpienie niesprawiedliwości w doczeći. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Sprawiedliwość wieczna w historii przedmiotem poetów wieku XIX drugiej połowy. „Mniej może wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który nawet w swych manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/. „Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia, szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […] Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże, s. 17/. „Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […] Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych, żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.
+ Sprawiedliwość władzy wynika z obdarowania rządzących łaską „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego. „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziła. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899)Por. 1 P 2, 13-17.. „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących władzę polityczną: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś. To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900).
+ Sprawiedliwość własna budowana przez człowieka zaa pomocą filozofii, zarzut Lutra „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.
+ Sprawiedliwość wobec Indian celem krytyki Hiszpanów czynionej przez Bartlomé de las Casas. Władza celem zdobywców Ameryki. „Ziemia jako wojenne wynagrodzenie stała się jedną z podstaw potęgi gospodarczej w Ameryce hiszpańskiej, tak jak nią była w średniowiecznej Hiszpanii. Zgadzając się na płacenie piątej części królowi, konkwistadorzy zawsze zagarniali to, co zdobyli, dalecy od tworzenia w Nowym Świecie wspólnot obywatelskich i demokratycznych. Pragnęli feudalnej władzy dla siebie samych. Korona sprawiła im zawód obstając przy silnej władzy absolutnej z siedzibą w odległej metropolii. […] Bartlomé de las Casas […] zarzucał zdobywcom niezliczone zbrodnie i krzywdy wyrządzone Indianom, którzy wszak byli poddanymi króla, a zatem konkwistadorzy nie mogli nimi rozporządzać tak, jakby chodziło o sztuki bydła” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 119/. „Posunął się nawet do wychwalania pobożności okazywanej przez Indian, choćby nawet byli poganami. Czy może Grecy, Rzymianie i hebrajczycy także nie czcili bożków – pytał Las Casas? I czy ta pogańska pobożność wykluczała ich z gatunku ludzkiego, czy też raczej przygotowała do nawrócenia? Las Casas zaprzeczał prawom konkwisty, a przede wszystkim odrzucał instytucję encomiendy, którą uznawał za „tyrańskie rządy, o wiele bardziej niesprawiedliwe od tych, którymi faraon uciskał Żydów w Egipcie […] ” […] nowe Prawa Indii ogłoszone w roku 1542. Encomienda została oficjalnie zniesiona, choć utrzymała się pod postacią repartimientos („danin”), czyli tymczasowych nadań obejmujących indiańskich robotników, które utrwaliły się niejako automatycznie w obrębie królewskiego systemu podziału bogactw w Nowym Świecie. Korona zwalczała je cały czas, zastępując przez systemy administracji i królewskiej kontroli, odmawiając konkwistadorom oraz ich dziedzicom prawa własności ziemi i w nieskończoność odwlekała decyzje, które miałyby uznać feudalną władzę konkwistadorów i ich potomków, ich tytuły szlacheckie i prawa spadkowe” /Tamże, s. 120.
+ Sprawiedliwość wobec osoby tożsama z miłością, tak Boga, jak i ludzi „już u zarania Soboru Watykańskiego II (jego rozpoczęcie nastąpiło 11 X 1962 roku) bp k. Wojtyła postawił jasną zasadę personalizmu i mocno postulował, aby stanowiła ona klarowną wykładnię porządkującą nauczanie kościoła, nie tylko w odniesieniu do środków masowego przekazu. Zdaniem ks. dra r. Skrzypczaka personalizm Wojtyły wyraża się w pewnych aksjomatach, żelaznych regułach porządkowania i wartościowania rzeczywistości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 66/. „Są nimi: prymat ducha nad materią (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, Rzym 1979, nr 16), prymat być nad mieć (Tenże, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, nr 98; Tenże, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, nr 37) oraz prymat etyki nad techniką i prymat osoby nad rzeczą (K. Wojtyła, Il problema del constituirsi della cultura attraverso la «praxis» umana, „Rivista di Filosofia Neoscolastica” 69 (1977), z. 3, s. 513-524; por. Jan Paweł II, encyklika Laborem exercens, Rzym 1981, nr 12, 13; tenże, Redemptor hominis, nr 16; tenże, Evangelium vitae, nr 34, 98; tenże, List do rodzin Gratissimam sane, Rzym 1994, nr 13). Z tej ostatniej zasady – idąc za drugim imperatywem Kanta: „postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” – Wojtyła wywodzi i formułuje normę personalistyczną: osoba jest takim bytem, że właściwym dla niej odniesieniem jest miłość. Jesteśmy sprawiedliwi wobec osoby, jeżeli ją miłujemy – tak Boga, jak i ludzi. Miłość osoby wyklucza traktowanie jej jako przedmiotu użycia (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 150). Lub też: […] nikt nie może posługiwać się osobą jako środkiem do celu: ani żaden człowiek, ani nawet Bóg – Stwórca. […] ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 29-30; tamże, przypis 3, s. 191-192). Trzeba dodać, że Jan Paweł II skorygował geniusz Kanta, który mówił, że nie można używać osoby jako środka, narzędzia (to jest ujęcie prawdziwe, ale jeszcze niepełne, od strony negatywnej – nie można, nie należy). Według Jana Pawła II nie wystarczy nie używać osoby jako środka, osoba jest godna miłości, osobę należy miłować (to jest ujęcie pełne, od strony pozytywnej – należy, trzeba)” /Tamże, s. 67/.
+ Sprawiedliwość Wojna sprawiedliwa „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.
+ Sprawiedliwość Wojna sprawiedliwa Kazanie uniwersyteckie Stanisława ze Skarbimierza źródłem doktryny praw narodów polskiej średniowiecznej De bellis iustis „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej doktryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Stanisław ze Skarbimierza († 1431): Kazanie De bellis iustis, napisane przed jedną z wojen polsko-krzyżackich z 1410 lub 1414 r. Jest to tzw. kazanie uniwersyteckie, które jako takie stanowiło ściśle określoną formę nauczania akademickiego. Zgodnie z istniejącą tradycją, o której notabene mówi Piotr Kantor (†1197) w swoim dziele Verbum abbreviatimi, do obowiązków profesora teologii na uniwersytecie średniowiecznym należało: legere, disputare et praedicare. Nauczanie uniwersyteckie symbolizował potężny gmach, w którym wykład uniwersytecki (legere) stanowił fundament, dysputa (disputare) – ściany, zaś kazanie (praedicare) – dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 128/. „Kazanie De bellis iustis, podobnie jak inne średniowieczne uniwersyteckie kazania, ma charakter i strukturę scholastycznego wykładu. Skierowane jest nie do ludu, lecz do profesorów, studentów oraz do dworu królewskiego, rycerzy i duchowieństwa. Posługuje się argumentacją ściśle naukową. Ma za zadanie trafić do przekonania tych ludzi, do których skierowana była, uprawiana przez Krzyżaków, w okresie przed rozpoczęciem wojny z Polską, propaganda, mająca na celu powstrzymanie polskich działań przeciw Zakonowi, a przynajmniej rezygnacja w nich z pomocy wojskowej wojsk litewskich, ruskich i tatarskich” /Tamże, s. 129/.
+ Sprawiedliwość wprowadzona zostanie przez święte posłannictwo Jezusa, dlatego został określony jako Baranek Boży; jedna z hipotez egzegetów. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Sprawiedliwość współtworzona przez państwo: idea typowo hiszpańska, której kształt nadały język i prawo. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Sprawiedliwość wyczekiwana Inteligencja rosyjska XIX wieku była całkowicie swoistym, nie spotykanym poza Rosją wytworem duchowo-społecznym. „Inteligencja była zjawiskiem typowo rosyjskie, i miała charakterystyczne cechy rosyjskie, lecz czuła się pozbawiona gruntu. Niezakorzenienie można uznać za rosyjska cechę narodową. Błędem byłoby uważać, że narodowa może być jedynie wierność konserwatywnym źródłom i zasadom. Narodowa może być również rewolucyjność. Inteligencja czuła się wolna od brzemienia historii, której się przeciwstawiała. Należy pamiętać, że przebudzenie świadomości i myśli rosyjskiej oznaczało bunt przeciwko imperatorskiej Rosji. Odnosi się to nie tylko do okcydentalistów, lecz i do słowianofilów. Inteligencja rosyjska ujawniła wyjątkową skłonność do uniesień intelektualnych. Rosjanie tak pasjonowali się Heglem, Saint-Simonem, Schellingiem, Fourierem, Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 30/. Rosjanie nie są sceptykami, są dogmatykami, wszystko nabiera u nich charakteru religijnego, słabo pojmują to, co względne. „darwinizm, który dla zachodu był hipotezą biologiczną, w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Materializm był przedmiotem wiary religijnej, a jego przeciwnicy traktowani byli w pewnym okresie jako wrogowie wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i herezji. Zainteresowanie Heglem nosi charakter namiętności religijnej, a od filozofii heglowskiej oczekiwano wręcz rozstrzygnięcia losów Cerkwi prawosławnej. W falanstery Fouriera wierzono niczym w nadejście Królestwa Bożego […] Raskoł, odszczepieństwo, tułactwo, niezgoda na teraźniejszość, wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu – to charakterystyczne rysy inteligencji […] Lata trzydzieste charakteryzują się ucieczką od znienawidzonej rzeczywistości /Tamże, s. 31.
+ Sprawiedliwość wyklucza grzeszników z opieki Opatrzności. Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.
+ Sprawiedliwość wymaga potępienia zbrodni „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.
+ Sprawiedliwość wymaga prawdy. „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.
+ Sprawiedliwość wymaga przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do obowiązków społecznych „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK 1914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)” (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)” (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).
+ Sprawiedliwość wymagana od człowieka dla władania światem. „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował ‑ dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa. Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego, któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).
+ Sprawiedliwość wymierza Bóg tylko, nie człowiek. „44 Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 45 wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość. 46 Jeśliby grzeszyli przeciw Tobie - bo nie ma człowieka, który by nie grzeszył - a Ty za to będziesz na nich zagniewany i dlatego oddasz ich w moc wroga, wskutek czego zaborcy uprowadzą ich do ziemi nieprzyjaciół dalekiej czy bliskiej, 47 oni zaś w kraju, do którego zostali uprowadzeni, będą żałować, nawrócą się w kraju zaborców i będą Cię błagać o litość, wołając: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, bezbożnie postąpiliśmy”: 48 jeśli więc nawrócą się do Ciebie z całego swego serca, z całej swej duszy w kraju ich nieprzyjaciół, którzy ich uprowadzili, i będą się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku krajowi, który dałeś ich przodkom i miastu, któreś wybrał, i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 49 to wtedy racz wysłuchać w niebie, miejscu Twego przebywania, ich modlitwę oraz błagania i wymierz im sprawiedliwość. 50 Przebacz łaskawie ludowi Twojemu to, czym zgrzeszył przeciw Tobie, oraz wszystkie jego występki, przez które odstąpił od Ciebie, i skłoń ich zaborców do miłosierdzia, aby zmiłowali się nad nimi. 51 Wszak Twoim ludem i Twoim dziedzictwem są ci, których wyprowadziłeś z Egiptu, spośród tego pieca do topienia żelaza. 52 Niech więc Twoje oczy będą otwarte na błaganie Twego sługi i błaganie Twego ludu, Izraela, ku wysłuchaniu ich, ilekroć będą wołać do Ciebie. 53 Wszak Ty wybrałeś sobie ich ze wszystkich ludów świata na dziedzictwo, jak powiedziałeś, o Panie Boże, przez Twego sługę, Mojżesza, kiedy wyprowadziłeś naszych przodków z Egiptu»” (2 Krl 8, 44-53).
+ Sprawiedliwość wymierzana być powinna tylko przez Boga, a nie przez ludzi. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).
+ Sprawiedliwość wymierzana milicjantom przez mieszkańców. „Zarówno udział w zamieszkach, jak i dokonywanie samosądów na milicjantach uzasadniano stanem wyższej konieczności: „Przecież to rozpacz wyrzuciła tłum na ulice. Może ten tłum był nieobliczalny w swych wystąpieniach, ale rozpacz i nieudolność tej bandy nieuków zmusiła go do tego” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78). Nienawiść okazywana milicjantom i ormowcom wynikała (była postrzegana jako skutek) z okazanej w Grudniu brutalności i bestialstwa a także z poczucia bezsilności z powodu braku możliwości posłużenia się innymi sposobami wymierzenia sprawiedliwości winnym. Tożsamość zbiorową mieszkańców Gdańska, Gdyni i Sopotu – poza wrogością do komunizmu – wyznaczał swoisty solidaryzm proletariuszy, ludzi wydziedziczonych, nie ujmowany jednak klasowo. Po jednej stronie w takim bipolarnym układzie społecznym stali ludzie uprzywilejowanej władzy, po drugiej zaś wszyscy pozostali: „my” kontra „oni” (Przypis 61: B. Danowska, która przeanalizowała postulaty strajkujących w grudniu 1970 stoczniowców stwierdziła „brak zaznaczonego podziału na pracowników fizycznych i umysłowych. Zarysowana natomiast jest przeciwstawność: społeczeństwo – władza. Por. B. Danowska, Polemiczny obraz gdańskiego Grudnia. W: Grudzień przed Sierpniem: w XXV rocznicę wydarzeń grudniowych. Red. L. Mażewski, W. Turek. Gdańsk 1996, s. 17. Po raz kolejny należy zakwestionować próbę „klasowego” ujęcia wydarzeń, zapoczątkowaną przez B. Seidler, która pisała: „Dlaczego właśnie Wybrzeże? [...] warto pamiętać o kontrastach portowych miast [...], prywatnych willach marynarzy w Orłowie [...], o 1400 zarejestrowanych w Gdańsku cinkciarzach i o prostytutkach biorących po 20 dolarów za noc”. B. Seidler, Gdańsk – Gdynia: grudzień-luty. „Życie Literackie”. R. 1971, nr 995. Jest to z gruntu fałszywy obraz: na ulice wyszli ludzie zdesperowani z powodu biedy, a postulaty dotyczące równości ekonomicznej (egalitaryzmu) skierowane były bezpośrednio przeciw elicie sprawującej władzę). Wrogość do władzy nie oznaczała inklinacji ku anarchizmowi, ponieważ wrogość dotyczyła konkretnie „tej” władzy, a nie władzy jako takiej. Bardzo mocno akcentowano również potrzebę dążenia do ekonomicznego i materialnego egalitaryzmu: stąd dopuszczalne jest określenie poglądów zunifikowanego społeczeństwa jako swoistego solidaryzmu egalitarystycznego” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 200/.
+ Sprawiedliwość wymierzana na podstawie wiedzy systematyzowanej w kontekście „wysokim”. Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Aby usystematyzować wywód na temat wzajemnych relacji między treściami technologicznymi i światopoglądowymi stanowiącymi o strukturze systemów wiedzy lekarzy, prawników i architektów, posłużę się określeniem E. Halla – niski/wysoki kontekst /E. T. Hall, Poza kulturą, Warszawa 1984, s. 146-159/. Sądzę, iż w przypadku wiedzy/umiejętności lekarza, prawnika i architekta „niski kontekst” wiąże się z wiedzą technologiczną, która jest zobiektywizowana i nadaje się do uniwersalizacji przez proliferację. Wiedza taka zasługuje na miano inżynierskiej i scjentystycznej. W interesujących nas trzech wypadkach jest to: – wiedza prawnicza, będąca wiedzą o technologii tworzenia, stosowania i sprawdzania skuteczności systemów norm szczególnego rodzaju, – wiedza lekarska, będąca wiedzą o technologii profilaktyki, diagnostyki terapii wraz z technologią farmakologiczną i technologią wytwarzania instrumentów (lancety, stetoskopy, aparaty rentgenowskie itp.)” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 250/. „– wiedza architektoniczna, będąca wiedzą o technologii projektowania i konstruowania ze względu na formę i funkcję budowli. „Wysoki kontekst” wiąże się zaś z wiedzą właściwą podmiotowi umiejętności: wymierzania sprawiedliwości, leczenia/uzdrawiania oraz tworzenia właściwych (odpowiadających tradycji kulturowej) budowli. Jest to wiedza właściwa ludziom idiomatycznego kręgu socjokulturowego. Taką wiedzę nazwać można: – wiedzą rzemieślników pojmujących i traktujących świat wedle ustalonych tradycją założeń dotyczących rzeczywistości, zwyczajności i osobliwości. – wiedza ludzi mających z uczestnikami swej wspólnoty znany, uznany i przyswojony system sensów i podtekstów, a także łączące ich pojmowanie normalności i sakralności. – wiedzą ludzi przywiązujących wagę do zgodności sposobów i środków służących rozwiązywaniu problemów poznawczych z regułami zapewniania wspólnocie tradycyjnej, idiomatycznej kultury – jej idiomatycznego ładu aksjonormatywnego” /Tamże, s. 251/.
+ Sprawiedliwość wymierzana przez Boga Izraela sierotom i wdowom „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).
+ Sprawiedliwość wymierzana przez rody i plemienia. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.
+ Sprawiedliwość wymierzana przez rządy ziemskie. „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć. Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa. A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 1-14).
+ Sprawiedliwość wymierzana przez władze państwowe „Następną postacią, do której libertarianie często się odwołują, jest Adam Smith, znany ówcześnie jako prekursor nowej, odrębnej dziedziny nauki – ekonomii. Publikował prace z filozofii moralnej, a konkretniej z teorii ludzkiego ekonomicznego działania. Gdy przedsiębiorca kieruje wytwórczością tak, aby jego produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim zarobku, a jednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie wychodzi na tym źle. Mając na celu swój własny interes, człowiek popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza im służyć rzeczywiście (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 46). Jak napisał David Boaz: największym wkładem Smitha w rozwój teorii libertariańskiej była koncepcja spontanicznego porządku. Często słyszymy – i wydaje się to logiczne – że istnieje konflikt pomiędzy wolnością a porządkiem. Smith podkreślał jednak bardziej stanowczo niż fizjokraci i inni wcześniejsi myśliciele, że porządek pojawiający się w wyniku ludzkich działań powstaje spontanicznie. Pozwólmy na dobrowolne relacje między ludźmi, chrońmy ich prawa do wolności i własności, a porządek pojawi się sam, bez żadnych odgórnych decyzji. Gospodarka wolnorynkowa jest jedną z form spontanicznego porządku (D. Boaz, Libertarianizm, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 60). Również państwo i prawo precedensowe nie są czymś odgórnie, w jednym momencie, ustanowionym, ale powstały w sposób spontaniczny. Według Smitha panujący powinien spełniać trzy główne zadania: ochronę przed przemocą i inwazją innych państw, ochronę każdego obywatela przed uciskiem ze strony innych obywateli, czyli sprawowanie wymiaru sprawiedliwości, oraz budowę i utrzymanie infrastruktury publicznej. Zadaniem dodatkowym miała być także pewna pomoc w krzewieniu oświaty na szczeblu elementarnym. „Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania podstawowych dziedzin wykształcenia: pisania, czytania i liczenia” (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 525)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/.
+ Sprawiedliwość wymierzana światu przez Jezusa zmartwychwstałego. „Słowa wypowiedziane „pierwszego dnia po szabacie” przez Chrystusa zmartwychwstałego, w sposób szczególny uwydatniają obecność Parakleta-Pocieszyciela jako Tego, „który przekonuje świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Tylko bowiem w tym odniesieniu tłumaczą się słowa, które Jezus łączy bezpośrednio z „daniem” Ducha Świętego Apostołom. Mówi bowiem: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, się im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n). Jezus udziela Apostołom władzy odpuszczania grzechów, aby przekazywali ją swym następcom w Kościele. Jednakże władza ta, dana ludziom, zakłada i włącza zbawcze działanie Ducha Świętego. Stając się „Światłością sumień” (por. Sekwencja Veni, Sancte Spiritus), Duch Święty „przekonywa o grzechu” – to znaczy daje poznać człowiekowi jego zło, a równocześnie skierowuje do dobra. Dzięki wielości Jego darów, dla których wzywany jest jako darzący łaską „siedemkroć”, każdego grzechu człowieka może dosięgnąć zbawcza moc Boża. Istotnie – jak mówi św. Bonawentura – „mocą siedmiu darów Ducha Świętego zostaje zniszczony każdy rodzaj zła i zostaje zrodzone wszelkie dobro”” (Dominum et Vivificantem 42).
+ Sprawiedliwość wymierzona Herodowi Antypasowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzcicielem”. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwoma innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgodne również z Ewangeliami: Niektórzy Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 19-20 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzcicielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym mężem; zachęcał Judejczyków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedliwość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy; wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym do zmiany postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano Jana i zaprowadzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62), kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał sanhedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S. B.J. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie (Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547.
+ Sprawiedliwość wymierzona przez Boga za krew Abla. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprawiedliwość wynika z mądrości. Aaron arcykapłanem Izraela. „Jego ofiary całopalne były składane codziennie, bez przerwy, dwa razy. Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym: to stało się dla niego przymierzem wiecznym i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lud Imieniem Boga. Wybrał go ze wszystkich żyjących, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. Dał mu przez swe nakazy władzę nad przymierzem zarządzeń, aby nauczał Jakuba świadectw i oświecał Izraela w Bożym Prawie. Niepowołani stanęli przeciwko niemu i zazdrościli mu na pustyni, ludzie Datana i Abirama i zgraja Koracha, w gniewie i złości, Pan ujrzał i to Mu się nie spodobało, zostali więc zgubieni w gniewnej zapalczywości: cudownie sprawił, że pochłonął ich płomień Jego ognia. A chwałę Aarona powiększył i dał mu dziedzictwo, przydzielił mu ofiarę z pierwocin, przede wszystkim przygotował chleba w obfitości. Bo przecież spożywają oni ofiary Pana, które dał jemu i jego potomstwu. Ale nie otrzymał dziedzictwa w ziemi ludu i między nim nie ma on działu, albowiem On sam jest działem jego i dziedzictwem. Pinchas, syn Eleazara, trzeci w rzędzie sławnych przez to, że gorliwość okazał w bojaźni Pańskiej i gdy lud się zbuntował, stanął twardo dzięki szlachetnej odwadze swej duszy i uzyskał przebaczenie dla Izraela. Dlatego Pan zawarł z nim przymierze pokoju i uczynił go przełożonym przybytku oraz swego ludu, zapewniając jemu i jego potomstwu godność kapłańską na zawsze. Owszem, zawarł też przymierze z Dawidem, synem Jessego, z pokolenia Judy, ale tylko co do dziedziczenia przez całe potomstwo. Niech Pan da mądrość waszym sercom, abyście sądzili lud Jego w sprawiedliwości, żeby nie zginęły ich dobra, a sława ich przetrwała na pokolenia” (Syr 45, 14-26).
+ Sprawiedliwość Wypełnienie zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci przez chrześcijanina uprzednio żyjącego w poligamii. „Zrozumiały jest dramat tego, kto pragnąc wrócić do życia zgodnego z Ewangelią, zmuszony jest oddalić jedną lub wiele kobiet, z którymi dzielił przez lata życie małżeńskie. Jednak poligamia nie jest zgodna z prawem moralnym: „Zaprzecza ona radykalnie komunii małżeńskiej, przekreśla bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej” (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47). Chrześcijanin, uprzednio żyjący w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwości za wypełnienie z całą powagą zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci” (KKK 2387). „Kazirodztwo oznacza intymne relacje między krewnymi lub powinowatymi stopnia zakazującego pomiędzy nimi małżeństwa (Por. Kpł 18, 7-20). Św. Paweł piętnuje ten szczególnie ciężki grzech: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście... że ktoś żyje z żoną swego ojca... W imię Pana naszego Jezusa... wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała...” (1 Kor 5, 1. 4-5) Kazirodztwo niszczy związki rodzinne i jest oznaką cofnięcia się do zwierzęcości” (KKK 2388). „Do kazirodztwa zbliżone są nadużycia seksualne popełniane przez dorosłych na dzieciach lub młodzieży powierzonych ich opiece. Grzech ten jest jednocześnie gorszącym zamachem na integralność fizyczną i moralną młodych, którzy będą nosić jego piętno przez całe życie, oraz pogwałceniem odpowiedzialności wychowawczej” (KKK 2389)/.
+ Sprawiedliwość wypełniona przez Chrystusa poprzez zwycięstwo nad szatanem; możliwe to było tylko w ludzkiej postaci. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.
+ Sprawiedliwość wypełniona przez Jezusa przez przyjęcie chrztu od Jana Chrzciciela. „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotom” (KKK 1219). „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220). „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonych” (KKK 1221). „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222). „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” (KKK 1223). „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224).
+ Sprawiedliwość wyrastająca z ziemi, czyli ciało Syna Bożego stworzone z ciała Dziewicy matki poddanego pod prawo w Synagodze, „ucałuje się” z pokojem wychylającym się z nieba, czyli zjednoczy się z przybywającym Synem Bożym. Patriarchowie otrzymywali objawienie pod osłoną figur i przenośni, sami stając się w ten sposób typami Chrystusa. Grzegorz z Elwiry w teofaniach Starego Przymierza dostrzega wyraźne chrystofanie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 78/. W Traktacie VII Synagogę nazwał matką cielesną Chrystusa. Jak Mojżesz był ukrywany przez matkę poza domem (a matre expulsum), tak Synagoga ukrywała Chrystusa. „Starsza siostra Mojżesza, stojąca na brzegu i z oddali obserwująca, co się z chłopcem stanie, zapowiada lud wierzący w Chrystusa z Izraela, patrzący na zbawcze obmycie dokonywane w ostatecznym czasie w chrzcie; a kapiąca córka faraona oznacza lud wierzący, czyli Kościół zgromadzony z pogan.” Chrystus został przez Synagogę odrzucony, podobnie jak Mojżesz był odrzucony przez lud, podobnie jak Abraham opuścił chatę, namiot, w którym przyjmował gości pod dębem Mamre. Obrazy chatki i namiotu patriarchy oznaczają miasto Jerozolimę. Miasto Jeruzalem oznacza instytucję kierującą się prawem i słuchającą proroków /Tamże, s. 79/. Sprawiedliwość wyrastająca z ziemi, czyli ciało Syna Bożego stworzone z ciała Dziewicy matki poddanego pod prawo w Synagodze, „ucałuje się” z pokojem wychylającym się z nieba, czyli zjednoczy się z przybywającym Synem Bożym /Tamże, s. 83/. Syn Boży jest niebieskim Jeruzalem, które istnieje przed stworzeniem ludzi. Nawet gdyby nie było grzechu pierwszych ludzi, byłoby wcielenie poprzedzane historycznym procesem dochodzenia ludzkości do pełni łaski. Bez grzechu świat byłby prowadzony na wyższy poziom, do pełni szczęśliwości wiecznej. Nie oznacza to zaniku historii. Dzieje ludzkości byłyby, według Grzegorza z Elwiry, takie same, ale bez historii nieprawości. Grzegorz mówi o etapie Synagogi i etapie Kościoła. Wzrastanie ludzkości byłoby harmonijne, bezkonfliktowe, bez konieczności cierpienia Jezusa na krzyżu. Pascha byłaby czystym przejściem od szczęścia rajskiego na ziemi do szczęścia wiecznego /Tamże, s. 85.
+ Sprawiedliwość wyrazem miłości społecznej „Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę. U korzenia współczesnej troski o człowieka leży z pewnością ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjną odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek, ale o cały dynamizm życia i cywilizacji, o sens różnych poczynań życia codziennego, a równocześnie założeń wielu programów cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, ustrojowych i wielu innych. Jeśli sytuację człowieka w świecie współczesnym ośmielamy się określić jako daleką od obiektywnych wymagań porządku moralnego, daleką od wymagań sprawiedliwości, a tym bardziej miłości społecznej – to przemawiają za tym dobrze znane fakty i porównania, które wielokrotnie już znajdowały swój oddźwięk na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość Wyrok śmierci na niewinnego i sprawiedliwego zakazany (Wj 23, 7); „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia rozbrzmiewa pośród „dziesięciu słów” przymierza synajskiego (por. Wj 34, 28). Zakazuje przede wszystkim zabójstwa: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13); „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7); ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego (por. Wj 21, 12-27). Trzeba oczywiście przyznać, że w Starym Testamencie ta wrażliwość na wartość życia, choć już tak wyraźna, nie ma jeszcze owej subtelności, wyrażonej w Kazaniu na Górze, czego świadectwem są niektóre aspekty prawodawstwa wówczas obowiązującego, które przewidywało dotkliwe kary cielesne, a nawet karę śmierci. Lecz to ogólne przesłanie, które zostanie udoskonalone przez Nowy Testament, jest stanowczym wezwaniem do uszanowania zasady nienaruszalności życia fizycznego i integralności osobistej, zaś jego punktem kulminacyjnym jest pozytywne przykazanie, które każe poczuwać się do odpowiedzialności za bliźniego jak za siebie samego: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18)” /(Evangelium Vitae 40). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwość wyroków Boga naszego. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).
+ Sprawiedliwość wytrwała jest wyrazem nadziei „Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.
+ Sprawiedliwość wyznaczona przez Boga dla człowieka widoczna jest w dziełach mędrca. „Zapłata (misthon) obiecana przez mędrca szukającym mądrości (Syr 51, 30b) jest nawiązaniem do zapłaty, którą za wysiłki podjęte w celu osiągnięcia mądrości otrzymał on sam (w. 22a; W. Urbanz, Gebet im Sirachbuch. Zur Terminologie von Klage und Lob in der griechischen Texttradition [Herdes Biblische Studien 60; Freiburg im Breisgau 2009] 154). S. Manfredi zwraca uwagę, że w. 30b i 22a są paralelne względem siebie (Zob. S. Manfredi, „The True Sage or the Servant of the Lord (Sir 51:13-30 Gr)”, The Wisdom of Ben Sira. Studies on Tradition, Redaction and Theology (eds. A. Passaro – G. Bella) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 181). Syrach jako zapłatę otrzymał język, dzięki któremu może chwalić Boga i przekazywać swą naukę innym, pragnącym, podobnie jak on, pozyskać mądrość. W 30b autor nie precyzuje, jaką zapłatę otrzymają szukający mądrości, ale zapewnia, że ją otrzymają (dōsō – „da”, czas przyszły) na pewno. S. Potocki twierdzi, że tą zapłatą jest przestrzeganie Prawa, z którym utożsamiła się Mądrość („[…] każde dzieło ludzkie powinno być zgodne ze sprawiedliwością wyznaczoną dla człowieka; dostanie on za to odpłatę, której gwarantem jest Bóg. Syrach nie mówi, na czym ona polega, jednak z całości jego słów można wnosić, że chodzi o wypełnianie przykazań Prawa, w którym mądrość ma swoją siedzibę” (S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 114)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 93/.
+ Sprawiedliwość wzgardzona przez bezbożników „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).
+ Sprawiedliwość wzmacnia autorytet władzy. „władza jest zależnością osobistą, warunkowo ustaloną między człowiekiem i światem albo innymi ludźmi. Aby istniała ta zależność musi być nierówność albo symetria między jej dwoma biegunami zależności” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 10/. „Władza instytucjonalna może być osiągnięta przez inwestyturę jak to ma miejsce w przypadku agenta, mistrza, sędziego itp. Władza staje się wtedy autorytatywna. […] W ostatnich dziesiątkach lat na Zachodzie pieniądze i pozycja gospodarcza zaczęły tracić autorytet w otwartych kontaktach osób i grup i położono nacisk, między ludźmi i grupami nacisku, które pociągają nitki polityki międzynarodowej, na prestiż, który jest formą otaczania się podziwem z powodu wiedzy, zdolności, doświadczenia, wyglądu, fałszerstwa, bezczelności…Nie zawsze te powody wystarczają, aby utrzymać normalne relacje władzy tak, że od zamierzchłych czasów wynaleziono metody zastraszania dla przekonywania tych, którzy nie chcą się poddać rozkazom władzy” /Ibidem, s. 11/. „Historia zaprzecza opiniom anarchistów. Istnieje władza akceptowana i autentyczna, ale istnieje również władza wyblakła zmierzająca do satanizmu. Należy bronić autorytetu władzy wzmocnionej prawem i sprawiedliwością, a odrzucić władzę, która się pozbawia odpowiedzialności” /Ibidem, s. 17/. „Władza polityczna jest jedyną, która kieruje narodami od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego i zatrzymuje dla siebie prawo, policję, finanse itp. na początku Średniowiecza zredukowano wpływ władzy politycznej, ponieważ była ona obwarowana statutami i przywilejami i istniał specjalny nacisk ze strony Kościoła i imperium. W miarę jak się uniezależniały siły, które modelowały ducha Średniowiecza zaczyna się proces tworzenia nowoczesnego państwa. Władza ekonomiczna powstaje wraz z kapitalizmem począwszy od XV wieku. Wraz ze zbieżnością ekonomii z gwałtownym rozwojem produkcji aby zaspokoić rosnące potrzeby otwiera się nowy front władzy, która będzie konkurować z władzą polityczną. W XVIII wieku powstaje władza kulturalna wraz z republiką, encyklopedią, a obecnie kultura zgłasza swój udział we władzy i czasami usiłuje sobie przywłaszczyć hegemonię władzy politycznej i ekonomicznej” /Ibidem, s. 19.
+ Sprawiedliwość Zabijanie ludzi zgodne z przepisami prawa „Zupełnie inaczej sytuacja przedstawia się w ustawodawstwie części państw zachodnich. Najbardziej „postępowa” jest w tym zakresie Holandia, gdzie prawne uznanie eutanazji rozpoczęło się od praktyki sądowej łagodnego karania lub odstąpienia od karania za przeprowadzoną eutanazję („Faktycznym powodem tak łagodnego traktowania lekarzy przez wymiar sprawiedliwości jest właśnie to, że dokonując [eutanazji dobrowolnej lub wspomaganego samobójstwa] kierują się oni pobudkami humanitarnymi i szacunkiem dla autonomii pacjenta – choć są to okoliczności nieistotne formalnie. Aby więc uczynić zadość sprawiedliwości także i z formalnego punktu widzenia, sądy posługują się rozmaitymi fikcjami prawnymi – idzie zazwyczaj o udowodnienie braku zamiaru spowodowania śmierci lub związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy działaniem lekarza a śmiercią pacjenta”, J. Malczewski, Od zakazu do legalizacji, „Prawo Europejskie w praktyce”, Nr 6(48)2008, s. 78. Przedstawione w przytoczonym cytacie pojęcie „sprawiedliwości” jest kłopotliwe choćby z tego powodu, że sędziowie nie mając formalnych podstaw w prawie, wydają wyroki w oparciu o fałszywe przesłanki, mające usprawiedliwić ich pogląd na sprawę). Obowiązująca od 2002 roku ustawa o trybie kontroli pozbawiania życia na życzenie i wspomaganego samobójstwa odstępuje od karania, gdy lekarz jest przekonany, że życzenie pacjenta jest dobrowolne i dobrze przemyślane, a cierpienie pacjenta trwałe i nie do zniesienia, gdy poinformował pacjenta o jego rokowaniach oraz zasięgnął opinii co najmniej jeszcze jednego lekarza, który przebadał pacjenta. Przyjęta niedługo potem ustawa belgijska ma podobny kształt, dodaje jeszcze tylko wymóg pełnoletniości pacjenta. W prawie szwajcarskim pomoc w samobójstwie nie jest karana, jeżeli nie stanowiła działania „z niskich pobudek”, przy czym praktyka jest tu bardzo liberalna” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 189/.
+ Sprawiedliwość zachodnia jest bezwzględna. Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Ponieważ naród rosyjski jest narodem antynomicznym, to z jego ludzkością mogły się łączyć również rysy okrucieństwa. Ludzkość pozostaje jednak jedną z głównych cech rosyjskich; należy ona do idei rosyjskiej w jej szczytowych przejawach. Najlepsi Rosjanie z wyższych warstw kulturalnych i z ludu nienawidzą kary śmierci i okrutnych wyroków, współczują zbrodniarzowi. Nie znają zachodniego kultu bezwzględnej sprawiedliwości. Człowiek usytuowany jest dla nich ponad zasadą własności i to określa rosyjską etykę społeczną. Litość dla upadłych, skrzywdzonych i poniżonych, współczucie – to typowe cechy rosyjskie. Ojciec rosyjskiej inteligencji, Radiszczew, był człowiekiem niezwykle litościwym. Rosyjskie wartości moralne w dużym stopniu określił protest przeciw prawu pańszczyźnianemu. Znalazło to wyraz w literaturze rosyjskiej. Bieliński nie chce szczęścia dla samego siebie, dla jednego spośród tysięcy, jeśli jego bracia cierpią. N. Michajłowski wyrzeka się praw, jeśli chłopi są ich pozbawieni. Całe rosyjskie narodnictwo zrodziło się z litości i współczucia. Kajająca się szlachta w latach 50-tych wyrzekała się swoich przywilejów i szła w lud, aby mu służyć i wtopić się weń. Rosyjski geniusz, bogaty arystokrata Lew Tołstoj, przez całe życie zadręcza się z powodu swojego uprzywilejowanego położenia, kaja się, chce się wszystkiego wyrzec, żyć najprościej, stać się chłopem. Inny geniusz rosyjski, Dostojewski, opętany jest w kwestii cierpienia, to podstawowy problem jego twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 94.
+ Sprawiedliwość zachwiana ogłupia ludzi „Zacytował ksiądz słowa papieża na temat marksizmu jako pewnej formy walki z Bogiem. Tymczasem w Polsce, jak mówi stare powiedzenie, mamy trupa w szafie. System nie został do końca pochowany. Pisząc w "Więzi" o rachunku sumienia Kościoła w Polsce, stwierdził ksiądz z żalem, że nie doszło u nas do tego, co stało się we wschodnich Niemczech, w Czechach czy nawet w Albanii...” / „Przede wszystkim chodziło mi o dekomunizację. Postulat ten został u nas ośmieszony, wypaczony i wyjałowiony ze swojego właściwego znaczenia. Co ciekawe, środowiska opiniotwórcze, które wynajdują różne drobiazgi za granicą, by je nagłośnić w Polsce, nie opisały mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. Ta sprawa została celowo przemilczana. Jeśli natomiast ktoś rozsądny i przy zdrowych zmysłach proponował dekomunizację, był od razu napiętnowany jako oszołom, ciemnogród, rewanżysta itd. Myślę, że stało się tak dlatego, iż kontynuuje się u nas nowomowę na wzór nowomowy komunistycznej. Odebrano nam słowo "pamięć" i zastąpiono je słowem "pamiętliwość". Kiedy mówiliśmy o pamięci, sugerowano, że jesteśmy pamiętliwi. Ta zmiana semantyczna, którą forsuje się od kilku lat, doprowadziła do tego, że zając i myśliwy jadą na jednym wózku a nawet, że zając musi się usprawiedliwiać przed myśliwym, iż go trudził, bo tamten musiał za nim biegać i przez niego się męczyć. Jak w tym starym powiedzeniu: "Jacusiu, nie bij Małgosi, bo się zmęczysz!". Jest to karkołomne zachwianie sprawiedliwości i, co tu dużo mówić, ogłupianie ludzi. Osobiście winię za to także byłego prezydenta, który miał moralny obowiązek wyrazić opinię większości tych, którzy go wybrali. Dla mnie końcem nadziei na zmiany była noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. Nie jestem politykiem, nie znam mechanizmów lustracji, jaką zaproponował Macierewicz, natomiast dwie rzeczy dają mi do myślenia. Pierwsza to styl, w jakim to zrobiono, osoby, które to uczyniły, błyskawiczne dogadanie się tzw. wczorajszych przeciwników. Druga to skutki, jakie to przyniosło: krytyka i ośmieszanie wszystkich, którzy dekomunizację proponowali, oraz niezgłoszenie do dziś żadnego równoważnego projektu w tej sprawie” /Papież kontestowany, (rozmowa z ks. Waldemarem Chrostowskim [ur. 1951, dr teologii biblijnej. Wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny kwartalnika teologicznego "Collectanea Theologica], Rozmawiał Grzegorz Górny, maj 1996), „Fronda” 7 (1996) [Dożynki] 136-142, s. 141/.
+ Sprawiedliwość zamiast przemocy, dzięki pracy misjonarzy chrześcijańskich „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość zamiast wolności. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „W rosyjskiej świadomości XIX wieku problem społeczny zajmował szczególnie ważne miejsce. Można nawet rzec, że rosyjska myśl XIX wieku miała zabarwienie socjalistyczne. Jeśli nie pojmować socjalizmu w sensie doktrynalnym, to wolno powiedzieć, że jest on głęboko zakorzeniony w naturze rosyjskiej. Wyrażało się to już w tym, że naród rosyjski nie znał rzymskiego pojęcia własności. O Rusi moskiewskiej powiadano, że nie znała ona grzechu własności ziemskiej, jedynym posiadaczem pozostawał tam car, nie było wprawdzie wolności, lecz więcej sprawiedliwości. Jest to interesująca okoliczność dla wyjaśnienia genezy komunizmu. Podobnie jak socjaliści rewolucyjnego odłamu, również słowianofile odrzucali zachodnie, burżuazyjne rozumienie własności osobistej. Wszyscy bez mała uważali, że naród rosyjski powołany jest do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. Wszyscy mieli nadzieję, że Rosja uniknie fałszu i zła kapitalizmu, że potrafi osiągnąć lepszy ustrój społeczny, omijając etap kapitalistyczny w rozwoju ekonomicznym. I wszyscy uważali, że zacofanie Rosji daje jej przewagę. Rosjanie usiłowali być socjalistami w warunkach prawa pańszczyźnianego i samodzierżawia. Naród rosyjski jest najbardziej komunitarnym narodem w świecie, taki charakter ma rosyjski styl życia i rosyjskie obyczaje. Rosyjska gościnność to rys komunitarny” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 107-108.
+ Sprawiedliwość zapanuje na całej Ziemi za czasów Mesjasza kapłańskiego. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecznościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: królewskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namaszczony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszony ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozumienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.
+ Sprawiedliwość zapewniana przez państwo „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.
+ Sprawiedliwość zaprzeczeniem niesprawiedliwości. „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).
+ Sprawiedliwość Zasada chrześcijańska pierwotna konkretyzowana sytuacyjnie i kontekstowo w teologii wyzwolenia. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat socjalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalienowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cierpiących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydowane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześcijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewoli, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomicznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawiedliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dynamiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i podmiotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezusie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Podmiot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, doświadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewolucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „najmniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Objawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.
+ Sprawiedliwość zasadą działania narodów. „Następujące wskazania mogą się okazać przydatne dla tej współpracy: […] c) Rzeczą zaś wspólnoty międzynarodowej jest tak pokierować tym rozwojem i tak go podtrzymywać, aby środki na ten cel przeznaczone wykorzystano jak najskuteczniej i w granicach słuszności. Do tej też wspólnoty należy – oczywiście przy przestrzeganiu zasady pomocniczości – skoordynować na całym świecie systemy ekonomiczne w taki sposób, aby funkcjonowały zgodnie z normami sprawiedliwości. Należy zakładać instytucje zdatne do popierania i normowania międzynarodowych obrotów handlowych, zwłaszcza z narodami mniej rozwiniętymi, i do wyrównania braków wynikających z nadmiernej nierówności potencjału gospodarczego pomiędzy narodami. Tego rodzaju uporządkowanie tych spraw w połączeniu z pomocą techniczną, kulturalną i finansową powinno dostarczyć koniecznego wsparcia narodom dążącym do postępu, żeby mogły należycie korzystać z rozwoju swojej gospodarki. d) W wielu wypadkach zachodzi nagląca potrzeba rewizji struktur gospodarczych i społecznych. Wystrzegać się jednak należy nieprzemyślanych rozwiązań technicznych, zwłaszcza takich, które niosą człowiekowi materialne udogodnienia, sprzeciwiają się jego duchowym właściwościom i postępowi. Albowiem „nie samym chlebem człowiek żyje, lecz wszelkim słowem, które pochodzi z ust Bożych” (Mt 4, 4). Każda zaś gałąź rodziny ludzkiej nosi w sobie i w swoich zdrowych tradycjach pewną część skarbu duchowego, powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie wie, z jakiego źródła on pochodzi” (KDK 86).
+ Sprawiedliwość zastąpiona nieprawością. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali. To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.
+ Sprawiedliwość zawarta jest w czynach sprawiedliwych, tak samo jak sądy są prawdziwe przez udział w nich prawdy samej. „Anzelm. Realność pojęć. Założenie racjonalności bytu dało dialektyce Anzelma styl platoński. Podstawą jej był skrajny realizm pojęciowy: pojęciom nie tylko jednostkowym, ale i ogólnym odpowiada rzeczywistość. "Prawda" jest nie tylko w umyśle, lecz jest czymś istniejącym realnie i samoistnie. Inne pojęcia rozumiał analogicznie, np. pojęcie "sprawiedliwości": czyny są sprawiedliwe przez udział w nich sprawiedliwości samej, tak samo jak sądy są prawdziwe przez udział w nich prawdy samej. Późniejsi scholastycy próbowali uzasadniać realizm pojęciowy; Anzelm bez dyskusji stosował go w dociekaniach filozoficznych. Postępował tu jak Eriugena, z tą różnicą, że ten pojmował realizm emanacyjnie, na wzór Plotyna (jednostki powstają z gatunków), Anzelm zaś egzemplarycznie, na wzór Augustyna (gatunki są wzorami, wedle których Bóg stworzył jednostki). W szczególnie dobitny sposób Anzelm zastosował realistyczną doktrynę w teorii odkupienia: nie twierdził, jak dawniejsi teologowie, że Chrystus ofiarą swą wykupił ludzkość od szatana, któremu zaprzedała się grzechem pierworodnym, lecz że dał nią zadośćuczynienie Bogu za obrazę tym grzechem popełnioną. Założeniem tak pojętego grzechu i odkupienia było, że wszyscy ludzie są gatunkowo jednym i tym samym, że mają tę samą wspólną istotę, są tylko indywidualnymi odmianami tego samego "człowieka w ogóle"; zatem cała ludzkość zawiniła przez Adama i cała została odkupiona przez Chrystusa. W ten sposób artykuł wiary został wytłumaczony przy pomocy realizmu Platońskiego. W tym samym duchu Anzelm pisał z powodu dogmatu Trójcy św.: "Kto nie pojmuje, w jaki sposób wielość ludzi jest w gatunku jednym człowiekiem, to jakże, rozważając ową najtajniejszą naturę, pojmie, że wiele osób, z których każda jest Bogiem doskonałym, jest jednym Bogiem?" Klasyczne, wreszcie, zastosowania dialektyka i skrajnie realistyczna teoria pojęć Anzelma znalazły w dowodach istnienia Boga” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.
+ Sprawiedliwość zbawcza przedmiotem Objawienia w Starym Testamencie. Recepcja objawienia dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.
+ Sprawiedliwość zdobywana krzyżem Jezusa Chrystusa. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).
+ Sprawiedliwość Zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa „Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość Ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności. „Budować miasto godne człowieka / Czynna miłość włącza nas w pracę nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa. Tym samym przyczynia się do promowania autentycznych wartości, które stoją u podstaw cywilizacji godnej człowieka. Jak bowiem przypomina Sobór Watykański II, «podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób» (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57). Oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi bynajmniej nie oddala od historii, ale wzmaga troskę o obecną rzeczywistość, gdzie już od teraz rośnie nowość będąca zalążkiem i zapowiedzią świata, który nadejdzie. Ożywiani tą pewnością wiary, włączajmy się w budowanie miasta godnego człowieka. Chociaż nie jest możliwe zbudowanie w historii doskonałego porządku społecznego, wierny jednak, że każdemu szczeremu wysiłkowi, podejmowanemu w budowie lepszego świata, towarzyszy Boże błogosławieństwo, i że wszelkie ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności” /(Ecclesia in Europa 97). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawiedliwość Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, konstruowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumienie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, ekstaza); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cierpienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, losowych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawienia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.
+ Sprawiedliwość zwycięży dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek. „Jest jeszcze jedna przyczyna, dla której historyczna opowieść Allena Paula ma w sobie coś takiego, czego nigdy nie mogą do końca posiąść polskie monografie tematu. Ma bowiem w sobie zawartą gdzieś ukrytą, ale zarazem pierwiastkową, głęboko amerykańską, może właśnie hollywoodzką wiarę, że prawda i sprawiedliwość muszą jednak wyjść na jaw; że zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi i że to wyrzucenie prawdy i sprawiedliwości na światło dzienne odbywa się nie dlatego, że niebiosa tak postanowiły, ale że prawda i sprawiedliwość zwyciężają dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 231/. „Prawda, że dzieje narodu ukazane przez Paula są ponure, ciężkie, że ludzie skazani są na niezwykłe, okrutne cierpienia, że spotyka ich śmierć, że moce świata tego sprzysięgają się ze sobą, aby zakopać prawdę głęboko w grobie i przywalić ją kamieniem interesu politycznego. Tak się to odbywa i w perspektywie amerykańskiej, hoollywoodzkiej nie może być inaczej, bo po prostu tak toczy się nasza egzystencja. Niemniej jednak – zgodnie z głęboko amerykańską wiarą w człowieka – to właśnie ci ludzie, skrzywdzeni, poniżeni, cierpiący, zwyciężają: nie w sposób romantycznie-polski, że oto należy się im zwycięstwo moralne: oni wygrywają całkiem dosłownie, doprowadzając swoim wysiłkiem do uznania oczywistości zbrodni katyńskiej. Świetnie odczytał ten sens owej narracji „based on true story" Telford Taylor, główny amerykański oskarżyciel na procesie norymberskim, który napisał: „Książka Allena Paula jest doskonałą analizą nikczemnej masakry w Katyniu, a jednocześnie czymś o wiele ważniejszym: stanowi do głębi przejmujące świadectwo siły ducha ofiar tej zbrodni i ostatecznego tryumfu prawdy"” /Tamże, s. 232/.
+ Sprawiedliwość Źródła sprawiedliwości w naturze, z których, jak strumienie, wypływają wszystkie prawa cywilne (Bacon Franciszek Adyancement of Learning). „Źródło młodości – ustawiczne odmładzanie się. Napoje boskie albo ofiarne, jak grecka ambrozja, indyjska soma i amrita to także źródła młodości zapewniające młodość i długowieczność, podobnie jak eliksiry życia alchemików. Według mitologii rzymskiej Jowisz zmienił nimfę Iuventas w źródło, które odmładza wszystkich kąpiących się w nim (pod okiem figury Kupida); łac. fons iuventutis: w Powieści o Aleksandrze Aleksandra de Bernay (fr. fontaine de jouvence). Źródła wiecznej młodości poszukiwać miał, według legendy, konkwistador i odkrywca hiszpański Juan Ponce de Leon na Florydzie (którą odkrył w 1513); w rzeczywistości szukał pełnej skarbów' wyspy Bimini, o której słyszał od Karibów. Źródło – sprawiedliwość. „Są w naturze pewne źródła sprawiedliwości, z których, jak strumienie, wypływają wszystkie prawa cywilne” (Adyancement of Learning 2, 23, 49 Francisa Bacona). Owcze Źródło, zob. Owca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.
+ Sprawiedliwy Abel wyraża najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydowskim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą podziału czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia przeszłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stworzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Jezusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskiego narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludzkiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrealizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawiciela, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potomka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydowskim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.
+ Sprawiedliwy Abel zginął z rąk swego brata, Kaina. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.
+ Sprawiedliwy Abner zginął jak nikczemnik. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).
+ Sprawiedliwy Apostoł Jakub mówił: w wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy (Jk 3, 2). „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawiedliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.
+ Sprawiedliwy będzie zbawiony „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.
+ Sprawiedliwy będzie zbawiony „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.
+ Sprawiedliwy biedak dręczony przez ludzi niegodziwych „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).
+ Sprawiedliwy biedak dręczony. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).
+ Sprawiedliwy biedny w swoim domu lepszy niż wspaniałe uczty u obcych. „Nie zapominaj dobrodziejstw poręczyciela, dał bowiem życie swoje za ciebie. Grzesznik za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela i bez wdzięczności w sercu odtrąca swego wybawcę. Ręczenie zgubiło wielu uczciwych i wstrząsnęło nimi jak morska fala. Ludzi możnych wypędziło z kraju, tak że zabłądzili między obce narody. Grzesznik, który narzuca się z ręczeniem, goniąc za zyskiem, popadnie pod wyroki sądowe. Pomagaj bliźniemu według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. Pierwsze potrzeby życia: woda, chleb, odzienie i dom, by osłonić nagość. Lepsze jest życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. Bądź zadowolony, czy masz mało czy dużo, a nie posłyszysz wymówek, że jesteś przybyszem. Przykre to życie chodzić od domu do domu, a tam, gdzie mieszkasz jako obcy, ust nie otworzysz. Choć przyjmiesz kogoś do stołu i dasz pić, bez otrzymania podzięki posłyszysz przykre słowa: Chodź, przybyszu, przygotuj stół, a jeśli co masz w ręku, nakarm mnie! Przybyszu, zrób miejsce godniejszemu, brat w gościnę przybył do mnie, potrzebuję mieszkania. Ciężkie są dla człowieka rozumnego obelgi wierzyciela i wymawianie gościny” (Syr 29, 15-28).
+ Sprawiedliwy biesiadnik ubogaca duchowo. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).
+ Sprawiedliwy błogosławiony przez Boga „Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).
+ Sprawiedliwy Bóg grzech ludzki bierze na serio „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.
+ Sprawiedliwy Bóg oglądany przez Pawła. „Niejaki Ananiasz, człowiek przestrzegający wiernie Prawa, o którym wszyscy tamtejsi Żydzi wydawali dobre świadectwo, przyszedł, przystąpił do mnie i powiedział: Szawle, bracie, przejrzyj! W tejże chwili spojrzałem na niego, on zaś powiedział: Bóg naszych ojców wybrał cię, abyś poznał Jego wolę i ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał. Bo wobec wszystkich ludzi będziesz świadczył o tym, co widziałeś i słyszałeś. Dlaczego teraz zwlekasz? Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia! A gdy wróciłem do Jerozolimy i modliłem się w świątyni, wpadłem w zachwycenie. Ujrzałem Go: Spiesz się i szybko opuść Jerozolimę – powiedział do mnie – gdyż nie przyjmą twego świadectwa o Mnie. A ja odpowiedziałem: Panie, oni wiedzą, że zamykałem w więzieniach tych, którzy wierzą w Ciebie, i biczowałem w synagogach, a kiedy przelewano krew Szczepana, Twego świadka, byłem przy tym i zgadzałem się, i pilnowałem szat jego zabójców. Idź – powiedział do mnie – bo Ja cię poślę daleko, do pogan” (Dz 22, 12-21). Paweł korzysta z praw obywatela rzymskiego. „Słuchali go aż do tych słów. Potem krzyknęli: Precz z ziemi z takim, nie godzi się bowiem, aby on żył! Kiedy oni krzyczeli i zrzucali szaty, i piaskiem ciskali w powietrze, trybun rozkazał wprowadzić go do twierdzy i biczowaniem wydobyć zeznanie, aby się dowiedzieć, dlaczego tak przeciwko niemu krzyczeli. Czy wolno wam biczować obywatela rzymskiego? I to bez sądu? – odezwał się Paweł do stojącego obok setnika, gdy go związano rzemieniem. Usłyszawszy to, setnik poszedł do trybuna i powiedział mu: Co chcesz robić? Bo ten człowiek jest Rzymianinem. Trybun przyszedł i zapytał go: Powiedz mi, czy ty jesteś Rzymianinem? A on odpowiedział: Tak. Ja za wielką sumę nabyłem to obywatelstwo – odrzekł trybun. A Paweł powiedział: A ja mam je od urodzenia. Natychmiast też odstąpili od niego ci, co go mieli badać. Dowiedziawszy się, że jest Rzymianinem, trybun przestraszył się, że kazał go związać” (Dz 22, 22-29). Paweł Apostoł Przed Sanhedrynem. „Następnego dnia, chcąc dowiedzieć się dokładnie, o co go Żydzi oskarżali, zdjął z niego więzy, rozkazał zebrać się arcykapłanom i całemu Sanhedrynowi i wyprowadziwszy Pawła stawił go przed nimi” (Dz 22, 30).
+ Sprawiedliwy Bóg osądza świat. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).
+ Sprawiedliwy Bóg rządzi wszystkim sprawiedliwie. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).
+ Sprawiedliwy Bóg rządzi wszystkim sprawiedliwie. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).
+ Sprawiedliwy Bóg wynagradza miłujących Go, ale jest też gotów ukarać występnych „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.
+ Sprawiedliwy chroniony przez Boga „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).
+ Sprawiedliwy chroniony przez Boga za pomocą przyrody otaczającej człowieka. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Sprawiedliwy chroniony przez Boga za pomocą przyrody otaczającej człowieka. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Sprawiedliwy Chrystus sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie. „Wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama. Stwierdza to św. Paweł: "Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami" (Rz 5, 19); "Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli..." (Rz 5, 12). Apostoł przeciwstawia powszechności grzechu i śmierci powszechność zbawienia w Chrystusie: "Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego (Chrystusa) sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie" (Rz 5, 18).” (KKK 402).
+ Sprawiedliwy Chrystus umarł za niesprawiedliwych „Mamy też hymny niemal czysto pasyjne. Egzegeci próbują ustalić pierwotny tekst następujących hymnów przedpiotrowych: 1 P 1, 19-21: «Odkupieni zostaliśmy drogocenną krwią Chrystusa jako baranka bez skazy. On był bowiem przewidziany przed stworzeniem świata, objawił się jednak dopiero w ostatnich czasach. Bóg wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. 1 P 2, 22-24: On grzechu nie popełnił i nie znaleziono podstępu w Jego ustach. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa ale addał się temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam poniósł grzechy nasze w swoim ciele na drzewo. Zostaliśmy uzdrowieni przez Jego krew». 1 P 3, 18.22: «Chrystus raz za grzechy umarł, sprawiedliwy za niesprawiedliwych. Zabity wprawdzie co do ciała, ożywiony zaś Duchem. On jest po prawicy Boga, gdyż wstąpił do nieba. Jemu poddani zostali aniołowie i Moce i Potęgi». Jest tu chrystologia typowo paschalna i redempcyjna. Chrystus jest żertwą ofiarną, ponosi srogą mękę, ale tak odkupuje wszystkie grzechy świata. Bezgrzeszny cierpi za grzeszników, sprawiedliwy – za niesprawiedliwych, posłuszny Bogu – za zbuntowanych. Wychwalana jest dobrowolna śmierć, bez której nie było odkupienia. Za to wszystko Chrystus zasiadł po prawicy Boga. Uzyskał władzę nad wszystkimi duchami. Jezus Chrystus wyraża najlepiej wylanie krwi za nasze grzechy (H. Langkammer, J. Gnilka, L. Goppelt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.
+ Sprawiedliwy cierpi z woli Boga. Mistrzowie midraszu, nie znając granicy nałożonej przez metodę historyczno-krytyczną dla oceny Pisma Świętego, czuli się ekstremalnie wolni, by aplikować Bogu parametry doświadczenia ludzkiego. Jednym z takich parametrów jest zło, czynienie zła. Tak głosił rabbi Jizchaq, tak był przekonany Henryk Słonimski, gdy komentował haggadę, którą utworzył Baba Bathra. Bóg zarządził cierpienie Hioba. Szatan natomiast sympatyzuje z Hiobem, ale posłusznie wykonuje boskie rozkazy. Haggada talmudyczna zwracała uwagę bardziej na formę literacką, niż na sferę teologiczną i filozoficzną, inaczej czynił midrasz jako hebrajska egzegeza Pisma. Henryk Slonimski napisał tylko jedno dzieło filozoficzne systematyczne, pt. The Philosophy Implicite in the Midrash, wydane w roku 1956. Później wydano wszystkie jego dzieła w jednym woluminie (H. Slonimski, Essays, Quadrangle Books, Cincinnati-Chicago 1967) /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 125/. Swoją metodę określał jako ufność w słowa mówione, w dialog żywy. Jest to starożytna kategoria hebrajska, a także grecka (Sokrates). Henryk Slonimski urodził się w roku 1884 w Rosji /na terenie polskim, czy rosyjskim?/. Emigrował z rodziną do USA w roku 1990. Wzrastał w Filadelfii, studiował grekę i filozofię w Pensylwanii. Wrócił do Europy. W roku 1912 zdobył doktorat („Heraklit i Parmenidesa”). Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neokantowskiej. Wrócił do Stanów Zjednoczonych. Nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia University) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został zaproszony na Hebrew Union College di Cincinnati, historyczną stolicę amerykańskiego judaizmu reformowanego. Wrócił do Nowego Jorku (Jewish Institute of Religion). Tam zmarł w roku 1970 /Tamże, s. 126.
+ Sprawiedliwy cierpiący będzie zbawiony. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).
+ Sprawiedliwy cierpiący Temat soteriologii mesjańskiej. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii paschalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tekstami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wydarzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcykapłan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a nawet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Redaktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to jeden z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zarazem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierwsza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.
+ Sprawiedliwy człowiek Iszbaal zamordowany w jego domu, Złoczyńcy zostali ukarani śmiercią. „Gdy syn Saula, Iszbaal, otrzymał wiadomość o śmierci Abnera w Hebronie, opadły mu ręce, a wszyscy Izraelici przerazili się. Syn Saula miał dwóch dowódców wojska: jednemu na imię było Baana a drugiemu Rekab. Byli synami Rimmona z Beerot, z pokolenia Beniamina, bo i Beerot zaliczano do Beniamina. Mieszkańcy Beerot uciekli do Gittaim i zostali tam osadnikami aż po dzień dzisiejszy. Jonatan, syn Saula, miał syna chromego; kiedy bowiem liczył lat pięć, nadeszła wiadomość o Saulu i Jonatanie z Jizreel, a jego własna piastunka wziąwszy go uciekła. Wśród pośpiechu ucieczki on upadł i pozostał chromy. Nazywał się Meribbaal. Rekab i Baana, synowie Rimmona z Beerot, wybrali się w drogę i podczas dziennej spiekoty weszli do domu Iszbaala, który położył się właśnie, by po południu odpocząć. Odźwierna domu zmęczona czyszczeniem zboża zasnęła. Rekab więc i jego brat Baana mogli wejść. Wkradli się do domu. Iszbaal leżał w łożu swej sypialni. Ugodzili go i zamordowawszy ucięli mu głowę. Głowę tę zabrali i szli całą noc drogą Araby. Gdy przynieśli głowę Dawidowi, który był w Hebronie, oświadczyli królowi: Oto jest głowa Iszbaala, syna Saula, twojego wroga, który czatował na twe życie. Dzisiaj Pan zapewnił pomstę nad Saulem i jego rodem panu naszemu, królowi. Tymczasem Dawid odrzekł Rekabowi i jego bratu Baanie, synom Rimmona z Beerot, oświadczając im: Na życie Pana, który wybawił moje życie z każdego niebezpieczeństwa! Tego, kto mi doniósł: Oto umarł Saul, myśląc, że przekazuje wieść radosną, kazałem pochwycić i stracić w Siklag. Tak nagrodziłem go za dobrą wieść. Cóż dopiero gdy złoczyńcy zamordowali sprawiedliwego człowieka w jego domu, na jego łożu. Czy teraz nie zażądam od was odpowiedzialności za jego krew i nie zgładzę was z ziemi? Dawid więc dał rozkaz młodzieńcom, a ci ich stracili. Odrąbali im ręce i nogi i powiesili w okolicy stawu w Hebronie, a głowę Iszbaala zabrali i pochowali w Hebronie, w grobie Abnera” (2 Sm 4, 1-12).
+ Sprawiedliwy człowiek każdy zwycięża świata, nie tylko mesjasz. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowieka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednostkową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś eschatologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotychczas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowieczego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świadomie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.
+ Sprawiedliwy człowiek nagradzany. „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).
+ Sprawiedliwy człowiek w rękach Bożych, Bóg zachowuje istnienie jego duszy również po śmierci, księgi mądrościowe. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.
+ Sprawiedliwy Dawid odpłacił Saulowi dobrem za zło. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).
+ Sprawiedliwy Dawid odpłacił Saulowi dobrem za zło. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).
+ Sprawiedliwy dojdzie do zbawienia z trudem. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).
+ Sprawiedliwy doświadczany cierpieniami. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).
+ Sprawiedliwy doznaje litości Boga, ale bezbożnych gniew Boga karze aż do końca. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).
+ Sprawiedliwy doznaje litości Boga, ale bezbożnych gniew Boga karze aż do końca. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).
+ Sprawiedliwy Ezechiasz słuchał Izajasza proroka. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Sprawiedliwy Hiob, wierny, bojący się Boga. „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.
+ Sprawiedliwy Imię Boże wyrażone za pomocą imiesłowu (istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy). „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.
+ Sprawiedliwy Imię zastępcze Chrystusa w chrystologii przymiotnikowej „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.
+ Sprawiedliwy Izraelita zwraca się do Boga za pomocą tytułu ,,Ojciec”. Opatrzność (pronoia) wyrazem nie używanym w Septuagincie, obecnym natomiast u pisarzy greckich, wyrażając ideę opieki Boga nad światem. Choć autor czerpie ze słownictwa swego hellenistycznego środowiska, czyni jednak aluzję do myśli starotestamentowej o Opatrzności Bożej. Idea ojcostwa Bożego jest wyrażana w ST bardzo ostrożnie, by wykluczyć wszelkie podejrzenie o związki fizyczne. Dopiero literatura mądrościowa ośmiela się przyznać sprawiedliwym Izraelitom prawo zwrócenia się do Boga tytułem ,,Ojciec” B13c 42.
+ Sprawiedliwy jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas (Ps 1, 3). „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.
+ Sprawiedliwy jest prawem sam dla siebie. Renesans poszukiwał techniki najlepszej dla zrealizowania zadań w sposób jak najbardziej pewny, szybki i owocny. Również teoretycy modlitwy starali się o wypracowanie takiej metody. Modlitwa miała być konstruowana metodycznie. Nawet charyzmatyczni los alumbrados opracowali systematycznie swoją drogę duchową, zapewniająca zjednoczenie z Bogiem na skróty, szybko i pewnie. Św. Juan de Ávila zauważył, że tak postępował ideolog oświecenia modlitewnego, Pedro Ruiz de Alcazar /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Najważniejsza jest czysta miłość. Bóg jest miłośnikiem prostoty i zadowala się samą miłością. Nie trzeba już innych przykazań. Prawo miłości wystarczy. Św. Juan de la Cruz kreśląc górę doskonałości mówił, że mieszka na niej chwała Boża. Kto wejdzie na tę górę, jest sprawiedliwy i dla niego nie ma już prawa, sprawiedliwy jest prawem sam dla siebie. W tym momencie pojawia się drugi ważny temat duchowości hiszpańskiej wieku XVI: dobre lub złe zrozumienie prawa miłości oraz miłość jako taka. Los alumbrados oddawali się Bogu, przeżywali miłość w swym czystym wnętrzu, czuli się wyzwoleni z wszelkiego innego działania. Osuna krytykował ich za błędne pojmowanie miłości. Mówił, że są fałszerzami miłości (los falsarios del amor). Dysputa z nimi łączy się z wielością publikacji poruszających zagadnienie prawdziwej miłości. Prawdziwa miłość przynagla do dobrych czynów. Miłość ożywia i kieruje światem, mówił Osuna, kieruje ciałem i duszą. Kiedy miłość jest nieprawdziwa, nieprawdziwy jest cały człowiek. Los alumbrados, podobnie jak protestanci, pozostawiają wszystko Bogu, a sami nie wypełniają jego poleceń, nie są Bogu posłuszni, ich miłość jest fałszywa. Chcą być niewolnikami Boga, a nie wypełniają jego poleceń. Wpadają w determinizm, czynią z Boga demiurga pozbawiającego człowieka wolności. Bóg dał człowiekowi nie tylko duszę, ale i ciało, dał człowiekowi wolność, polecił działać, w płaszczyźnie duchowej i materialnej. Oświeceni fałszując miłość zafałszowali człowieka /Tamże, s. 263.
+ Sprawiedliwy Jezus skazany na śmierć. „A był zwyczaj, że na każde święto namiestnik uwalniał jednego więźnia, którego chcieli. Trzymano zaś wtedy znacznego więźnia, imieniem Barabasz. Gdy się więc zebrali, spytał ich Piłat: «Którego chcecie, żebym wam uwolnił, Barabasza czy Jezusa, zwanego Mesjaszem?» Wiedział bowiem, że przez zawiść Go wydali. A gdy on odbywał przewód sądowy, żona jego przysłała mu ostrzeżenie: «Nie miej nic do czynienia z tym Sprawiedliwym, bo dzisiaj we śnie wiele nacierpiałam się z Jego powodu». Tymczasem arcykapłani i starsi namówili tłumy, żeby prosiły o Barabasza, a domagały się śmierci Jezusa. Pytał ich namiestnik: «Którego z tych dwóch chcecie, żebym wam uwolnił?» Odpowiedzieli: «Barabasza».” (Mt 27, 16-21)
+ Sprawiedliwy Jezus wydany na śmierć przez słuchaczy Piotra przemawiającego do Żydów po Pięćdziesiątnicy po raz drugi. „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).
+ Sprawiedliwy Jezus wypełnia Prawa doskonale w miejsce wszystkich grzeszników. „Zasada integralności zachowywania Prawa, nie tylko co do litery, lecz także co do ducha, była droga faryzeuszom. Ukazując ją Izraelowi, doprowadzili oni wielu Żydów w czasach Jezusa do najwyższej gorliwości religijnej. Gdyby owa gorliwość nie zamieniła się w „obłudną” kazuistykę, mogłaby przygotować lud na tę zdumiewającą interwencję Bożą, którą będzie doskonałe wypełnienie Prawa przez jedynie Sprawiedliwego w miejsce wszystkich grzeszników” (KKK 579). „Doskonałe wypełnienie Prawa mogło być jedynie dziełem Boskiego Prawodawcy, narodzonego pod Prawem w osobie Syna. W Jezusie Prawo ukazuje się już nie jako wypisane na kamiennych tablicach, ale jako wyryte „w głębi jestestwa... w sercu” (Jr 31, 33) Sługi, który, ponieważ „niezachwianie przynosi Prawo” (Iz 42, 3), staje się „Przymierzem dla ludzi” (Iz 42, 6). Jezus do tego stopnia wypełnia Prawo, że bierze na siebie „przekleństwo Prawa” (Ga 3, 13) ciążące nad tymi, którzy nie wypełniają „wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa” (Ga 3, 10), ponieważ poniósł śmierć „dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza” (Hbr 9, 15)” (KKK 580).
+ Sprawiedliwy Jezus wypełnił proroctwo. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny wypływające z zaślepienia, by wypełnić swój zbawczy zamysł” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11), został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechu. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy”. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym Słudze. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego Sługi. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z Emaus, a następnie samym Apostołom” (KKK 601).
+ Sprawiedliwy Jezus zabity przez Żydów. „Rzekł do nich Piłat: «Cóż więc mam uczynić z Jezusem, którego nazywają Mesjaszem?» Zawołali wszyscy: «Na krzyż z Nim!» Namiestnik odpowiedział: «Cóż właściwie złego uczynił?» Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: «Na krzyż z Nim!» Piłat widząc, że nic nie osiąga, a wzburzenie raczej wzrasta, wziął wodę i umył ręce wobec tłumu, mówiąc: «Nie jestem winny krwi tego Sprawiedliwego. To wasza rzecz». A cały lud zawołał: «Krew Jego na nas i na dzieci nasze». Wówczas uwolnił im Barabasza, a Jezusa kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mt 27, 22-26)
+ Sprawiedliwy Jozjasz wyróżniał się wśród ludzi dopuszczających się przestępstw. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.
+ Sprawiedliwy Józef Święty chroni rodziny „Niech święty Józef, „Mąż Sprawiedliwy”, niestrudzony pracownik, nieskazitelny opiekun skarbów Mu powierzonych, strzeże je, opiekuje się nimi i zawsze je oświeca. Niechaj Maryja Panna, tak jak jest Matką Kościoła, będzie również Matką „Kościoła domowego”, ażeby dzięki Jej macierzyńskiej pomocy każda rodzina chrześcijańska mogła rzeczywiście stać się „małym Kościołem”, w którym będzie odzwierciedlać się i żyć tajemnica Kościoła Chrystusowego. Niech Ona, Służebnica Pańska, będzie przykładem pokornego i wielkodusznego przyjęcia woli Bożej; niech Ona, Bolesna Matka u stóp Krzyża, łagodzi cierpienia i osusza łzy tych, którzy cierpią z powodu trudności rodzinnych. A Chrystus Pan, Król wszechświata, Król rodzin, niech będzie obecny jak w Kanie, w każdym ognisku chrześcijańskim, aby dać mu światło, radość, pogodę i męstwo. W dniu uroczyście poświęconym Jego Królewskości, błagam Go, aby każda rodzina umiała wielkodusznie dawać swój własny wkład w przyjście na świat Jego Królestwa, „Królestwa prawdy i życia, świętości i łaski, sprawiedliwości, miłości i pokoju, do którego zdążają dzieje. Jemu, Maryi i Józefowi zawierzam każdą rodzinę. W ich ręce i ich sercu oddaję tę Adhortację: niech Oni podadzą ją wam, czcigodni Bracia i umiłowani Synowie, i niech otworzą wasze serca na światło, którym Ewangelia promieniuje na każdą rodzinę. Zapewniając o mojej stałej modlitwie, wszystkim i każdemu z osobna udzielam z serca Apostolskiego Błogosławieństwa w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).
+ Sprawiedliwy karmiony chlebem rozumu przez Mądrość. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go –On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).
+ Sprawiedliwy karmiony przez Boga „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Sprawiedliwy karmiony przez Boga „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Sprawiedliwy każdy powinien miecz materialny swój uświęcić we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i ręce swoje w niej obmyć, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.
+ Sprawiedliwy król Izraelski idzie do ludu swojego, zwycięski. Pokorny, jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Sprawiedliwy Król Judejski Asa „czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).
+ Sprawiedliwy Łono sprawiedliwego honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). Łono Boga Ojca. „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora „łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n. zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.
+ Sprawiedliwy Mesjasz król Izraela, syn Dawida. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej recepcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głównie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym dualizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Tradycyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawuje głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże dominuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest prymat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawiedliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzeszników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolutną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą doskonałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjednoczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Pomazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszonych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile samych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bardziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.
+ Sprawiedliwy miejscem spoczywania Ducha Świętego. „Pełni Ducha Bożego towarzyszą wielorakie dary, dobra zbawienia, szczególnie przeznaczone dla ubogich i cierpiących, dla tych, którzy ku owym darom otwierają serca – nieraz poprzez bolesne doświadczenia naszej egzystencji, ale przede wszystkim z tą wewnętrzną gotowością, jaką daje wiara. Przeczuwał to starzec Symeon, „człowiek sprawiedliwy i pobożny”, na którym „spoczywał Duch Święty”, w chwili ofiarowania Jezusa w świątyni, gdy dostrzegł w Nim „zbawienie przygotowane wobec wszystkich narodów” za cenę wielkiego cierpienia – za cenę Krzyża – który będzie miał przyjąć wespół z Matką swoją (por. Łk 2, 25-35). Jeszcze lepiej przeczuwała to Matka-Dziewica, która „poczęła z Ducha Świętego” (por. Łk 1, 35), gdy rozważała w swym sercu „tajemnice” Mesjasza, z którym była zjednoczona (por. Łk 2, 19. 51)” (Dominum et Vivificantem 17).
+ Sprawiedliwy miły Bogu „Chrystus wypełnia i objawia w Kościele swoją własną tajemnicę jako cel zamysłu Bożego: „Wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie” (Ef 1, 10). Św. Paweł nazywa „wielką tajemnicą” (Ef 5, 32) oblubieńcze zjednoczenie Chrystusa z Kościołem. Ponieważ Kościół jest zjednoczony z Chrystusem jako swoim Oblubieńcem, także on sam staje się tajemnicą. Kontemplując w nim tę tajemnicę, św. Paweł pisze: „Chrystus pośród was – nadzieja chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 772). „Taka komunia ludzi z Bogiem w Kościele przez miłość, która „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8), jest celem, do którego dąży to wszystko, co jest w nim środkiem sakramentalnym, związanym z tym światem, którego przeznaczeniem jest przeminięciePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. „Cała jego struktura jest całkowicie podporządkowana świętości członków Chrystusa. Świętość mierzy się według «wielkiej tajemnicy», w której Oblubienica odpowiada darem miłości na dar Oblubieńca”. Maryja wyprzedza nas wszystkich „na drodze do świętości”, która jest tajemnicą Kościoła jako Oblubienicy bez „skazy czy zmarszczki” (Ef 5, 27). Z tego powodu „wymiar maryjny Kościoła wyprzedza jego wymiar Piotrowy”” (KKK 773). „„W każdym czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie; podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał... Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie... Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze, to znaczy Nowy Testament, w swojej krwi, powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno”„ (KKK 781).
+ Sprawiedliwy nagrodzony na wieki Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).
+ Sprawiedliwy nagrodzony oglądaniem Boga. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).
+ Sprawiedliwy namaszcza darem swoim ołtarz ofiarny tłustością. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).
+ Sprawiedliwy napełniony Mądrością „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).
+ Sprawiedliwy nie odmawia biedakowi rzeczy niezbędnych do życia „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).
+ Sprawiedliwy nie potrzebuje Prawa. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).
+ Sprawiedliwy nie potrzebuje uzdrowienia „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwy nie powinien skazany na śmierć. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).
+ Sprawiedliwy nie tworzy jedności z grzesznikiem. „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).
+ Sprawiedliwy niewygodny prześladowany „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Sprawiedliwy niszczony przez człowieka bogatego ciężarem złota. „Nie sprzeczaj się z człowiekiem potężnym, abyś przypadkiem nie wpadł w jego ręce. Nie spieraj się z człowiekiem bogatym, by nie przeciwstawił ci ciężaru złota. Złoto bowiem zgubiło wielu i serca królów uwiodło. Nie sprzeczaj się z człowiekiem gadatliwym i nie dorzucaj drew do jego ognia! Unikaj poufałości z prostakiem, aby twoi przodkowie nie byli znieważani. Nie czyń wyrzutów człowiekowi, co się odwraca od grzechu, pamiętaj, że wszyscy jesteśmy godni kary. Nie uwłaczaj człowiekowi w jego starości, albowiem i z nas niektórzy się zestarzeją. Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy. Nie gardź opowiadaniem mędrców, a zajmuj się ich przypowieściami, albowiem od nich zdobędziesz naukę, abyś mógł urzędować u władców. Nie odsuwaj od siebie opowiadania starców, albowiem i oni nauczyli się go od swoich ojców; od nich i ty nauczysz się rozumu, by w czasie potrzeby dać odpowiedź. Nie podpalaj węgli grzesznika, abyś nie spłonął w ogniu ich płomienia. Nie cofaj się przed zuchwalcem, aby się nie zasadził jak sidło przeciw tobie. Nie pożyczaj człowiekowi możniejszemu od siebie, a jeślibyś pożyczył, uważaj to za stracone! Nie ręcz ponad swoją możliwość, a jeśliś poręczył, troszcz się jako płatnik! Nie prawuj się ze sędzią, ponieważ według jego uznania wydadzą mu wyrok. Nie wyruszaj w drogę z człowiekiem nieroztropnie odważnym, aby ci nie był ciężarem: on bowiem według swej woli będzie postępować i mógłbyś zginąć przez jego szaleństwo. Nie wadź się z popędliwym i nie wędruj z nim przez pustynię, albowiem krew w oczach jego jest niczym, a zabije cię tam, gdzie nie będzie pomocy. Nie naradzaj się z głupim, bo nie potrafi rozmowy zachować w tajemnicy. Wobec obcego nie zdradzaj tajemnic, nie wiesz bowiem, co wymyśli. Nie otwieraj swego serca każdemu człowiekowi, abyś nie usunął od siebie szczęścia” (Syr 8, 1-19).
+ Sprawiedliwy Noe ocalony w arce sterowanej przez Mądrość Bożą. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy. Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).
+ Sprawiedliwy obdarzany błogosławieństwem Bożym. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).
+ Sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie dokonuje się w stanie pośrednim. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Sprawiedliwy osiąga niebo w momencie śmierci Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym, który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny. Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.
+ Sprawiedliwy panuje nad myślami. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).
+ Sprawiedliwy pisarz Henoch (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.
+ Sprawiedliwy po śmierci idzie do raju. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ Sprawiedliwy po śmierci przebywa z Jezusem Przemienionym. „Na początku życia publicznego znajduje się chrzest, a na początku Paschy Przemienienie. Przez chrzest Jezusa „ukazała się tajemnica naszego pierwszego odrodzenia”: nasz chrzest. Przemienienie „jest sakramentem powtórnego odrodzenia”: zapowiada nasze zmartwychwstanie. Już teraz uczestniczymy w Zmartwychwstaniu Pana przez Ducha Świętego, który działa w sakramencie Ciała Chrystusa. Przemienienie daje nam przedsmak chwalebnego przyjścia Chrystusa, „który przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Przypomina nam również, że „przez wiele ucisków trzeba nam wejść do Królestwa Bożego” (Dz 14, 22). Piotr jeszcze tego nie rozumiał, skoro pragnął żyć z Chrystusem na górze. Dostąpisz tego, Piotrze, dopiero po śmierci. Ale teraz Chrystus mówi: Zejdź z góry, by trudzić się na ziemi, by służyć na ziemi, byś był pogardzany i ukrzyżowany na ziemi. Życie zstępuje, aby dać się zabić; Chleb zstępuje, aby doznawać głodu, Droga zstępuje, aby męczyć się w drodze, Źródło zstępuje, aby odczuwać pragnienie, a ty nie chcesz się trudzić?” (KKK 556).
+ Sprawiedliwy po śmierci znajduje się w raju. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Sprawiedliwy po śmierci znajdzie odpoczynek. „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Sprawiedliwy po śmierci żyje w bliskości Boga. Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.
+ Sprawiedliwy po śmierci żyje w Bogu. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.
+ Sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.
+ Sprawiedliwy podział dóbr konieczny „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawiedliwy pokój trwały zadaniem rządu Witosa Wincentego określonym 24 lipca 1920 roku w expose premiera „czynnikiem podrywającym wieś polską do ofiarności w obronie niepodległości był fakt objęcia steru rządów w krytycznej chwili przez W. Witosa, chłopa oderwanego wprost od zajęć polowych. Chłopi i ludowcy traktowali powołanie przedstawiciela chłopów na stanowisko prezydenta ministrów jako zapowiedź nowych, ludowych rządów, jako zapowiedź powstania Polski Ludowej ("Piast" nr 31 z 1.VIII. 1920 r., s.2, "Przyjaciel Ludu" nr 33 z 1.V III.1920 r., s. 2; "Zielony Sztandar" nr 37 z 1.VIII.1937 r., s. 1)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 57/. „Rząd Obrony Narodowej pod wodzą W. Witosa zyskał pełne poparcie stronnictw ludowych i innych partii oraz zjednał rządowi zwolenników wśród społeczeństwa polskiego. Głównymi zadaniami gabinetu W. Witosa były - określone 24 lipca 1920 roku w expose premiera – obrona państwa, zakończenie wojny i zawarcie sprawiedliwego oraz trwałego pokoju (SSU, pos. 166 z 4.VII. 1920 r., W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 277). Istotnym przedsięwzięciem było także przeciwdziałanie nastrojom defetystycznym społeczeństwa i żołnierzy szerzącym się w związku ze zbliżaniem się wojsk bolszewickich do Warszawy. Rząd premiera W. Witosa nie ograniczył się do słów i deklaracji. Przystąpił z miejsca do wytężonej pracy i zarządził pobór żołnierza, nakazał wrócić w szeregi tym, którzy niegodnie zhańbili sztandar żołnierski i zbiegli z szeregów, zaprowadził sądy doraźne na tych co działali na szkodę państwa i uchylali się od spełnienia powinności obywatelskich ("Zielony Sztandar" nr 43 z 15.VIII.1937 r., s. 2)” /Tamże, s. 58/.
+ Sprawiedliwy postępuje uczciwie. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).
+ Sprawiedliwy prorok cierpiał za grzechy ludu „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.
+ Sprawiedliwy próbowany według obietnicy Chrystusa. Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „10 – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 20 – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 30 – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 40 – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.
+ Sprawiedliwy przechodzący do grzechu zasługuje na gniew mędrca. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).
+ Sprawiedliwy przyjmowany przez ludzi. „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto przyjmuje proroka, jako proroka, nagrodę proroka otrzyma. Kto przyjmuje sprawiedliwego, jako sprawiedliwego, nagrodę sprawiedliwego otrzyma. Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę powiadam wam, nie utraci swojej nagrody».” (Mt 10, 40-42)
+ Sprawiedliwy raduje się wspomagając innych ludzi. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).
+ Sprawiedliwy rozbójnik przechodzi do królestwa Jezusa. „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.
+ Sprawiedliwy rozdział pomocy międzynarodowej ukazywane przez Instytuty życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawiedliwy rozum cechą Rosjan. „Zostawmy jednak Proudhona. My sami, my Rosjanie, jesteśmy zobowiązani, by uważać naszych wojskowych za najlepszych i najdostojniejszych z naszych obywateli, jeśli chcemy pozostać sprawiedliwi w swoim rozumie i uczciwi w sercu. Przepiękna to rzecz – tak zwane cywilne męstwo. Ale przecież w rzeczywistości ten rodzaj męstwa tylko wtedy jest w stanie osiągnąć swój najwyższy poziom, gdy cywilowi zaczyna grozić cielesne, by tak rzec, niebezpieczeństwo... Teraz u nas w Rosji widzimy na przykład niedostatek cywilnej obywatelskiej pracy, cywilnej obywatelskiej działalności; teraz nastał czas męstwa. I cóż widzimy?... Nie prawnikom i nie pedagogom, nie ludziom marzącym, prawdopodobnie, o wszechsłowiańskiej „gędźbie", spieszy dziś Rosja powierzać swój los, lecz sławnym wojskowym wodzom, przywykłym już od młodości patrzeć bez drżenia w twarz samej śmierci i, nie krępując się pustymi frazesami o postępie, nakładać na niepokornych uzdę zbawczej przemocy. Bez przemocy nie można. To nieprawda, że można żyć bez przemocy” /Konstantin Leontjew, Rosyjskie Wojska w Warszawie, (Rozdział pochodzi z wydanego w 1885 roku Dziennika warszawskiego), [1831-1891; jeden z najważniejszych XIX-wiecznych myślicieli politycznych i religijnych w Rosji], „Fronda” 48(2008), 8-14, s. 12/. „Przemoc nie tylko zwycięża, ona także przekonuje wielu, kiedy idzie za nią idea. W liczbie tak wielu nieudanych wymysłów liberalnego postępu europejskiego w XIX wieku, wymysłów nie potwierdzonych ani doświadczeniem historii, ani prawami samej natury, spotykamy to nieuzasadnione przeciwstawienie sobie cywilów i właśnie wojskowych. Jest wiadome, że przy takim przeciwstawieniu obywatel w cywilu zyskuje jakieś wyższe znaczenie” /Tamże, s. 13/.
+ Sprawiedliwy różni się od krzywdziciela „Ml 3,18 Wtedy zobaczycie różnice między sprawiedliwym a krzywdzicielem, między tym, który służy Bogu, a tym, który Mu nie służy. Ml 3,19 Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słoma, więc spali ich ten nadchodzący dzień, mówi Pan Zastępów, tak ze nie pozostawi po nich ani korzenia, ani gałązki. Ml 3,20 A dla was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie w jego skrzydłach. Wyjdziecie [swobodnie] i będziecie podskakiwać jak tuczone cielęta. Ml 3,21 I podepczecie grzeszników, gdyż oni obrócą się w popiół pod stopami nóg waszych w dniu, w którym Ja będę działał - mówi Pan Zastępów. Ml 3,22 Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Ml 3,23 Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Ml 3,24 I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Ml 3,18-24).
+ Sprawiedliwy sam jest prawem dla samego siebie w Bożej miłości, Jan od Krzyża. Scholastyka utraciła moc twórczą i ustąpiła miejsca racjonalizmowi. Filozofia przestała służyć teologii, weszła w jej miejsce. Teologia traciła na znaczeniu, a jej moc twórczą ulegała degeneracji, wyrażając się w budowaniu nurtów płytkich, bliższych ideologii niż refleksji rozumowej ludzi głęboko wierzących: jansenizm, gallikanizm, regalizm. Niektórzy teologowie uważali, że do treści wyrażanej przez sformułowania dogmatyczne można dojść poprzez wysiłek rozumu ludzkiego, niezależnego od wiary. Rozpowszechniony na początku XVII wieku kartezjanizm, w drugiej połowie tego wieku zanikał. Zamiast dyskursu rozumowego pojawiał się coraz bardziej nurt encyklopedyzmu, ograniczający się do prostego zbierania wiedzy i porządkowania jej, bez głębszej refleksji. Poszukiwanie prawdy przestało być modne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 164/. Nowoczesność wkracza nawet do klasztorów. W roku 1781 przełożony generalny karmelitów bosych polecił swym współbraciom lekturę takich autorów, jak: Platon, Vives, Kartezjusz, Gassendi, Newton, Condillac, Locke. Oświecenie podejmuje tematykę teologiczną, by wprowadzić chaos w dziedzinie mówienia o treściach objawionych. Motorem iluminizmu jest hasło sapere aude, odwaga swobodnego myślenia, bez jakichkolwiek ograniczeń. Racjonalizm oraz iluminizm propagują autonomię jednostki. Na uwagę zasługuje fakt, że również mistyka podkreśla autonomię jednostki, w jej osobistym kontaktowaniu się z Bogiem. Jest jednak istotna różnica. Mistyka głosiła wolność miłości, nurt oświecenia ograniczał się jedynie do czystego rozumu. Św. Jan od Krzyża opisując drogę na Górę Karmel podkreślał, że na szczycie nie ma już prawa w sensie norm, lecz jest prawo Bożej miłości. Sprawiedliwy sam jest prawem dla samego siebie. Oświecenie głosi, że człowiek odkrywa w sobie powszechne prawo rozumu, a tym samym staje się panem wszechświata, którego struktura jest zgodna z prawami rozumu. W filozofii i teologii klasycznej prawo oznacza uporządkowanie rozumu dla służenia dobru wspólnemu. Prawo naturalne, rozumne, jest w jakiś sposób jest przedłużeniem prawa Bożego. Oświecenie ostatecznym źródłem prawa czyni tylko człowieka. Człowiek jest prawem dla siebie samego w sposób absolutny /Tamże, s. 165.
+ Sprawiedliwy sąd wymaga zbadania siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).
+ Sprawiedliwy sędzia Bóg, „Ml 2,10 Czyż nie mamy wszyscy jednego Ojca? Czyż nie stworzył nas jeden Bóg? Dlaczego oszukujemy jeden drugiego, znieważając przymierze naszych przodków? Ml 2,11 Niewiernym okazał się Juda, obrzydliwość zdarzyła się w Izraelu i w Jerozolimie. Oto zbezcześcił Juda świętość Pańska, którą On ukochał, a wziął sobie za żonę córkę obcego boga. Ml 2,12 Człowiekowi, który tak czyni niech Pan wytraci z namiotów Jakuba [każdego] świadka i obrońcę, a także każdego, który [za niego] przynosi ofiarę dla Pana Zastępów. Ml 2,13 Sprawiliście też, że łzami, płaczem i jękami okryto ołtarz Pana, tak że On więcej nie popatrzy na dar ani nie przyjmie z ręki waszej ofiary, której by pragnął. Ml 2,14 A wy się pytacie: Dlaczegóż to tak? Dlatego ze Pan był świadkiem pomiędzy tobą a żoną twojej młodości, która przeniewierczo opuściłeś. Ona była twoją towarzyszka i żoną twojego przymierza. Ml 2,15 Czyż ów ”jeden” nie dał przykładu, ten, którego ducha wyście spadkobiercami? A czegóż ten ”jeden” pragnął? Potomstwa Bożego! Strzeżcie się więc w duchu waszym: wobec żony młodości twojej nie postępuj zdradliwie! Ml 2,16 Jeśli ktoś nienawidząc oddalił [żonę swoja] - mówi Pan, Bóg Izraela – wtedy gwałt pokrywał swoją szatą. Mówi Pan Zastępów: Strzeżcie się więc w duchu waszym i nie postępujcie zdradliwie! Ml 2,17 Uprzykrzyliście się Panu swymi mowami, a pytacie się jeszcze: Czym się uprzykrzyliśmy? Tym, ze mówicie: Każdy człowiek źle czyniący jest [jednak] miły oczom Pana, a w takich ludziach ma On upodobanie. Albo [mówicie]: Gdzież jest Bóg, sprawiedliwy sędzia?” (Ml 2,10-17).
+ Sprawiedliwy Sędzia daje życie w niebie swoim sługom w ich całości „Zmartwychwstanie Pojmowanie zmartwychwstania. Obecnie jest często kwestionowana, nawet w teologii, nieśmiertelność duszy ludzkiej i na to miejsce akcentowane jest zmartwychwstanie duchowe, które miałoby się dokonywać w momencie samej śmierci, a miałoby polegać na wskrzeszeniu duszy i na połączeniu jej od razu z jakimś niedostrzegalnym ciałem (K. Rahner, L. Boros). Autentyczna nauka chrześcijańska jest jednak inna: zmartwychwstanie oznacza wskrzeszenie ciała człowieka umarłego i dołączenie tegoż ciała do osoby ludzkiej w dniu ostatecznym. W wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych, występowała wiara nie tylko w życie pozagrobowe ducha ludzkiego, lecz także niekiedy w jakieś całościowe duchowo-cielesne życie w niebie. Bywała też wiara, że niektórzy wyjątkowi ludzie mogli być wskrzeszeni po śmierci do ponownego życia na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). Takie pojęcia zmartwychwstania, choćby cząstkowe, rozwijały się na bazie pojęcia Boga jako Dawcy życia, Stwórcy ciała, Pana dziejów ludzkich i sprawiedliwego Sędziego, który daje życie w niebie swoim sługom w ich całości. Religia żydowska, a za nią chrześcijańska, żyją wiarą bardziej oryginalną i rozwiniętą, że mianowicie jeszcze w historii może zostać wskrzeszony przez Boga jeden czy drugi człowiek, czyli powrócić do swego ciała zza grobu (rewiwifikacja, wskrzeszenie), że po śmierci Jezusa „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało [...] po Jego zmartwychwstaniu” (Mt 27, 52 n.), a wreszcie, że u kresu dziejów w dniu ostatecznym powrócą wszystkie ciała do swoich dusz w zaświatach. Dla żydów i dla chrześcijan jest to jedna z prawd fundamentalnych: „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej: […] »Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością [nadzieją – uwaga Cz. S. B.] chrześcijan; ta wiara nas ożywia« (Tertulian, De resurrectione carnis, 1: CSEL 47, 25” (KKK 991)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 873/.
+ Sprawiedliwy Sędzia przychodzi w postaci Jezusa Ukrzyżowanego „Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności, umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych. Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości” (A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 74/.
+ Sprawiedliwy sędzia w rozstrzyganiu konfliktów, dowódca. „Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.
+ Sprawiedliwy skłonny do grzechu również, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6). Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.
+ Sprawiedliwy Sługa rdzeniem działania zbawczego „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.
+ Sprawiedliwy służy życiu w duchu i pokoju „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Sprawiedliwy stanie odważnie przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. „Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Sprawiedliwy Starego Przymierza może być pisarzem biblijnym, według Syracydesa. Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.
+ Sprawiedliwy Starego Przymierza Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza W042 50.
+ Sprawiedliwy strzeżony przez Boga. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).
+ Sprawiedliwy Symeon wyczekiwał pociechy Izraela „Żył w Jerozolimie człowiek, imieniem Symeon. Był to człowiek sprawiedliwy i pobożny, wyczekiwał pociechy Izraela, a Duch Święty spoczywał na nim. Jemu Duch Święty objawił, że nie ujrzy śmierci, aż zobaczy Mesjasza Pańskiego. Za natchnieniem więc Ducha przyszedł do świątyni. A gdy Rodzice wnosili Dzieciątko Jezus, aby postąpić z Nim według zwyczaju Prawa, on wziął Je w objęcia, błogosławił Boga i mówił: «Teraz, o Władco, pozwól odejść słudze Twemu w pokoju, według Twojego słowa. Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów: światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela»” (Łk 2, 25-32).
+ Sprawiedliwy śmiały wobec Boga. Parresia śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z darem bojaźni Bożej. Słowo to posiada swoją długą historię. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze starożytnej myśli greckiej. „W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał podziw rzeczy stworzonych, ich piękno. Stosowano słowo kosmos jako przymiotnik, określając nim osoby, rzeczy. Przymiotnik ten stał się rzeczownikiem. Z kosmosem związane były bóstwa. Podziw kosmosu prowadził do postawy, którą określano mianem aidios i eusebeia. Pierwsze wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do społecznych kontaktów. Aidios posiadał element bojaźni, szacunku, zawstydzenia. Eusebeia to szacunek względem bóstwa, postawa regulująca związki człowieka z bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji międzyludzkich; w ten sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W. Foerster, Sesobai, w: ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie wyrażenie przez pietas, która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i bóstwem, a także pomiędzy ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania, można powiedzieć, że starożytność przekazała w spadku konstytutywne elementy „szacunku”. Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na rzeczywistość, b) zwrot ku sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku drugiemu; dystans i bliskość stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej godności i uznanie drugiego. Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy początek spotkania z INNYM, absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem takiego spotkania i każdego w ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość rodzi bojaźń, a równocześnie wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi chęć bliskości. W tym doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej rzeczywistości, chęć bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest równocześnie afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.
+ Sprawiedliwy śpi spokojnie „Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.
+ Sprawiedliwy tylko Bóg i prócz Niego nie ma innego. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).
+ Sprawiedliwy ubiega się o mądrość z całych sił. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).
+ Sprawiedliwy umiera w Chrystusie. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamy. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalne, „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018). „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020).
+ Sprawiedliwy umiera za niesprawiedliwych. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.
+ Sprawiedliwy umierający podobny do Jezusa leżącego w żłóbku Betlejemskim. Kazanie adwentowe księdza Spiske w roku 1870, w roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją. Głosił on, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).
+ Sprawiedliwy umiłowany przez Boga „Wtedy Piotr przemówił w dłuższym wywodzie: Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. Posłał swe słowo synom Izraela, zwiastując im pokój przez Jezusa Chrystusa. On to jest Panem wszystkich. Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jerozolimie. Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu. On nam rozkazał ogłosić ludowi i dać świadectwo, że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych. Wszyscy prorocy świadczą o tym, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów. Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga. Wtedy odezwał się Piotr: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił <u nich> jeszcze kilka dni” (Dz 10, 34-48).
+ Sprawiedliwy upadnie siedmiokroć i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze (Prz 24, 16). Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwiastkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbardziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy powszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, protoplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.
+ Sprawiedliwy ustrój społeczny realizowany poprzez eliminowanie struktur państwowych Rosji. „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.
+ Sprawiedliwy uznany niewinnym za jego uczciwość „Zważ więc na modlitwę Twego sługi i jego błaganie, o Panie, Boże mój, i wysłuchaj to wołanie i tę modlitwę, w której dziś Twój sługa stara się ubłagać Cię o to, aby w nocy i w dzień Twoje oczy patrzyły na tę świątynię. Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: Tam będzie moje Imię – tak, aby wysłuchać modlitwę, którą zanosi Twój sługa na tym miejscu. Dlatego wysłuchaj błaganie Twego sługi i Twego ludu, Izraela, ilekroć modlić się będzie na tym miejscu. Ty zaś wysłuchaj w miejscu Twego przebywania – w niebie. Nie tylko wysłuchaj, ale też i przebacz! Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać – rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo” (1 Krl 8, 28-36).
+ Sprawiedliwy w chwili śmierci otrzymuje wieniec chwały „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.
+ Sprawiedliwy w ręku Boga „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).
+ Sprawiedliwy włączony do grona przestępców „Za to, że” (tahat ’aser) jako łącznik wprowadza czasem zdanie wynikowe (Pwt 28,47); tu jednak funkcjonuje jako motywacja (zaznaczenie przyczyny) dalszego biegu wydarzeń i łączy wywyższenie z poniżeniem. W ten sposób autor wskazuje, że poniżenie Sługi nie jest jedyną przyczyną Jego wywyższenia (K. Koole, Isaiah II I.2: Isaiah 49-55 (HCOT), Leuven 1998, s. 339). Czasownik „ofiarował” (‘rh - hifil) określa fakt wystawienia się na niebezpieczeństwo śmierci (por. „na śmierć swej duszy” = osoby). Drugi człon wypowiedzi brzmi: „został policzony (mnh) pomiędzy/z przestępcami. Termin mnh znaczy dosłownie „wielu razem, licznie” (Rdz 13,16). Jednak Jo 2,1 ma wariant „przydzielić” a Iz 65,12 „dać” (ThWAT IV, s. 977). W formie nifal, jak tu, może mieć sens pasywny. Kontekst podkreśla samo ofiarowanie się Sługi więc bardziej pasuje sens toleratywny: „pozwolił policzyć się pomiędzy”. W. 12b zaczyna się od wprowadzenia - „podczas, gdy on”. Stylistycznie w. 11 -12a tworzą strukturę koncentryczną, z której wyłamuje się w. 12b (por. 52,13). Wprowadzenie sugeruje zatem klimat kontrastu pomiędzy Sługą i „wielu”, a łącznik zdaje się wyrażać sens adwersatywny. O ile prolog zaczynał się programowym wprowadzeniem w tematykę wywyższenia naszego bohatera (52,13), o tyle w. 12b sumuje ten temat mając w tle opisane dotąd cierpienia Sługi. W. 4 zastosował w opisie męki dwa bliskoznaczne terminy: nś ’ - „nieść” i sbl - „dźwigać”. Drugi, mocniejszy powtórzył się w w. 11, a pierwszy, słabszy w w. 12b. Użyte w w. 12b określenie „grzechy” (hata ’) może mieć charakter podsumowujący {Oberbegrifffiir Sunde) (THAT I, s. 543) lub określać szeroko rozumiany czyn prowadzący do śmierci (Kpł 22,9; Lb 18,18,22.32) w odróżnieniu od hata ’t, który określa indywidualne grzechy (Ps 51,4-7) (ThWAT II, s. 863-864). Chodziłoby więc o grzech każdego i każdy (por. wielu)” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 99/.
+ Sprawiedliwy wobec Boga „Za czasów Heroda, króla Judei, żył pewien kapłan, imieniem Zachariasz, z oddziału Abiasza. Miał on żonę z rodu Aarona, a na imię było jej Elżbieta. Oboje byli sprawiedliwi wobec Boga i postępowali nienagannie według wszystkich przykazań i przepisów Pańskich. Nie mieli jednak dziecka, ponieważ Elżbieta była niepłodna; oboje zaś byli już posunięci w latach” (Łk 1, 5-7).
+ Sprawiedliwy wypełnia sprawiedliwość do końca świata. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).
+ Sprawiedliwy wytrwały wobec ataków szatana, opisuje to TestJob. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Sprawiedliwy wyzwolony od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Sprawiedliwy wyzwolony przez śmierć do życia lepszego, Filon z Aleksandrii. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.
+ Sprawiedliwy z wiary żyć będzie. „Natomiast na tych wszystkich, którzy polegają na uczynkach Prawa, ciąży przekleństwo. Napisane jest bowiem: Przeklęty każdy, kto nie wypełnia wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa. A że w Prawie nikt nie osiąga usprawiedliwienia przed Bogiem, wynika stąd, że sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Prawo nie opiera się na wierze, lecz [mówi]: Kto wypełnia przepisy, dzięki nim żyć będzie. Z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił – stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie – aby błogosławieństwo Abrahama stało się w Chrystusie Jezusie udziałem pogan i abyśmy przez wiarę otrzymali obiecanego Ducha. Bracia, użyję przykładu ze stosunków między ludźmi. Nikt nie obala ani zmienia testamentu prawnie sporządzonego, choć jest on jedynie dziełem ludzkim. Otóż to właśnie Abrahamowi i jego potomstwu dano obietnice. I nie mówi [Pismo]: i potomkom, co wskazywałoby na wielu, ale [wskazano] na jednego: i potomkowi twojemu, którym jest Chrystus. A chcę przez to powiedzieć: testamentu, uprzednio przez Boga prawnie ustanowionego, Prawo, które powstało czterysta trzydzieści lat później, nie może obalić tak, by unieważnić obietnicę Bo gdyby dziedzictwo pochodziło z Prawa, tym samym nie mogłoby pochodzić z obietnicy. A tymczasem przez obietnicę Bóg okazał łaskę Abrahamowi” (Gal 3, 10-18).
+ Sprawiedliwy zabity przez bogaczy. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).
+ Sprawiedliwy zmarły przebywa w niebiosach w towarzystwie aniołów. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „najmłodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Kościół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów niebieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji materialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fantazji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Ziemią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że aniołowie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschatologicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.
+ Sprawiedliwy zmarły trwa w pamięci ludzi. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Sprawiedliwy żyć będzie z wiary. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).
+ Sprawiedliwy żyjący w duchu i prawdzie broniony przez Jezusa Chrystusa (J 4, 23). „A Jezus Chrystus sam – wówczas, kiedy już jako więzień stanął przed trybunałem Piłata, kiedy był przez niego pytany, o co oskarżali Go przedstawiciele Sanhedrynu – czyż nie odpowiedział: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37)? Tymi słowami, które wypowiedział wobec sędziego w decydującym momencie, jakby raz jeszcze powtórzył wygłoszone ongiś zdanie: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”. Czyż przez tyle stuleci i pokoleń, poczynając od czasów apostolskich, Jezus Chrystus nie stawał wielokrotnie obok ludzi sądzonych z powodu prawdy, czyż nie szedł na śmierć z ludźmi skazywanymi z powodu prawdy? Czyż wciąż nie przestaje On być wyrazem i rzecznikiem człowieka żyjącego „w duchu i prawdzie” (por. J 4, 23)? Tak jak nie przestaje nim być wobec Ojca, tak też i wobec dziejów człowieka. Kościół zaś – pomimo wszystkich ludzkich słabości, które są również udziałem jego ludzkich dziejów – nie przestaje podążać za Tym, który powiedział: „nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 23 n.)” /(Redemptor hominis 12.III z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprawienie sobie teologii takiej, jaką powinni byli i jaką mogli sobie sprawić. Zależność teologii od epoki. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (2). „Stale grozi nam pokusa porównywania pewnego stanu nauki teologicznej, a więc IX albo XII wieku, z teologią innych epok, na przykład wieku X, albo XVI, albo naszego – i oceniać danej epoki z punktu widzenia późniejszego rozwoju. Taka jednak metoda prowadziłaby do traktowania całego jakiegoś okresu teologii tylko jako przygotowania okresu następnego. Tymczasem autorzy czasów patrystycznych czy też wczesnego średniowiecza nie po to zajmowali się teologią, żeby przygotować przyszły jej rozwój; zajmowali się nią dlatego, że tego wymagało życie Kościoła, ich życie, w okresie, w którym żyć im przyszło, i sprawili sobie taką teologię, jaką powinni byli i jaką mogli sobie sprawić. Lepiej więc na początek wykluczyć z góry pytanie, czy teologia mnichów miała charakter naukowy: czy była nauką, wiedzą, i w jakimś sensie – czy też była mądrością? Taki problem zjawia się dopiero około połowy XIII wieku. Nie przestaje też on przez cały wiek XIII i XIV dzielić teologów, a nie możemy stwierdzić, że osiągnięto już obecnie zgodę. Bardzo wcześnie zresztą ten spór stał się częściowo kłótnią o słowa; później zaś tradycyjne arystotelesowskie pojęcie nauki przestało się stosować do niektórych nauk. Nadto naukę definiuje się albo przez metodę (która bywa różna zależnie od możliwości różnych epok) albo przez stopień pewności; ale też i to ostatnie pojęcie uległo rozwojowi” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 224/. „W miejsce więc pojęcia pożyczonego z innej epoki, lepiej będzie na początek tego rozważania dać bardzo ogólne pojęcie teologii” /Tamże, s. 225.
+ sprawienie, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest Krzyż, nie jest możliwe. „Rozum nie może sprawić, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest Krzyż, natomiast Krzyż może dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje. Nie mądrość słów, ale Słowo Mądrości jest tym, co św. Paweł wskazuje jako kryterium prawdy, a tym samym zbawienia.” „Mądrość Krzyża przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie można by jej narzucić, i każe otworzyć się na powszechność zawartej w niej prawdy. Jakież wyzwanie zostaje tu rzucone naszemu rozumowi i jakąż korzyść może on odnieść, jeśli je podejmie!” FR 23
+ Sprawił Pan zwycięstwo Izraelitów. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).
+ Sprawna administracja podstawą kapitalizmu nowoczesnego racjonalnego, Weber Max „Nasza zbiorowa tożsamość czymkolwiek teraz jest nadal pełna jest historyczno-religijnych rekwizytów, których nikt nie ma ochoty oglądać. Co trzeba by zrobić z Powodzią Naliwajki, żeby uratować ją przez „nie do zaakceptowania” we „współczesnej sztuce” formą? Poczekać na kolejną, wyższą falę, która wszystko zatopi, na zbawienny napływ kapitału, know-how, innowacyjności, strategii i wszystkiego, czego oczekujemy jako formy wsparcia. Trzeba zagęścić, dopompować, doprowadzić do stanu, kiedy wszystko podlegać będzie takim samym, jednolitym jak ciśnienie w cieczy prawom (Przypis 45: Wiedział o tym już Max Weber: „Nowoczesny, racjonalny kapitalizm opierający się na przedsiębiorstwie wymaga bowiem zarówno przewidywalnych technicznych środków pracy, jak i jasnego prawa oraz sprawnej administracji, uwzględniającej formalne reguły. Bez takowych reguł możliwy jest wprawdzie kapitalizm awanturniczy i spekulatywny kapitalizm handlowy, ale nie kapitalizm rozumiany jako przedsiębiorstwo ze stałym kapitałem i bezpieczną kalkulacją. Takim prawem i taką administracją dysponowały gospodarcze gremia kierownicze jedynie w Okcydencie” (tenże, Racjonalność, władza, odczarowanie, tłum. M. Holona, Poznań 2004, s. 59). Jeśli fotografia Serrano cokolwiek mówi o świecie, to o świece jednolitym, spowitym w każdym punkcie w takie same gęsto tkane (abstrakcyjne, obiektywne, racjonalne itp.) standardy, poprzez które z trudem już majaczy jakaś archaiczna forma idei, która wcześniej ten świat spajała. A zarazem o świecie wygodnym, pozbawionym barier, bardziej otwartym na przepływy obfitości (kapitału). Świecie bez „zbędnych granic”, po implozji zasysającej i mieszającej wszystko. Pisał o tym trafnie Ritzer: „Słowo implozja oznacza rozpad lub zanik granic, wskutek którego twory wcześniej uważane za różne zlewają się ze sobą. Gwałtowny rozwój nowych środków konsumpcji spowodował całą serię implozji; nastąpiło coś w rodzaju reakcji łańcuchowej - zniknięcie jednego zespołu granic powoduje rozpad wielu innych. (...) W rezultacie mamy na powrót magiczny świat konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń” (G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, tłum. L. Stawowy, Warszawa 2001, s. 227)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 389/.
+ Sprawna komunikacja interesowała Hermesa, „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Hermesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wynalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przenoszenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wyciągnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawiając Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach przekształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.
+ Sprawna praca machiny urzędniczej niemożliwa, Ludwig von Mises, książka pt. Biurokracja. „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.
+ Sprawne dowodzenie wojskami przejawia się głównie w sposobie podejmowania decyzji. „Zarządzanie ryzykiem to złożony proces identyfikowania i kontrolowania zagrożeń w celu ochrony zdolności bojowej, stanu osobowego i środków. Proces zarządzania ryzykiem obejmuje pięć kroków: 1) identyfikację zagrożeń; 2) ocenę zagrożeń i określenie poziomu ryzyka wynikającego z każdego ze zidentyfikowanych zagrożeń; 3) przygotowanie czynników umożliwiających kontrolę sytuacji i podejmowanie decyzji związanych z poziomem ryzyka; 4) wprowadzenie określonych czynników kontrolnych do działania; 5) kontrola i ocena skuteczności. Należy podkreślić, że proces zarządzania ryzykiem, w tym opisane poniżej czynności określone jako pięć kroków zarządzania ryzykiem, to nie oddzielny proces a integralna część procesu podejmowania decyzji. Na wszystkich szczeblach dowódcy muszą rozwiązywać różne problemy (techniczne, organizacyjne, itp.) i podejmować decyzje, od których zależy nie tylko jakość dowodzenia, ale i efektywność działania. Umiejętność sprawnego dowodzenia wojskami przejawia się głównie w sposobie podejmowania decyzji. R.W. Griffin stwierdza, że proces podejmowania decyzji to rozpoznanie i zdefiniowanie istoty sytuacji decyzyjnej, zidentyfikowanie alternatywnych możliwości, wybór najlepszej z nich i wprowadzenie jej w życie (R.W. Griffin, Podstawy zarządzania organizacjami, WN PWN, Warszawa 2003, s. 241)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 73/. „Trudności w podejmowaniu decyzji sprawia nie tylko rodzaj tej decyzji, ale także bardzo duży wpływ na jej efektywność i właściwość mają warunki, w jakich jest ona podejmowana. Według R.W. Griffina warunki podejmowania decyzji mogą się odznaczać pewnością, ryzykiem lub niepewnością (Ibidem, s. 241). Tym samym, decyzje podejmowane w warunkach ryzyka powinny być oparte na świadomym wyborze, a nie w sposób mechaniczny. Z tego też względu dowódcy powinni podejmować decyzje na podstawie szczegółowych i charakterystycznych dla danej sytuacji analiz i ocen, zamiast reagować schematycznie” /Tamże, s. 74/.
+ Sprawne funkcjonowanie sieci terrorystycznej wymaga swobodnego przepływu pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami. „Zagadnienia terroryzmu we współczesnym świecie są związane także z przestrzennym charakterem działania grup zamachowców. Tzw. „czwarta fala” terroryzmu wykracza poza granice państw narodowych jako miejsca działalności politycznej, a więc zmienił się charakter przestrzenny działalności zamachowców. Zmieniły się także formy organizacji działalności terrorystycznej i obecnie aby oddać charakter takich organizacji, używa się pojęcia „globalna sieć”, co sugeruje jej amorficzny charakter, elastyczność i brak przywiązania do określonego terytorium państwowego. Grupy terrorystyczne stanowią dziś specyficzny typ organizacji międzynarodowej, zdecentralizowanej, rozproszonej, składającej się z autonomicznych jednostek, będących w stanie podejmować samodzielne działania. Logika funkcjonowania sieci wymaga istnienia dwóch elementów: węzłów i połączeń między nimi. Różne węzły sieci mają odmienne funkcje: szkolenie, zdobywanie informacji, planowanie, finanse czy wreszcie dokonywanie aktów terroru. Aby sieć sprawnie funkcjonowała, konieczny jest swobodny przepływ pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/. „Węzły są porozrzucane w przestrzeni międzynarodowej w taki sposób, aby zminimalizować liczbę kontaktów między nimi; dzięki temu w razie likwidacji jednej komórki sieć będzie mogła dalej funkcjonować (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 185). Ta specyficzna geografia organizacji międzynarodowych i wykroczenie poza geopolityczne ramy państwa powoduje istotne trudności w walce z terrorem międzynarodowym” /Tamże, s. 344/.
+ Sprawne odbieranie rumowiska rzeki i pływy morskie służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. „W każdym z naturalnych cieków można wyróżnić źródło cieku, górny, średni i dolny bieg oraz ujście. Istnieją różne rodzaje źródeł cieku: gruntowe, z lodowca oraz z jeziora bądź bagien. W przypadku górnego cieku, jego cechą charakterystyczną jest największy spadek podłużny spośród pozostałych części cieku. Na tym odcinku, ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna, istnieje najsilniejsza erozja boczna i wgłębna. Średni bieg charakteryzuje się mniejszym spadkiem i mniejszym przepływem. Rumowisko skalne może być gromadzone w korycie cieku bądź też prowadzone na dalsze odcinki. Kiedy ilość rumowiska doprowadzanego z odprowadzanym nie jest zrównoważona, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój. Dolny bieg cieku cechuje się mały spadkiem dna i małą prędkością przepływu, co wiąże się z akumulacją rumowiska skalnego i podnoszeniem się dna. Ujście cieku to ostatni odcinek biegu danego cieku, od tego punktu określana jest długość cieku. Ujście mogą być zwykle w kształcie leja, gdzie jest ono wcięte w ląd bądź delty o rozgałęzionym dolnym biegu cieku. Określona budowa ujścia wiąże się z ilością rumowiska i umiejętnością przyjęcia go przez prądy morskie lub odbiornik. Sprawne odbieranie rumowiska i pływy morskie zwykle służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 20-21). Każdy bieg rzeki charakteryzuje się tym, że nie płynie w linii prostej, lecz w tzw. linii rozwiniętej. Rozwinięciem koryta rzeki nazywany jest stosunek długości koryta do długości doliny, rozwinięciem doliny – stosunek długości doliny do odległości jej punktu początkowego i końcowego, natomiast stosunek długości koryta do długości zlewni określane jest jako rozwinięcie rzeki” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 115/.
+ Sprawne przyswajanie pseudointelektualnych klisz i wyrabianie emocjonalnych odruchów warunkowych oczekiwana przez publicystów jajogłowych, ale nie lektura krytyczna. „Z całej prężnej jeszcze niedawno organizacji Piaseckiego najwierniejsze okazały się grupy tzw. Uczelni Różnych, czyli lumpenproletariackie bojówki. W czasie wojny wódz zbudował od nowa konspiracyjną Konfederację Narodu, w której czołowe stanowiska zajmowali dawni falangiści. KN był jednak niemal wyłącznie lokalną organizacją warszawską i jako siła militarna nie odgrywał w podziemiu większej roli, a pamięta się o nim przede wszystkim ze względu na fakt, że to pod jego patronatem młodzi literaci Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy wydawali jeden z najważniejszych periodyków literackich czasów okupacji: „Sztuka i Naród". Jeśliby zatem pominąć intensywny, ale bardzo krótki czas legalnej działalności i budowania struktur, zauważalna na zewnątrz aktywność narodowych radykałów zajmuje łącznie raptem dwa trzyletnie okresy: falangistowski przed wojną (1935-1938) oraz eneszetowski w czasie wojny (1942-1945). Jako organizacja polityczna ONR nie odegrał właściwie żadnej roli i aż dziw bierze, że tego papierowego tygrysa od lat wykorzystują jako straszak liberalni publicyści. Pielęgnowanie czarnej legendy ruchu, który niemal nie istniał, dowodzi albo ich niewiedzy, albo lekceważenia czytelników, po których jajogłowi najwyraźniej nie oczekują krytycznej lektury, lecz jedynie sprawnego przyswajania pseudointelektualnych klisz i wyrabiania emocjonalnych odruchów warunkowych. Nieporównanie większy od politycznego okazał się natomiast potencjał mitotwórczy ONR-u. Już sama jego nazwa stała się symbolem tej krótkiej, bo trwającej ledwie kilka lat, epoki, kiedy – jak pisał w swych wspomnieniach jeden z ówczesnych falangistów, Wojciech Wasiutyński – w całej Europie, od Hiszpanii po Rumunię, młodzi ludzie witali się na dwa sposoby: albo podniesieniem zaciśniętej pięści, co lansowały „jednolite", bo kierowane bezpośrednio z Kremla, „antyfaszystowskie fronty ludowe", albo wyciągnięciem ramienia z otwartą dłonią w geście „rzymskiego pozdrowienia"” /Aleksander Kopiński, [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego, Fronda 39 (2006) 46-64, s. 51/.
+ Sprawne zarządzanie mniej ważne od świętości „Już Bultmann mówił: „Państwo niechrześcijańskie jest możliwe, ale ateistyczne - nie". Gdzie nie istnieje prawo ponad naszymi przekonaniami, pozostaje narzucanie własnej woli i ogromne ryzyko, że człowiek będzie niszczył samego siebie. Przekonały nas o tym aż nazbyt dobitnie doświadczenia XX wieku. Inną niebezpieczną pokusą Kościoła jest porzucanie tego, co istotne. Porzucenie Chrystusa, by zmieniać świat po ludzku i siebie samych dostosowywać do płytkich mód zbanalizowanego myślenia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 94/. „W tym świetle wielu z tych, co są wewnątrz Kościoła, duchowo jest już poza nim. Z punktu widzenia teologicznego „w Kościele napotykamy wiele z tego, co jest antykościelne, wręcz antychrześcijańskie". Dla niektórych większy sens ma służba rozwojowi socjalnemu niż głoszenie Ewangelii Chrystusa. „Lecz o jakim pozytywnym rozwoju socjalnym śnimy, jeśli mu towarzyszy analfabetyzm w dziedzinie Boga?". Aby odpowiedzieć na potrzeby człowieka, Kościół potrzebuje świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. Potrzeba wiary dojrzałej, czyli nie tej, która podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale tej, która jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. Wówczas chrześcijaństwo będzie „konkretną alternatywą" wobec trywializowania człowieka i relatywizowania wszystkiego. Właśnie będąc antynowoczesnym i odważnym wobec tego, co jest wygodne i powszechnie uznawane, Kościół potrafi podołać swej misji „proroczego sprzeciwu"” /Tamże, s. 95/.
+ Sprawniej odnawiali struktury społeczno-religijne katolicy i muzułmanie w Serbii po rozpadzie Jugosławii niż prawosławni. „w porównaniu z katolicyzmem i islamem, pozycja prawosławia w państwie systematycznie pogarszała się (w sensie politycznym). Katolicy i muzułmanie zdecydowanie sprawniej odnawiali swe struktury społeczno-religijne, co wzbudzało zrozumiały niepokój prawosławnych, zwłaszcza na terenach, na których sąsiadowali oni z wyznawcami tych religii (Bośnia, Slawonia, Wojwodina, Kosowo, Sandżak, dolina Preszewa). Poza tym należy pamiętać, że coraz bardziej paląca stawała się kwestia kosowska i problem obrony świętych miejsc prawosławia przed atakami terrorystycznymi ze strony albańskich bojówek. W tej sprawie do końca lat 80. XX wieku Cerkiew nie była w stanie zdobyć ani w Jugosławii, ani poza nią istotnego wsparcia swoich żądań i pretensji. Kolejnym znaczącym problemem były schizmy w ramach SCP. Z jednej strony na separację zdecydowała się ostatecznie Serbska Cerkiew działająca na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki, z drugiej zaś za przyzwoleniem miejscowych komunistów oraz osobiście marszałka Tito – macedońscy prawosławni zdecydowali o tworzeniu struktur kościelnych niezależnych od Patriarchatu w Belgradzie. Nota bene kwestia ta po dzień dzisiejszy pozostaje kością niezgody w stosunkach serbsko-macedońskich. Do tego dochodziły coraz głośniej wypowiadane żądania utworzenia autokefalii czarnogórskiej. Przyjrzyjmy się bliżej wspomnianym kwestiom [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 43; Waldenberg M., Albańsko-serbski konflikt w Kosowie, „Sprawy narodowościowe. Seria Nowa” 2001 z. 18, s. 7-32, s. 24-25]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 177/.
+ Sprawniejsza faza polityki odprężenia druga miała miejsce w latach 80-tych wieku XX; prowadzona z większym rozmachem. „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.
+ Sprawnośc duchowa Roztropność jako cnota woli różni się od roztropności, która jest sprawnością praktyczną intelektu „Na pierwszym miejscu św. Tomasz z Akwinu wymienia cnotę roztropności (prudentia). Roztropność jako cnota woli różni się od roztropności, która jest sprawnością praktyczną intelektu. Można także powiedzieć, że roztropność jako cnota jest swoistym rozwinięciem roztropności jako sprawności intelektu. Polega ona bowiem nie tylko na znalezieniu dobrych środków w dążeniu do celu, rozpoznaniu, jakie działania będą dobre, ale także na „zastosowaniu prawego rozumu do dzieła” (ST II/II, q.47, a.4, co). Dlatego właśnie potrzeba, aby w woli była stała umiejętność dążenia do tego dobra, które zostało wykryte przez rozum. Zatem cnota roztropności będzie polegała na tym, że wola w swoich dążeniach będzie kierowała się dobrem, które zostało wykryte przez rozum. Będzie niejako zawsze konsultowała z rozumem wszystkie działania. Poza tym roztropność w woli będzie nieustająco nakłaniała rozum do tego, aby szukał dobrych środków, a nie na przykład środków, które są tylko przyjemne. Z tej racji roztropność będzie najważniejszą i pierwszą z cnót, ponieważ to od niej w największym stopniu będzie zależeć wszelka cnota, która jest poddaniem postępowania człowieka kontroli rozumu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 155/.
+ Sprawności Charyzmaty zwane energemata, dają moc czynienia cudów (Kor 12,4-11). „Zestawy charyzmatów. / W listach Pawłowych spotykamy cztery zestawy charyzmatów: 1 Kor 12,4-11; 1 Kor 12, 28-30; Rzym 12, 6-8 i Ef 4, 11, z których najbardziej kompletny i wypracowany jest pierwszy, podany w 1 Kor 12, 4-11. Biorąc go za podstawę można podzielić wszystkie charyzmaty na trzy kategorie: charyzmaty intelektualne (oświecenia umysłu), nazwane tu charyzmatami (w. 4), posługiwania – diakonai (w. 5) i sprawności (moc czynienia cudów) – energemata (w. 6) (L. Cerfaux nazywa te ostatnie taumaturgicznymi. Por. Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, s. 227). Pierwszą kategorię przypisuje tutaj Paweł Duchowi św., drugą – Panu, trzecią zaś – Bogu. Ale nie w sensie ekskluzywnym: nieco dalej (w. 11) wszystkie charyzmaty odniesie do Ducha św., a w w..28 do Boga, w liście zaś do Efezjan 4, 11 przypisze wszystkie Chrystusowi (L. Cerfaux sądzi, że tylko pierwszej grupie przysługuje właściwie nazwa charyzmatów, które są darami Ducha (1 Kor 12, 4). Duch bowiem pojmowany jest w Nowym Testamencie raczej jako światło niż moc. Ponieważ jednak Duch św. pomaga i w „posługiwaniach” oraz objawia także swą obecność i w „sprawnościach”, dlatego Paweł (w tym właśnie sensie) mówi, iż Duch św. jest sprawcą wszystkich charyzmatów (1 Kor 12, 11). Zob. Tamże, s. 227). Wydaje się jednak, że Cerfaux niepotrzebnie zacieśnia pojęcie Pawłowe charyzmatów, uważając, iż nazwa ta właściwa jest tylko charyzmatom intelektualnym jako darom Ducha św. Sam przecież apostoł nazwą tą obejmuje wyraźnie uzdrowienia (1 Kor 12, 9. 28) i inne dary (1 Kor 12, 31). Poza tym wszystkie charyzmaty przypisuje nie tylko Duchowi św., ale i Chrystusowi i Bogu Ojcu, a więc całej Trójcy św.[ s. 71])” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 378/.
+ Sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski; według teologii dawniejszej. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniejszej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zachowań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męstwo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwyciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właściwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozytywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szczególnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednostki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludzkich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, konstruowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to horyzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.
+ Sprawności epijęzykowe to wiedza językowa stosowana automatycznie (mniej lub bardziej), bez świadomości reguł rządzących językiem. „Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych (Pojęcia wiersz dziecięcy używam tu w znaczeniu, jakie nadał pojęciu J. Cieślikowski: niekoniecznie jako „wiersz »dla dzieci«, ale strukturalizacja uwarunkowana typem wyobraźni dziecięcej” (Cieślikowski J., 1982: Wiersz dziecięcy. W: Frycies.: Literatura dla dzieci i młodzieży. Warszawa: 360), znawczo i estetycznie uczestnictwa w swoistej [...] zabawie, jaką autor proponuje odbiorcy” (Jędrzejko E., 1997: Strategia tekstotwórcza a gry językowe. W: Jędrzejko E., Żydek-Bednarczuk U., red.: Gry w języku, literaturze i kulturze. Warszawa: 66). W jakim stopniu jest to możliwe, gdy odbiorcami tekstu stają się dzieci z określonymi ograniczeniami rozwojowymi, w tym – ograniczoną kompetencją językową? „Dziecko bawi się, bo jest stworzone do zabawy” – odpowiada badacz folkloru dziecięcego – może „bawić się słowem, traktując je jak każdy fizyczny przedmiot zabawy, i wtedy postępuje z nim jak poeta: bawi się jego dźwiękiem, melodią, intonacją, jego wieloznacznością, która pozwala na pełną, spontaniczną swobodę zabawy” (Cieślikowski J., 1985: Wielka zabawa. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 248). Reagując na poezję, mówi i śpiewa, rymuje bez widocznego sensu wyrazy, które przychodzą mu na myśl, składa z nich nowe „sensy” świata. Nawet nie dysponując pełną wiedzą o otaczającej rzeczywistości, wykazując jedynie „sprawności epijęzykowe” (Terminu tego używa się na oznaczenie wiedzy językowej stosowanej automatycznie (mniej lub bardziej), bez świadomości reguł rządzących językiem (Gombert J.E., 1992: Metaliguistic Development. London: 32), potrafi „smakować język”, grać pojedynczymi słowami oraz ich układem, zarówno na poziomie fonicznym, jak i semantycznym” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 141/.
+ Sprawności intelektualne warunkujące ogólną zdolność do poprawnego myślenia i właściwego (celowego) działania. Inteligencja Definicja. „Inteligencja (gr. nus, łac. intelligentia pojętność, zrozumienie, poznanie umysłowe, rozum, znawstwo, roztropność, rozsądek, pojęcie, idea), termin oznaczający zbiór sprawności intelektualnych warunkujących ogólną zdolność do poprawnego myślenia i właściwego (celowego) działania. Obejmuje umiejętność – zachowania się w różnych sytuacjach (nawet nieprzewidzianych), doboru odpowiednich środków do osiągnięcia celu oraz krytycznej oceny skutków działania. Wypracowano wiele definicji inteligencji oraz sposobów jej opisu i wyjaśniania, stosując w badaniach różną terminologię. Akcentowano rozmaite aspekty natury i rozwoju oraz komponenty inteligencji konieczne do zrozumienia jej struktury i funkcji. Inteligencja to także warstwa społeczna ludzi wykształconych, zawodowo zajmujących się pracą umysłową. Terminem inteligencja określa się czasami maszyny liczące, symulujące działanie ludzkiego mózgu (inteligencja sztuczna). W filozofii klasycznej pojęcie inteligencji odnoszono m. in. do duchów czystych. Na przełomie XIII i XIV wieku terminem tym określano również poemat wierszowany o 9 rymach, typowy dla Toskańczyków, tzw. intelligenza. Forma poematu obrazowała upersonifikowaną inteligencję, którą najczęściej przedstawiała piękna kobieta przyozdobiona 60 koronami” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343.
+ Sprawności intelektualnej człowieka nie wyczerpują całości rozwoju człowieka. „Podjęcie problematyki wartości chrześcijańskich w kształceniu literackim i językowym wydawało się nam celowe z kilku podstawowych powodów – zarówno teoretycznych, jak i praktycznych. Przedstawię je na tle nieco ogólniejszych spraw związanych z edukacją szkolną. Otóż w kontekście zasadniczych przeobrażeń ustrojowych w naszym kraju, problematyka wartości w ogóle, a wartości chrześcijańskich w szczególności, stanowi ważny składnik budowania nowego systemu edukacyjnego. Dziś przed edukacją narodową, w tym też i polonistyczną stawia się inne wymagania. Najważniejsze z nich sprowadzają się do wspomagania i ukierunkowania rozwoju człowieka, jako osoby funkcjonującej w odniesieniu do wybranego przez siebie systemu wartości i zdolnej do życia w ramach różnego typu wspólnot (rodzina, grupy rówieśnicze, społeczeństwo). W kształceniu ogólnym, zgodnie z sugestiami programowymi Ministerstwa Edukacji Narodowej (Program koncepcji kształcenia ogólnego w polskich szkołach, Ministerstwo Edukacji Narodowej, Warszawa 1 lipca 1991 r.), chodzi o rozwój człowieczeństwa, a nie tylko o rozwój zredukowany do sprawności intelektualnej człowieka. Chodzi tu o całą jego sferę etyczno-moralną, o uniwersalne wartości ogólnoludzkie, które to najpełniej wyrażone i skoncentrowane zostały w doktrynie chrześcijańskiej. Stąd też system wartości chrześcijańskich może służyć do konstrukcji współczesnych celów edukacyjnych” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 6/. „Owe wartości przede wszystkim tkwią immanentnie w treściach kształcenia polonistycznego (w literaturze i języku)” /Tamże, s. 7.
+ Sprawności językowe naturalne polegające na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata są osłabiane w ZSRR. „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.
+ Sprawności pozwalające osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej zyskają ludzie dzięki biomedycynie. „propozycje biomedycznego doskonalenia dobrze korespondują z obszarami badań, o których mowa w Raporcie Prezydenckiej Rady Bioetyki. Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.
+ Sprawności ważne kształtowane w człowieku bezinteresownie, zadanie pedagogiki formalistycznej, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.
+ Sprawności wrodzone i przyswojone rozjaśniają tajemnicę słowa tylko po części. Neurolingwistyka to dziedzina z pogranicza zagadnień neurologii, psychologii i lingwistyki. W latach sześćdziesiątych neurolingwistykę poczęto łączyć z patologią mowy. J. Eccles, A. R. Łuria i wielu innych neurofizjologów nie godzi się na utożsamianie procesów psychicznych i neurologicznych. B. L. J. Kaczmarek wyprowadza stąd wniosek, że lokalizacja pewnych funkcji psychicznych, mająca charakter dynamiczny, „jest nie tylko wewnętrzna i nerwowa, ale także czasem w części zewnętrzna. Takimi zewnętrznymi (ekstrakortykalnymi) środkami realizacji pewnych czynności są narzędzia i znaki” (B. L. J. Kaczmarek, Mózg-język-zachowanie, Lublin 1994, s. 28). Stąd już można wypowiedzieć twierdzenie, że „umysł ludzki ulokowany jest, przynajmniej częściowo, poza układem nerwowym człowieka” (Tamże, s. 29). Naszej zdolności do nauczenia się języka nie zawdzięczamy specjalnym mózgowym połączeniom pomiędzy wzrokiem i słuchem ani też przewadze człowieka pod względem objętości mózgu. „W mózgu człowieka dziać się musi coś takiego, czego nie ma w mózgach innych gatunków” (E. H. Lenneberg, Biologiczne aspekty języka, w: Język w świetle nauki, s. 269 /263-276/). Tajemnica słowa rozjaśnia się w świetle nauki (różnych dziedzin) tylko po części. Po części: w mowie, w języku, w piśmie, w życiu społecznym, w złożoności osoby ludzkiej. Po części: w mózgu, w układach fizjologicznych, w sprawnościach wrodzonych i przyswojonych. W znacznej części słowo wciąż pozostaje tajemnicą, fascynującą i dość nieprzystępna /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 54/. Teologia niesie w sobie zbawczy sens, nawet wtedy, gdy przyjmuje „postać nauki”. Sformułowania, ujęcia systemowe, piękno wyrazu to elementy drugorzędne i słuszne jedynie wtedy, gdy pozwalają wzmocnić cel główny. W tym znaczeniu teologia jest bardzo odległa od pewnych części lingwistyki odcinających się od potrzeby „sensu”, a lansujących „struktury”. Teologia współczesna ma charakter „wielo-mowy” na temat Boga i rzeczywistości wiary. W ścisłym znaczeniu zawarta jest w księgach Pisma i Tradycji. Nie oznacza to, że teologia jest niepotrzebna, powinna istnieć, z świadomością, że spełnia rolę służebną. Jedynym Słowem, mową Boga wyrażającą Go „w pełni” jest Logos Wcielony, Słowo-Osoba /Tamże, s. 55.
+ Sprawność administracji to fundament rozwoju państwa „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.
+ Sprawność aktywności praktycznej wymaga teorii dedukcyjnej Prakseologia, Mises L. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.
+ Sprawność argumentacyjna porównana z analizą i syntezą diagramów, Arystoteles. „W piśmie O odrzuceniach sofistycznych (16) czyni Arystoteles uwagę metodyczną o wartości tego traktatu, przyrównując sprawność argumentacyjną z analizą i syntezą diagramów. Warto zacytować ten fragment w pełnym kontekście: „Nie jest tym samym, biorąc dany argument, dostrzec i rozwiązać trudność, co mając zadane pytanie, umieć natychmiast odpowiedzieć. Tego bowiem, co znamy, częstokroć nie umiemy po przestawieniu. A zresztą jak w innych dziedzinach, prędkość i sprawność może być wzmożona poprzez ćwiczenie, tak też ma się sprawa z argumentami; toteż – jeśli nawet coś jest dla nas jasne, a nie dbamy o ćwiczenie – często nie potrafimy zreflektować się we właściwym momencie. Zdarza się czasem tak, jak w przypadku diagramów, bo i tam po przeprowadzeniu analizy, nie umiemy niekiedy dokonać ponownie syntezy. Podobnie i w odrzuceniach [argumentów], wiedząc na czym polega paralogizm, mamy trudności z rozstrzygnięciem argumentu (Soph. El. 16,175a20-30)” Z obydwu przytoczonych tekstów jasno wynika, że procedura analizy związana jest nieodłącznie z naocznym rozbiorem figur geometrycznych. Zanim podamy przykłady wzięte od Arystotelesa, przytoczmy ważne jego stwierdzenie z Analityk wtórych (I 12), skąd dowiadujemy się cokolwiek o warunkach prowadzenia analizy, uzależnionej od prawdziwości i odwracalności zdań, spełnionej głównie w naukach matematycznych: „Gdyby było niemożliwe z fałszu dowodzić prawdy, prowadzenie analizy byłoby łatwe, gdyż [wniosek i przesłanki] z konieczności odwracałyby się. Niech będzie dany [wniosek] A; przy jego spełnieniu są i tamte [przesłanki], o których wiem, że są spełnione, jak np. B. Z nich zatem dowiodę, że spełniony jest tamten [wniosek]. Odwracalność taka występuje bardziej w naukach matematycznych, gdyż nie dopuszczają one żadnej przypadkowości (tym wszak różnią się od zdań dialektycznych), a tylko definicje” (APo l 12,78a8-12)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 30.
+ Sprawność armii młodej, nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są narzędziem nie dość pewnym „armia hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecznie potężna technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, stanowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare, doskonałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowiekowa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo doświadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi względami góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być narzędziem znakomitym, narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są narzędziem nie dość pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach królewskich, niż o znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie, niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyźnie. Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i Ojczyzny, a typem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w mechanizm życia narodowego! Ileż np. szkód narobili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem olśniewających czynów, ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła, żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europejskiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie, które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu” /Tamże, s. 311.
+ Sprawność biurokracji ważniejsza od badań naukowych częstokroć „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.
+ Sprawność czytelników do odczytania dzieła danego jest różna. „Znajduję jednak w artykule prof. Markiewicza jeszcze kilka twierdzeń szczegółowych, o nie tak zasadniczym znaczeniu jak już omówione, na które również nie mógłbym się zgodzić. Tak np. nie mógłbym się zgodzić, że słowa Mickiewiczowskie (w Panu Tadeuszu): „Nad murawą czerwone połyskują buty, Bije blask z karabeli, świeci się pas suty” – dadzą się zastąpić zwrotem: „Podkomorzy w stroju szlacheckim tańczy poloneza” – i że zwrot ten ma dawać „bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy” niż tekst Mickiewicza. Jestem w tej sprawie wręcz przeciwnego zdania. Tekst Mickiewicza w fantastyczny sposób narzuca – jak to prawie tylko u Mickiewicza może się zdarzyć, może czasem jeszcze u Goethego! – ciąg migotliwych, zmiennych wyglądów wzrokowych, uobecniających konkretną sytuację przedstawioną; natomiast zwrot zaproponowany przez prof. Markiewicza jest pod tym względem martwy, brzmi jak wyjątek ze sprawozdania urzędowego. Nadto przy sprawie wyglądów w dziele sztuki literackiej wcale nie chodzi o to, co się pod wpływem tekstu czytanego dzieje w psychice czytelnika, tylko o to, jakie właściwości tworów językowych sprawne są wyznaczać nie tylko przedmioty przedstawione, lecz także dobór wyglądów, w jakich te przedmioty mogłyby się przejawiać. To, że u rozmaitych czytelników wrażliwość na „trzymane w pogotowiu wyglądy” może być rozmaita i że jednemu z czytelników jeden, drugiemu inny tekst pod tym względem więcej mówi – to nie jest sprawa budowy samego dzieła, lecz zagadnienie oddziaływania dzieła na różnego rodzaju czytelników, a raczej – to zagadnienie sprawności czytelników do odczytania pewnego dzieła, co jest już zagadnieniem psychologicznym. Tym ostatnim zagadnieniem nie zajmowałem się. Prof. Markiewicz zgłasza zastrzeżenia co do rozgraniczenia u mnie poszczególnych warstw dzieła literackiego, w szczególności ma wątpliwość, czy słusznie zaliczam do warstwy brzmieniowych tworów językowych różne wtórne, niebrzmieniowe, ze znaczeniem związane rysy charakterystyczne. Prof. Markiewicz przy tym uważa, iż należy jakby z góry ukuć sobie definicję danej warstwy, np. powiedzieć, że warstwą tworów brzmieniowo-językowych są pewne brzmienia, a potem dopiero rozstrzygać, co do niej należy lub co należy z niej wykluczyć. Jest to jak najbardziej niefenomenologiczne postawienie sprawy” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 192/.
+ Sprawność działania duchów złych wyrażona terminem legion. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy stanowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywistości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zbawią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upadłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną grupę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarzani nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej próbie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamiczna wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.
+ Sprawność działania porządku społecznego nie jest ważniejsza od dobra osoby ludzkiej „Zagadnienie praw osoby ludzkiej znalazło wreszcie swój wyraz w Konstytucji Gaudium et spes. Przede wszystkim sam punkt wyjścia rozważań, podkreślenie (w r. I, cz. I.) wysokiej godności ludzkiej osoby i szerokie jej uzasadnienie służy omawianej tu problematyce. Następnie w tymże samym rozdziale konstytucja mówi o wolności człowieka, starając się prostować błędne na ten temat poglądy, ale równocześnie uważając za słuszne stanowisko tych, którzy w dzisiejszych czasach tak bardzo „wysoko ją sobie cenią i żarliwie o nią zabiegają" (Zob. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes" (W:) Sobór Watykański drugi, Poznań 1968, n. 17). Konstytucja podkreśla ponadto podstawową równość wszystkich i stwierdza, że „ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane" (Tamże, n. 29). Konstytucja zawiera enumerację praw osoby (n. 26), która nie różni się zasadniczo od tego, co znajdujemy w encyklice Pacem in terris. Wymienia się tu jedną nową w stosunku do encykliki formułę, mianowicie prawo do ochrony życia prywatnego. Na uwagę zasługuje natomiast to, co nie zostało może tak wyraźnie wyeksponowane w Pacem in terris, że zespół praw osoby ludzkiej musi znaleźć swój wyraz w istniejącym aktualnie porządku społecznym, który w swej istocie powinien być nastawiony na dobro osób, i od ich porządku (tych praw) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie odwrotnie. Podkreśla się ponadto dynamiczny charakter tego porządku: „Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierać na prawdzie, budować na sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś winno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę" (Tamże, n. 26). Formuła ta przypomina podstawowe zasady encykliki Pacem in terris i stanowi pewnego rodzaju jej interpretację. Ochrona praw osoby ludzkiej, zwłaszcza zaś prawa do wolności jest wedle Konstytucji warunkiem rozwoju kultury. Konstytucja domaga się ponadto wolności kultury i to w podwójnym znaczeniu: a. kultura w swym powstawaniu i rozwoju kieruje się własnymi prawami, b. „Do władzy publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich" (Tamże, nr 59). Konstytucja formułuje ponadto nowe prawo, mianowicie prawo do kultury. Dalsze prawo, którego szerokie sformułowanie i omówienie znajdujemy w Konstytucji, to prawo do postępu. Wymienia się dwa elementy tego prawa: a. prawo do korzystania z postępu, które należy rozumieć w ten sposób, że cały rozwój postępu winien być dostosowany do człowieka i jemu służyć. b. prawo do udziału w tworzeniu postępu, które zgrubsza pokrywa się z tak często wysuwanym w encyklice Mater et Magistra prawem do inicjatywy, a także prawem do pracy. Jest zresztą w Konstytucji osobno mowa o prawie do pracy oraz prawie do wypoczynku, a także o prawie do korzystania z dóbr materialnych oraz prawie do własności” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 41/.
+ Sprawność działania służb porządkowych PRL podczas pielgrzymki Jana Pawła do Polski w roku 1983 „Zadowolenie władz musiały wywołać szczególnie słowa prymasa, który wyraźnie podkreślił dobre współdziałanie Kościoła z władzami (zaznaczając nawet „szczególną uprzejmość” jej przedstawicieli wobec papieża) (Papież Jan Paweł II zakończył drugą wizytę w Ojczyźnie, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). […] wypowiedzi Urbana na temat drugiego spotkania Jana Pawła II z Jaruzelskim. Rzecznik rządu wyraźnie podkreślał, że w jego trakcie rozmawiano na temat „najistotniejszych spraw Polski i problemów międzynarodowych”. W dalszej części konferencji wspominał o dążeniu obu stron (Kościół i władze) by „Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu”. Podkreślił również dobrą atmosferę spotkania: „obu wybitnych Polaków, w duchu zrozumienia wzajemnych racji” (Spotkanie rzecznika rządu z dziennikarzami, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). Jako swoiste podsumowanie starań i priorytetów propagandy władz w czasie wizyty można traktować tekst Adama Łopatki z „GK” z 25-26 VI 1983. Już sam tytuł: „Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki” jest tutaj wielce znaczący. Artykuł w sposób modelowy wypełnia zadania wymienione w cytowanej już wcześniej instrukcji. Podkreślona została w wyraźny sposób rola premiera Jaruzelskiego i innych dygnitarzy partyjnych, sprawność działania służb porządkowych, jedność narodowa czy wreszcie wspólnota interesów między Stolicą Apostolską, polskim Kościołem, a PRL. Warto przytoczyć jedno z wielu zastosowanych przez Łopatkę „sformułowań propagandowych”: „Z satysfakcją uświadamiamy sobie zbieżność poglądów zdecydowanej większości narodu, władz PRL i papieża, że naród musi przede wszystkim żyć i rozwijać się o własnych siłach, że rozwojowi temu sprzyja niezbędna odnowa moralna, że należy rozwijać i umacniać dzieło porozumienia narodowego, utrwalać spokój w Polsce” (A. Łopatka, Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki, „Gazeta Krakowska” z 25-26 VI 1983). Oceny pielgrzymki Jana Pawła II pojawiły się w komunistycznej prasie, lecz w przeciwieństwie do tajnych spostrzeżeń formułowanych w analizach Urzędu ds. Wyznań, czy aparatu represji, miały one zdecydowanie inny charakter i służyły zupełnie innym celom” /Rafał Łatka [ur. 1985; politolog, doktorant w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ. Współpracownik Instytutu Pamięci Narodowej, Ośrodka Myśli Politycznej i portalu promującego historię „Histmag”; Uniwersytet Jagielloński], Propaganda władz PRL wobec drugiej wizyty Jana Pawła II na przykładzie "Gazety Krakowskiej”. Komunizm: system – ludzie – dokumentacja, rocznik naukowy 2 (2013) 95-107, s. 104/.
+ Sprawność działania ważniejsza od teorii filozoficznych. „U schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka rozpowszechniła się w XX w., był pragmatyzm (W. James). Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej, postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują o świecie materialnym, intuicjonizm H. Bergsona przedmiotem filozofii uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 49.
+ Sprawność działania wrogów Polski „Podczas gdy Polacy walczyli ze sobą, wrogowie zewnętrzni patrzyli na agonię Polski i czekali na dogodny moment, aby zadać jej ostateczny cios. 24 lipca 1688 roku Sylwester Rotkiewicz, kanonik regularny, profesor Akademii Krakowskiej, wygłosił w Starym Sączu kazanie Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska (S. Rotkiewicz, Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska..., Kraków 1689). Mówił pięknie o dziewiczej żonie Bolesława Wstydliwego, i w tym kontekście mówił też o Polsce: „Polsko nasza! To i ty podobno Panna, która zawsze wojujesz, nigdy z placu nie schodzisz, nigdy szabli od boku nie odpasujesz, nigdy zbroi, oręża nie zdejmujesz, nigdy pokoju nie masz, nigdy wytchnąć nie możesz. Gdy postronnych nieprzyjaciół nie masz, w sobie swe miecze topisz, z sobą wojujesz, siebie wniwecz obracasz. Pożal się cię Boże, o głupia Panno!" (Tamże, s. 51) . Dramat na własne życzenie Polaków dobiegał końca. W roku 1773 utworzono jeszcze Komisję Edukacyjną, zreorganizowano Akademię Krakowską i Wileńską. W roku 1790 została uchwalona Konstytucja 3 Maja. Wszystko za późno. Wróg działał sprawnie i uderzał precyzyjnie, był przewidujący. Traktat petersburski z 1797 roku zobowiązywał mocarstwa rozbiorowe do wzajemnego wspierania się przeciwko Polakom. Polacy bez ziemi przestali się liczyć. Europa odetchnęła” /Ks. Lesław Juszczyszyn CM, Nie rządem Polska stoi, (Obraz Polski i Polaków w kazaniach przedrozbiorowych), [1964; kapłan Zgromadzenia Księży Misjonarzy, teolog, doktor homiletyki, duszpasterz młodzieży, założyciel wspólnoty modlitewnej „Effatha" i Duszpasterstwa Akademickiego dla studentów Uniwersytetu Europejskiego „Viadrina" we Frankfurcie, wykładowca w Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie, autor kilku książek. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 262-275, s. 273/.
+ Sprawność fizyczna i psychiczna żołnierzy troską dowódcy „Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.
+ Sprawność funkcjonowania wspólnoty w wiosce wietnamskiej zapewniał konfucjanizm. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.
+ Sprawność gospodarki zależy od rodzin zdrowych. „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.
+ Sprawność intelektu ludzkiegi zależy od relacji ze światem transcendentnym „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.
+ Sprawność intelektualna Warunek filozofowania naukowego „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.
+ Sprawność intelektualna warunkiem udzielania sakramentu bierzmowania w Kościele łacińskim. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KKK 1323).
+ Sprawność kampanii reklamowej filmów przeznaczonych dla dorosłych i dla dzieci „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.
+ Sprawność komunikowania się jest ważna „Zjawisko partycypacji społecznej zdaje się zyskiwać w ostatnich latach na znaczeniu, co może wynikać z wielu względów. Warto zwrócić uwagę między innymi na rolę społeczeństwa obywatelskiego w inicjowaniu różnego rodzaju działań zmierzających do poprawy funkcjonowania tak zwanych małych ojczyzn, co w dużej mierze wpływa na kreowanie ich określonego wizerunku. Miejscowości, których mieszkańcy biorą udział w podejmowaniu decyzji, oprócz korzyści osiąganych przez zaangażowane w partykularne sprawy jednostki, mogą stanowić przedmiot zainteresowania turystów, inwestorów czy innych podmiotów, mających często ogromne znaczenie dla lokalnych społeczności. Partycypacja społeczna stanowi nie tylko dowód na istnienie dojrzałego społeczeństwa obywatelskiego, ale jest również zjawiskiem istotnym ze względu na możliwości współdecydowania o losach konkretnych inicjatyw czy wywierania wpływu na lokalne władze. Innymi słowy, dane zjawisko można rozpatrywać także pod kątem współzarządzania miejscowościami przez ich obywateli. Możliwość współuczestnictwa mieszkańców w podejmowaniu istotnych z ich punktu widzenia decyzji to zagadnienie ważne z perspektywy znaczenia komunikacji społecznej. Proces przekazywania informacji pomiędzy władzami lokalnymi a społecznością jest kluczowym zjawiskiem we wzajemnej kooperacji, zrozumieniu swoich oczekiwań i zaspokajaniu potrzeb. Komunikowanie się w tym znaczeniu to przede wszystkim podejmowanie inicjatyw, aktywności, sygnalizowanie określonych problemów i wspólne próby ich rozwiązywania. Problematyka partycypacji społecznej jest zatem dość złożona i wieloaspektowa, ponieważ dotyczy wielu różnych zjawisk czy procesów zachodzących głównie w obrębie określonych administracyjnie lokalizacji i ich społeczności. Głównym celem niniejszego artykułu jest zwrócenie uwagi na znaczenie partycypacji społecznej jako procesu, który może realnie wpływać na najbliższe otoczenie, czyli mieć moc sprawczą w realizowaniu inicjatyw lokalnych. Istotne jest też nakreślenie roli tak rozumianej partycypacji w społecznej komunikacji zewnętrznej, czyli wzajemnej, możliwie kompleksowej i sprawnej wymianie informacji najważniejszych dla funkcjonowania społeczeństwa” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 13/. „Zamiarem autorki jest więc, po pierwsze, analiza wybranych inicjatyw społecznych i określenie ich roli w funkcjonowaniu lokalnych społeczności, a po drugie – nakreślenie oceny tych przedsięwzięć” /Tamże, s. 14/.
+ Sprawność komunizmu niemieckiego ukazuje gmach przy Alexanderplatz. „W nierealnym wręcz przez antytetyczność wobec normalności, Berlinie znalazł się Aleksander Wat, by nawiązać współpracę z kręgami lewicowymi, poznać Ossietzky’ego i Tucholsky’ego. Wizyta w roku 1928 pod kilkoma względami zmieniła jego obraz świata. Po pierwsze, „kolosalne” wrażenie, jakie wywarli na nim komuniści, rozpaliło entuzjazm neofity: Berlin wniósł jeszcze jeden z tych ważnych komponentów fascynacji komunizmem, których ja raczej nie miałem. Z natury byłem sceptyczny. Berlin dał mi wizję, że to się spełni, że nie dziś, to jutro, pojutrze, komunizm jest za drzwiami. [...] ta wielka armia komunizmu, która stoi z bronią u nogi i czeka (A. Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98, 104). Inkarnacją jej sprawności, konsekwencji i potęgi był gmach przy Alexanderplatz, „wspaniała, wielka twierdza”, strzeżona przez postaci porównane do „buldogów”. Policjanci na służbie socjaldemokratycznego rządu przypominają „szkielety”. Ich „hemoroidalny kolor twarzy” wywołuje litość, natomiast komuniści to „muskuł, mięsień, dynamika”, „[t]ryumfujące jutro, śpiewające jutro”, odcinające się od słabości, bezrobocia i rozkładu widocznych wokół (Przypis 25: Tamże, s. 101. Notabene, Wat uważał, iż Stalin sparaliżował niemieckich komunistów w obawie przed tym, że ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan (tamże, s. 103). Po drugie, zdał sobie sprawę ze stopnia upadku Niemiec, jaki samorzutnie kojarzył się z motywami z Biblii bądź groteskowo-obsesyjnymi wątkami z prac ówczesnych artystów (Jednemu z najczęstszych motywów prac Georga Grosza oraz Otto Dixa (przybyłych po I wojnie światowej do Berlina i tutaj tworzących), czyli zbrodni w afekcie, mordu z pożądania, poświęciła świetne studium Beth Irwin Lewis. Zob. B.I. Lewis: „Lust mord”: Inside the Window of the Metropolis, [w:] Berlin: Culture and Metropolis. Red. Ch.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis-Oxford 1990): Dekadencja, dekadencja, rozpusta Babilonu. [...] na pryncypalnych ulicach, w biały dzień, w południe, to było nawet uderzające, frapujące, szły rzędem, cały trotuar zajmowały – prostytutki. [...] szły dumnie ulicami. Trzy, cztery rzędem, tak że przechodnie musieli czasem zejść na jezdnię. [...] Kurfürstendamm, niesłychana ilość twarzy z Grosza, z Otto Dixa, potworne gęby spekulantów (A. Wat, dz. cyt., s. 98)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 178/.
+ Sprawność matematyczna umysłu ludzkiego jest efektem ewolucji, „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematyki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematyczna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata polega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpowszechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wytworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dziedziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolucji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.
+ Sprawność metodyczna z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii wymagana jest w badaniach zagadnień teologicznych ukrytych w tekstach literackich. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.
+ Sprawność moralna Cnota pracowitości; to, przez co człowiek staje się dobry jako człowiek. „A przecież, z tym całym trudem – a może nawet poniekąd z jego powodu – praca jest dobrem człowieka. Jeśli dobro to nosi na sobie znamię „bonum arduum” wedle terminologii św. Tomasza (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 58), to niemniej jako takie jest ono dobrem człowieka. I to nie dobrem tylko „użytecznym” czy „użytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadającym godności człowieka, wyrażającym tę godność i pomnażającym ją. Chcąc bliżej określić znaczenie etyczne pracy, trzeba mieć przed oczyma tę przede wszystkim prawdę. Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej „staje się człowiekiem”. Bez tego nie można zrozumieć znaczenia cnoty pracowitości, nie można w szczególności zrozumieć, dlaczego pracowitość miałaby być cnotą – cnotą bowiem (czyli sprawnością moralną) nazywamy to, przez co człowiek staje się dobry jako człowiek (Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 18; AAS 79 (1987), 383). Fakt ten nie zmienia w niczym słusznej obawy o to, ażeby w pracy, poprzez którą materia doznaje uszlachetnienia, człowiek sam nie doznawał pomniejszenia swej godności (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 19). Wiadomo przecież, że pracy można także na różny sposób używać przeciwko człowiekowi, że można go karać obozowym systemem pracy, że można z pracy czynić środek ucisku człowieka, że można wreszcie na różne sposoby wyzyskiwać pracę ludzką, czyli człowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinności łączenia pracowitości jako cnoty ze społecznym ładem pracy, który pozwoli człowiekowi w pracy bardziej „stawać się człowiekiem”, a nie degradować się przez pracę, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko właściwą sobie godność i podmiotowość” /(Laborem exercens 9.II z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawność myślenia dialektycznego uczestników dyskusji to warunek osiągnięcia celu dyskusji „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.
+ Sprawność myślowa w rozwikływaniu zagadek naukowych Inteligencja, nie jest tożsama z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.
+ Sprawność największa możliwie w działaniu na rzecz społeczeństwa manifestuje prawość i mądrość człowieka „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.
+ Sprawność odtwarzania biogramu bohaterów powieści „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.
+ Sprawność pierwszych ludzie dojrzała i doskonała od początku „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wyłącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malowideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworzenie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie naukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.
+ Sprawność poety polega na wyartykułowaniu pierwszego zdziwienia, pierwszego zaskoczenia: „w poezji i tak zasadnicza pozostaje sprawność w podtrzymaniu i uczciwym (to znaczy skutecznym) wyartykułowaniu pierwszego zdziwienia, pierwszego zaskoczenia: mamy diachronię. Synchronia zaś zasadza się na klasycyzmie, który tak jak pojmowany w Ziemnym początku – nie jest klasycyzmem deklaratywnym. Nie jest uwikłaniem się w mowę dostojną, nie jest wkroczeniem w teren „mowy sacrum", nie jest też kapliczką, przed którą ma bić pokłony miłośnik erudycyjnych esejów literackich Ryszarda Przybylskiego. A czym więc jest? Nim będę mozolnie klecił odpowiedź, dwa przykłady. Jan Kochanowski i – wspomniany wyżej Sarbiewski. Kochanowski (Artur Grabowski, Ziemny początek, Biblioteka Studium, Kraków 2000)” /Krzysztof Koehler, Poeta słowiański w skórze łacińskiej, czyli gdzie właściwie mieszka dusza poety polskiego? „Fronda” 21/22(2000), 390-397, s. 393/: „«Samy do swej obory woły rozpuszczone Przybiegły z gór, gwałtownym deszczem umoczone, A ubogi Tirimach pod wysokim dębem śpi wieczny sen, piorunem uśpiony trozębem». Jest to fraszka (ks. III, 25). Nosi tytuł Z greckiego i z racji swojej momentalnej urody raczej zniechęca do filologicznego gaworzenia. Niemniej jednak świadomi jesteśmy (chociażby poprzez tytuł), że gestu artystycznego polskiego poety nie wywołało raczej przeżycie granicznej sytuacji egzystencjalnej czy też doznanie jakiegoś specjalnego współczucia dla „ubogiego Tirimacha" (w którym podejrzewamy może sielankowego pasterza trzód). Zadziałał grecki tekst z Antologii, jego oczywista trafność i natychmiastowy urok: w pozornie beznamiętnym zapisie jednak czai się dramat, tym większy im bardziej lakonicznie widziany. Tekst urodził tekst. Ale czy można powiedzieć, że mamy do czynienia z papierowym światem? Jakoś nie umiałbym tak tego określić. I czy możemy powiedzieć tylko tyle, że grecki tekst poprzez translatorską aktywność Kochanowskiego zaistniał po raz kolejny, wywołany do istnienia w nowym języku?” /Tamże, s. 394/.
+ Sprawność poezji wyrażania siebie i swoich relacji ze światem, z ludźmi, z Bogiem; Kamecki F. Teologia wspomagana jest przez literaturę piękną. „Jeśli literatura jest „przejęciem przez wyrażenie” (Gołubiew, Wprowadza on to określenie ze wschodniej symboliki „wzięcia w posiadanie przez imię-słowo”, opartej na biblijnej scenie nadawania imion zwierzętom przez Adama; Rdz 2, 19-20), jeśli poznaje przez nazywanie i wyrażanie, jeżeli wyrażając paradoksalnie „niewyrażalne” ułatwia poznawczy dostęp do niewyrażalnej rzeczywistości (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie”, 12 (1981), s. 198. Jak zauważa F. Kamecki (Mali urzędnicy w wielkim biurze świata, „W drodze” 3 (1975) nr 7, s. 50: „Technika poetyckiego zapisu jest najsprawniejszym narzędziem wyrażania siebie i swoich relacji ze światem, z ludźmi, z Bogiem. Poezja nie jest fantazją ani urojeniem […], lecz jest największą realnością tego, czego nie można wyrazić wcale. Dlatego m.in. tyle poezji w Biblii. Dlatego Chrystus w głoszeniu Ewangelii posłużył się poezją”) – to stanowi ona z punktu widzenia teologii niezwykle cenny instrument poznawczy. To, co niedostępne dla języka wyłącznie pojęciowego, staje się uchwytne i możliwe do wyrażenia przy pomocy języka obrazów, metafor, symboli. Literatura piękna (zwłaszcza poezja) umożliwiając wyrażenie prawdy objawionej – ułatwia jej poznanie (A. Dunajski, Literatura piękna…, s. 112, 124; Por. U. Baltz-Otto, Poesi wie Brot. Religion und Literatur: Gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 10-17, 23-26, 40, 114-132). Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258.
+ Sprawność polityczna Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Iluminaci z Bawarii, głosząc hasła postępu, tolerancji, szacunku dla prawa naturalnego, poprzez kolejne stopnie wtajemniczenia członków zdobywających gruntowne wykształcenie, pozbywających się uprzedzeń, przyswajających sobie deistyczne i materialistyczne twierdzenia oraz nabywający sprawności w dziedzinie polityki, zamierzali ulepszyć świat na drodze ewolucji i przez osiągnięcie wyższej doskonałości moralnej doprowadzić stowarzyszonych do pełnego człowieczeństwa; należeli do nich m.in.: A. Von Knigge, J. G. Herder (Damasus Pontifex), J. W. Goethe, książę August von Sachsen-Weimar, książę W. L. Von Metternich, abp K. Th. Dalberg, F. Nicolai, G. H. De Mirabeau, Ch. M. Wielandt; prześladowani od roku 1784 z powodu, prawdopodobnie fałszywych, oskarżeń (m.in. ze strony różokrzyżowców) o usiłowanie wywierania wpływu na zagraniczną politykę rządu bawarskiego, zostali w roku 1785 rozwiązani przez księcia Karola Teodora i potępieni przez papieża Piusa VI w dwóch listach do bpa Freisingu; w roku 1896 nastąpiło odrodzenie związku, któremu nową organizację z przynajmniej 5 stopniami wtajemniczenia nadał L. Engel; w 2 połowie XVIII wieku wpływy iluminatów z Bawarii widoczne były także za granicą, m.in. wśród organizacji wolnościowych zachodniej Europy (karbonariusze), w Rosji i Królestwie Polskim; z połączenia krajowych grup iluminatów powstał w roku 1925 Wszechświatowy Związek Iluminatów (Weltbund der Iluminaten) z siedzibą w Berlinie; zwalczany był przez narodowy socjalizm, podobnie jak zbliżona pod względem światopoglądowym masoneria, z którą związek prawdopodobnie nie utrzymywał bliższych kontaktów” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32-33.
+ Sprawność posługiwania się gatunkiem literackim listu otwartego rozpowszechnionym w Renesansie „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozumienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszystkie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowiedzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zachowaniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddanego, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość poddaństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskiego władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.
+ Sprawność poznania wpływa na świadomość. Świadomość czynu jest odzwierciedleniem, jednym z wielu odzwierciedleń składających się na treściowy całokształt świadomości osoby. Świadomość osoby odzwierciedla czyny ludzkie w sposób sobie właściwy, tzn. świadomościowy, natomiast nie obiektywizuje poznawczo ani tych czynów, ani też osoby, która je spełnia, ani wreszcie całego „świata osoby”, który w jakikolwiek sposób łączy się z jej bytowaniem oraz działaniem. Świadomość jednak zawiera w sobie treść, która ogarnia znaczenia poszczególnych elementów rzeczywistości oraz ich wzajemnych związków. Sama z siebie nie dociera do tych znaczeń, bo nie obiektywizuje poznawczo. Czyni to akt poznania, z którym świadomość jest ściśle powiązana F6 83. Świadomość jest uwarunkowana zdolnością i sprawnością całego ludzkiego poznania, jest uwarunkowana całą potencjalnością poznawczą człowieka-osoby F6 84.
+ Sprawność przeszukiwania większa archiwów, zborów muzealnych i specjalistycznych. „Jak dalej widać, Raport wykazuje wyraźne nastawienie w kierunku nowoczesności. Mówi się tam wprost (s. 184), że nowe, a nawet dotychczasowe źródła i świadectwa wymagają, odpowiednio do przyspieszonego rytmu współczesności, również nowych technik badań, nowych narzędzi: informatyki i statystyki. Ma to ułatwić poszukiwania, które powinny być szybsze, pełniejsze, sprawniejsze i dokładniejsze, co się odnosi szczególnie do nowych zasobów materiałowych w archiwach, muzeach itp. zbiorach specjalistycznych. Ta postawa wymaga przyjęcia określonego stanowiska w metodologii, co musi wynikać z uprzednio przyjętego modelu nauki. Modelu tego co prawda Raport w tym miejscu nie przedstawia, prócz wzmiankowanego podejścia „całościowego” i rozsianych uwag o nowoczesnych metodach badań itp.” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/. „Jednakże we wstępie mówi się o tym, że nauki o człowieku obracają się wokół trzech głównych kierunków badawczych: przemian cywilizacji, charakteru działalności ludzkiej i analiz stanu współczesnego świata (s. 13). Cała ta sprawa stanowi odrębne zagadnienie i nie należy do niniejszego tematu. Pomijając szczegółowe kwestie terminologiczne można stwierdzić, że nawiązuje się tutaj zapewne do jednego ze znaczeń tytułowego terminu „stan”: „zespół elementów tworzących aktualną (obecną) sytuację” (Nouveau Petit Larousse 1969, Paris 1968, s. 242. Por. J. Sumph, M. Hugues, Dictionnaire de sociologie, ed. 1974, Paris 1973, Larousse, s. 66). Równocześnie takie stanowisko metodologiczne i heurystyczne narzuca nowe metody analizy, krytyki oraz doboru kryteriów selekcji źródeł we wszystkich omawianych aspektach, np. przez stosowanie maszyn matematycznych” /Tamże, s. 9/.
+ Sprawność rąk uzdalnia człowieka do realizacji jego posłannictwa wobec świata. Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.
+ Sprawność rąk pozwala człowiekowi realizować posłannictwo doskonalenia świata. Manetti Gianozzo poświęcił pierwszą księgę De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.
+ Sprawność realna intelektu ludzkiego zależy od jakości duchowej człowieka. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.
+ Sprawność rządzenia powinna być powiązana z cnotami moralnymi. Idea rządów jednego jest powiązana z ideą rządów najlepszego. Tylko człowiek nadzwyczajny potrafi wykonać tak trudne zadanie (przykładem jest Jan Paweł II). Konieczne są odpowiednie cnoty, nie tylko usprawniające rządzenie, ale też cnoty moralne, wśród których Arystoteles podkreśla wiedzę i mądrość, skierowaną dla osiągnięcia najwyższego dobra obywateli. Jest w tym wpływ platońskiego ideału króla-filozofia, ale też obraz Zeusa jako boga najwyższego, królującego nad całym panteonem bogów. W ziemskiej realności Grecy podziwiali też administrację perskiej monarchii absolutnej z ideą wielkiego króla Persów (μέγας Βασιλεύς), która miała wielki wpływ na kształtowanie się teoretycznego pojęcia monarchii. W mentalności Greków król perski spełniał analogiczną rolę do Zeusa, pierwszego z bogów, panującego nad wszystkimi bogami. Wielki król Persów stanowił paradygmat rządów monarchicznych, jako król królów. Sprawował rządy monarchiczne delegując i czyniąc uczestnikami swej władzy inne osoby. Był to zalążek feudalizmu. Jednak bez hierarchii. Praktycznie władza była jedna. Wasale króla perskiego nie mieli żadnej władzy własnej. Zespół urzędników królewskich uobecniał jedną jedyną osobę jedynego króla. Arystoteles zdawał sobie sprawę, że nie istnieje w praktyce monarchia sprawowana idealnie zgodnie z ideą królowania lub tylko będąca tyranią. Faktycznie mamy do czynienia z mieszankami. Podobnie też w rzeczywistości nie ma „rządów jednego”. Zawsze jest takie czy inne uczestnictwo innych osób /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 35.
+ Sprawność rzemieślników wykonujących prace około świętego Przybytku. „Becalel zatem, Oholiab i wszyscy ludzie uzdolnieni, którym Jahwe dał mądrość i zręczność, by potrafili wykonywać wszelkiego rodzaju prace związane ze świętą służbą, mają robić to wszystko, co Jahwe nakazał. Potem Mojżesz wezwał Becalela, Oholiaba i wszystkich uzdolnionych ludzi, którym Jahwe udzielił mądrości, a których serce pobudzało do chętnego wykonania tej pracy. Oni to otrzymali od Mojżesza wszystkie dobrowolne dary, które złożyli Izraelici na wykonanie wszelkiego rodzaju sprzętów do świętej służby, aby móc ją sprawować. A Izraelici wciąż jeszcze znosili do niego co rano dobrowolne ofiary. Wówczas przyszli do Mojżesza wszyscy ci sprawni rzemieślnicy, wykonujący różne roboty około świętego [Przybytku]; każdy przyszedł od swojej pracy, którą wykonywał, i mówił: – Lud przynosi już więcej, aniżeli to potrzebne do wykończenia dzieła, które Jahwe nakazał wykonać. Wtedy Mojżesz wydał rozkaz, aby ogłoszono wyraźnie po [całym] obozie: „Niechaj już ani mężczyźni, ani kobiety nie przygotowują więcej darów na święty [Przybytek]!” I przestał lud przynosić dary. Dostarczonych rzeczy było bowiem pod dostatkiem do wykonania wszystkich robót. Nawet zbywało ich” (Wj 36, 1-7).
+ Sprawność samookreślania własnego określana jako wolność, Heidegger. „Negowanie Opatrzności sprowadza za jednym pociągnięciem możliwość oszczędzania sobie hipotezy Boga. Człowiek wychwytuje wtedy „swój błąd”: niczego nie umieszcza już w Bogu i wszystko zachowuje dla człowieka” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 104/. „Człowiek współczesny, w możności zacierania się postaci Boga transcendentnego i wszechmogącego, staje się sam dla siebie swoją własną opatrznością. Ludzka wolność zyskuje wtedy rangę najwyższej zasady, normatywnego punktu odniesienia, do którego odnoszą się wszelkie wartości. Dobre jest to, co zmierza do powiększenia wolności, a złe jest to, co jej się sprzeciwia lub ja ogranicza. Wolność definiuje się tu jako moc decydowania o sobie, „sprawność własnego samookreślania”, zgodnie z wyrażeniem Heideggera: więź ze stwórczym aktem Boga zostaje zerwana, człowieka staje się twórcą samego siebie. Pozostaje zdefiniować narzędzie tej wolności, czyli środek, poprzez który człowieka rozciąga swój wpływ na obszar całego kosmosu: chodzi o technikę, to narzędzie Opatrzności, które człowiek stosuje zarówno do siebie, jak i do natury. Technikę należy tu rozumieć w znaczeniu heideggerowskim, obejmującym nie tylko przeobrażenie przyrody, lecz i kulturę samowystarczalności podmiotu, naznaczającą praktyki społeczne i polityczne, oraz triumf „kalkulującej” formy myślenia, która stara się planować, manipulować i racjonalizować rzeczywistość. Przywiązana do technicznego narzędzia, opatrzność zmienia znaczenie: nie chodzi już o otwarcie historii na Innego, o przyjęcie przez ludzką wolność transcendentnej Woli, lecz o projekt przekształcania świata, wdrożony przez kalkulujący umysł” /Tamże, s. 106.
+ Sprawność sieci neuronowych sportowca wymaga trenowania „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.
+ Sprawność służb publicznych fundamentem gospodarki wolnorynkowej. „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11). Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37). Są oni obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).
+ Sprawność systemów niedostateczna powoduje straty; ryzyko operacyjne „Zarządzanie ryzykiem wiąże się także z prowadzeniem odpowiedniej dokumentacji, przede wszystkim rejestru ryzyk, który pozwala ustalić nie tylko obecny stan, ale także prognozowany oraz tworzenie planów, które pozwolą w sposób szybki zareagować w przypadku wystąpienia ryzyka. Z uwagi na działalność organizacji istotne znaczenie według W. Tarczyńskiego i M. Mojsewicza mają następujące kategorie ryzyka: ryzyko rynkowe, czyli ryzyko związane z poniesieniem straty wskutek zmiany wartości aktywów będących przedmiotem zysku i tych, które posiada przedsiębiorstwa; ryzyko kredytowe, tak jak ryzyko utraty płynności finansowej z powodu braku możliwości wywiązania się ze zobowiązań finansowych; ryzyko operacyjne, czyli ryzyko uzyskania strat spowodowane brakiem sprawności systemów, niewłaściwej kontroli i nadzoru, pomyłek człowieka lub nieprawidłowego zarządzania; ryzyko prawne, zaistniałe w wyniku działalności przewyższającej zasięgiem określone regulacje prawne i braku możliwości uzyskania na przykład warunków kontraktu; ryzyko biznesowe, powiązane z prowadzoną działalnością gospodarczą i zrodzone na przykład wskutek podjęcia określonych projektów inwestycyjnych (Por. W. Tarczyński, M. Mojsiewicz Zarządzanie ryzykiem, PWE, Warszawa 2001, s. 56)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 71/.
+ Sprawność środków społecznego komunikowania się przyczynia się do szybkiego poznawania wydarzeń. „(Zmiany w porządku społecznym). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu (urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).
+ Sprawność techniczna architektury włączona w służbę wrażliwości. „Architekturze greckiej udało się wprzęgnąć niezwykłą sprawność techniczną w służbę niezrównanej wrażliwości. Sztuka budowania, która w Mezopotamii i Egipcie szukała mocnych efektów przede wszystkim w kolosalnej skali, tu bardziej starała się wyrazić wartości duchowe. Piękno harmonijnych proporcji świątyń doryckich, z ich delikatnie zwężającymi się ku górze kolumnadami i z rzeźbionymi plintami i frontonami, bywało wyrazem nie tylko potężnej siły mięśni – jak w świątyni Posejdona w Posejdonii (Paestum), ale i pełnej lekkości elegancji – jak w bieli pentelikońskich marmurów ateńskiego Partenonu. Charakter i nastrój świątyni można było dostosować do szczególnych atrybutów bóstwa, mającego zamieszkać w naos, czyli sanktuarium, w głębi strzelistej kolumnady. Pięć spośród siedmiu cudów antycznego świata na liście “Siedmiu Cudów Świata”, którą na potrzeby pierwszego pokolenia turystów epoki klasycznej sporządził w II w. p. n. e. Antypater z Sydonu, stanowiły arcydzieła greckiej architektury. Poza piramidami egipskimi i wiszącymi ogrodami Semiramidy w Babilonie na liście znalazły się: posąg Zeusa w Olimpii, (trzecia) świątynia Artemidy w Efezie, mauzoleum w Halikarnasie, Kolos Rodyjski i latarnia morska na wyspie Faros” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 153/.
+ Sprawność techniczna poezji średniowiecznej łacińska pobudzała do refleksji teoretycznej. „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus zalecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typowa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwości estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w stanie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebezpieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augustyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jednocześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instrumentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, podczas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodowane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w sobie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.
+ Sprawność terroru stalinowskiego przeciwstawiona spontaniczności terroru bolszewickiego „Mimo różnic pomiędzy bolszewizmem i komunizmem, publicystyka podziemna uznawała je za terminy, które pojęciowo obejmowały wszelkie cechy stalinowskiego systemu władzy. Tym samym w publikacjach konspiracyjnych stanowiły one, użyte w odpowiednim kontekście, jego określenia, które m.in. według słów „Pobudki” - „są w swej istotnej treści równoznaczne, że różnice między nimi są tylko pozorne albo formalne” (Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9). Prasa podziemna bardzo szczegółowo charakteryzowała oba pojęcia, dając tym samym podstawę do ukazania rzeczywistego oblicza systemu stalinowskiego ZSRS. Najwcześniej głos w tej kwestii zabrał organ BIP KG ZWZ „Biuletyn Informacyjny”, który pozytywnie ocenił charakterystykę bolszewizmu dokonaną przez gadzinowy „Krakau Zeitung”. Czytamy w nim, że „Bolszewizm nie jest faktem politycznym, lecz po prostu kryminalnym, który to wykorzystuje wszelkie środki władzy państwowej, jakie mu się dostały w ręce, aby zniszczyć wszystko co się sprzeciwia działaniu jego rozpętanych instynktów i w ten sposób zapewnić sobie panowanie” (Słowa prawdy, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca). Ocenie tej wtórowała m.in. konspiracyjna „Pobudka” (Przypis 8: Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9. Czytamy w niej: „traktujemy bolszewizm nie po prostu jako ciąg dalszy dawnego imperializmu moskiewskiego, ale przede wszystkim jako wyraz imperializmu nowego państwa sowieckiego, groźnego i niebezpiecznego, będącego i uważającego siebie za forpocztę i twierdzę międzynarodowej rewolucji socjalistycznej czy zapoczątkowanie władzy międzynarodowej mafii rewolucyjno-marksistowskiej nad światem, władzy urzeczywistnionej w dawnym państwie rosyjskim i mniej lub więcej silnie przejętej tradycjami, tendencjami i dążeniami dawnego imperializmu wielkorosyjskiego”). Publicystyka podziemia niepodległościowego akcentowała inną istotną kwestię, która miała uzmysłowić lewicowym ideowcom zapatrzonym w sowiecki „raj”, że „Bolszewizm [...] nie ma nic wspólnego z socjalizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca), że „Komunizm w wydaniu rosyjskim czyli bolszewizm nie zdał egzaminu” (Tamże), a „Rosja sowiecka już dawno zdemaskowała się wobec komunistów krajów zachodnich [...], że nie ma ona nic wspólnego z komunizmem, zlikwidowała go bowiem u siebie, tworząc zeń proletariacko-kapitalistyczną karykaturę w postaci terrorystycznego bolszewizmu” (Tamże). Nie oznaczało to bynajmniej nieutożsamiania w konspiracyjnej prasie bolszewizmu z komunizmem, ale chęć rozróżnienia teoretycznych dywagacji społeczno-ustrojowych Marksa, znanych w Europie Zachodniej, od brutalnej materialnej rzeczywistości w kremlowsko-stalinowskim wydaniu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 48/.
+ Sprawność umożliwiająca wykonanie zadania pojawia się pod wpływem odpowiedniego charyzmatu. Natchnienie wiedzie wybranego człowieka do konkretnego działania: a) do pasterzowania w trudnych sytuacjach, a więc do podejmowania symbolicznych czynności (Prorocy) i posuwania dziejów zbawienia (przywódcy: Mojżesz, Jozue, królowie); b) do przemawiania (charyzmat Proroków) w celach zawsze praktycznych, nawiązujących do zmiennych okoliczności, by pouczenie o Bożej Prawdzie/Wierności zostało przyjęte i wpłynęło na postępowanie; c) do pisania (charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego). W natchnieniu ważne jest nie samo poznanie, ale przylgnięcie do poznanego czegoś/kogoś, ukochanie go, wsłuchiwanie się w jego życzenia (por. Oz 4, 6) O2 117. Charyzmat natchnienia składa się z nakazu i odpowiedniego daru (charyzmatu tworzącego element charyzmatu natchnienia) pozwalającego zrealizować ten nakaz, osiągnąć określone dobro (cel praktyczny). Dobrem tym jest napisanie Księgi Słowa Bożego. Dlatego wpływa na te władze, które są angażowane w wypełnianie poleconego zadania: na szczeblu poznawczym (co trzeba wykonać), wolitywnym (pragnienie wykonania) i wykonawczym (sprawności umożliwiające czy ułatwiające wykonanie zadania). Natchnienie dane jest człowiekowi, któremu wcześniej dane było poznanie. Problemem dla refleksji teologicznej jest moment, w którym do charyzmatycznego poznania wkracza charyzmat drugi: natchnienia pisarskiego, oraz sposób, w jaki następuje to przejście O2 118.
+ Sprawność umysłu ludzkiego niezdolna do poznania tajemnic świata najwyższych i ostatecznych. „Agnostycyzm psychologiczny to wynik uznania względnej słabości i ograniczoności poznawczych władz człowieka. Najwyższe, ostateczne tajemnice świata są dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyższające miarę jego sprawności. Niepoznawalność ich jest nie tyle wynikiem struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolności wiedzotwórczych. Agnostycyzm psychologiczny występował najczęściej w filozofii starożytnej. Głoszono, że zmysły nie dają wiedzy rzetelnej, bądź podkreślano, że umysł sam nie może dojść do prawdy. Ograniczoność całego poznania wyraźnie postawił Ksenofanes (można wiedzieć jedynie w pewnym stopniu) oraz sofiści (minimalizm poznawczy). W końcu średniowiecza, a zwłaszcza w czasach nowożytnych, bardziej szczegółowo określano niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczęściej jednak, gdy krytykowano zdolność poznawczą jednego typu, to wysoko oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uważał, że wrażenia zmysłowe i ich pamięciowe obrazy (idee) stanowią jedyne źródło rzetelnego poznania: wiedza o rzeczywistości wykraczająca poza fakty nie budzi zaufania; nie możemy wiedzieć nic pewnego o świecie. Nie da się nieobalalnie poznać, czy w ogóle jakiś świat istnieje, bo wyłączną podstawą takiego poznania jest aktywność podmiotu, niezależna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistości przedmiotowej. Hume ograniczył rzetelną wiedzę do ściśle określonej i czysto faktycznej” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182.
+ Sprawność umysłu ludzkiego, nauka rozumiana podmiotowo. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.
+ Sprawność w pamiętaniu ćwiczona przez naukę czytania „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.
+ Sprawność w sztuce rządzenia nie jest cechą państw afrykańskich „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).
+ Sprawność wiedzy to łatwość ujmowania tego, czym dana rzecz jest w swojej istocie „Zatem możemy powiedzieć, że sprawność wiedzy jest łatwością ujmowania, czym dana rzecz jest w swojej istocie. Człowiek posiadający tę sprawność będzie więc z łatwością mógł poznać, czym coś jest. Nie chodzi tu jedynie o realne byty, ale o wszelkie treści poznawcze, w których człowiek odkrywa zasady. Możemy przecież pytać, co jest zasadą podejmowania takich, a nie innych działań, co jest zasadą funkcjonowania państwa itd. Nie można łatwo zrozumieć tych rzeczy bez łatwego ujęcia zasad. Z kolei wiedza jest umiejętnością wyprowadzania wniosków z wykrytych zasad. I tak na przykład biolog najpierw ustala, co w ogóle jest zasadą życia, aby następnie badać poszczególne rodzaje rzeczy żyjących, czyli roślin, zwierząt itd. Każda szczegółowa nauka jest więc ułożona od tego, co najbardziej ogólne, co właśnie leży w naturze zasad, do tego, co jest najbardziej szczegółowe. Sprawność wiedzy będzie tutaj łatwością takiego uporządkowania ludzkiego poznania z pozycji zasad (Problem ten łączy się w ogóle z rozumieniem nauki, która może być ujmowana jako sprawność, jako czynność badawcza, jako wynik czynności badawczych, a także może być ujmowana socjologicznie. Zob. M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s.15‒17). Warto w tym miejscu zauważyć, że ludzki intelekt może być przysposobiony do przyjmowania prawdy o rzeczy na dwa sposoby. Może po prostu ujmować prawdę, ale może także dzięki temu ujęciu wydawać o ujętej prawdzie pewny sąd (certum iudicium) (ST II/II, q.9, a.1, co: „Cum autem homo per naturalem rationem assentit secundum intellectum alicui veritati, dupliciter perficitur circa veritatem illam, primo quidem, quia capit eam; secundo, quia de ea certum iudicium habet.”). Jak zaś podkreśla św. Tomasz pewny sąd o prawdziwości danej rzeczy można uzyskać odwołując się do jej przyczyny. Dlatego dzięki sprawności wiedzy intelekt odkrywa nie tylko porządek przyczyn, ale także towarzyszący mu porządek sądów, które wynikają z kolejnych odkrywanych przyczyn (Zob. ST II/II, q.9, a.2, co)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 146/.
+ Sprawność wojowników Hiszpańskich rozproszonych. Indywidualizm hiszpański. „Iberyjczycy byli głęboko przywiązani do własnego kraju, swojej wsi, ojczystego krajobrazu. Pociągało to za sobą dwa istotne fakty. Po pierwsze, nie nadawali się dobrze do działań ofensywnych wymagających ujednoliconego dowództwa, którego nie potrafili stworzyć, A które było doskonałe oddziałów rzymskich. Drugi fakt stanowi uzupełnienie pierwszego: Iberyjczycy okazali się niezwykle sprawni, jeśli chodzi o obronę w rozproszeniu i rozdrobnieniu. Niezwykle utrudniało to życie najeźdźcom, bo zamiast pokonać walczącą w imieniu ludu armię, której klęska pozwoliłaby na ogłoszenie zwycięstwa, rzymscy dowódcy musieli walczyć z każdą wsią po kolei. A każda z iberyjskich osad opierała się rzymskim kohortom długo i wytrwale. Wówczas narodziła się inna tradycja. Hiszpanie odkryli, ze ich siła leży w obronie. Odtąd porzucili ustalenie linii frontu widocznej dla przeciwnika, zastępując ją guerillą – wojna partyzancką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31. „mały oddział atakujący z zaskoczenia, najchętniej nocą; nocne armie, niewidoczne za dnia, zagubione wśród wiosek uczepionych szarych zboczy gór. Rozproszenie, kontratak: guerilla, czyli lokalna wojna w mikroskali przeciwstawiona makrowojnie najeźdźcy, „wielkiej wojnie” wydanej przez rzymskie legiony. Partykularyzm, wojna partyzancka, indywidualizm. Jak pisze Plutarch, hiszpańscy dowódcy otaczali się grupą wiernych towarzyszy nazywanych „solidarnymi”, którzy poświęcali życie za wodza umierając wraz z nim. Odkrywszy jednak, ze Iberyjczycy odrzucają możliwość federacji i zachowują wierność tylko wobec swojej ziemi i wodza, Rzymianie potrafili ich pokonać w ten sam sposób, w jaki zwyciężyliby Azteka i Inkę: oczywiście dzięki wyższej technice, lecz także dzięki lepszej informacji. Zdawszy sobie sprawę, ze meksykańskie miasta są mozaiką partykularnych interesów, i ze nie łączą ich żadne przymierza ponad wierność miastu i wodzowi, Cortés pokonał Azteków w ten sam sposób, w jaki Rzym zadał klęskę Iberyjczykom. Cena oporu była wysoka i ujawniła jeszcze jedną iberyjską cechę: honor. Niezwykły kult honoru w Hiszpanii ma korzenie w wierności wobec ziemi i wodza” Tamże, s. 32.
+ Sprawność wykonywania zadań nie jest najważniejsza we wspólnocie zakonnej. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, "Vida Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15
+ Sprawność wytwarzania Sztuka aktywnością człowieka podstawową. „Sztuka to fakt kulturowy o znacznie dłuższej i bogatszej historii niż dzieje filozofii. Zanim pojawiła się filozofa, sztuka już od stuleci w różnych swoich formach była jednym z podstawowych wyrazów aktywności człowieka. Towarzyszyła mu niemal od początków jego świadomego istnienia. Słowem „sztuka” (gr. techne, łac. ars) zwykło się wytwory ludzkie, samą czynność wytwarzania, jak też – w jego źródłowym sensie- sprawność wytwarzania, czy też w ogóle określoną umiejętność. W myśl tego określenia sztukę posiada ten, kto nabył umiejętność sprawnego wykonania czegoś, np. zbudowania domu, wyrzeźbienia posągu, namalowania obrazu, napisania wiersza, uprawiania pola, ale też przemawiania bądź dyskutowania. Pojawia się ona wszędzie tam, gdzie człowiek coś świadomie przekształca, gdzie coś z rozmysłem, czyli celowo wytwarza, toteż przymiotniki „techniczny” i „artystyczny” mają wspólne źródło. Polem działania sztuki jest zastany świat – świat przyrody oraz świat ludzkiego ducha. Jej rodzaj zależy od obranego celu, rodzaju wykonywanej czynności i dziedziny jej realizacji. Rezultat stanowi dzieło sztuki. Jest ono czymś dodanym do istniejącego już świata, czymś – jak sugeruje polskie słowo „sztuka” – sztucznym wobec rzeczy naturalnie istniejących, a więc czymś, co ma swoje źródło w określonym rodzaju wytwórczości /Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, Lublin 2002, t. III, s. 512-513/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 179.
+ Sprawny analizator wzrokowy w stanie agnozji wzrokowej. „Istnieją stany, w których człowiek posiada sprawny analizator wzrokowy, odpowiedni poziom intelektualny, jest przytomny, jednak cierpi na zaburzenia poznawcze. Nie rozpoznaje przedmiotów, twarzy, zdjęć, rysunków, nie jest w stanie zsyntetyzować informacji przestrzennych. Jest to agnozja wzrokowa, której istota polega na rozpadzie związku pomiędzy rzeczami a informacją o rzeczach i przedmiotach. Uszkodzenie dotyczy zwykle kory potylicznej lub potyliczno-ciemieniowej (tzw. agnozja asocjacyjna, ślepota psychiczna). […] chory nie rozumie znaczenia przedmiotu, nie jest w stanie go narysować. Przy uszkodzeniach dwuciemieniowych tylnych może nastąpić ograniczenie widzenia do jednego przedmiotu (zespół opisany przez Balinta 1909). Uwaga wzrokowa jest ograniczona do jednego bodźca wzrokowego, a brak skojarzonego ruchu gałek ocznych powoduje fiksację na jednym obiekcie” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 112/. „Dlatego człowiek dotknięty tym zaburzeniem będzie postrzegał jedynie jeden samochód na zapełnionym parkingu, nie potrafi zapalić papierosa, bo będzie spostrzegał albo koniec papierosa, albo zapałkę. Dochodzi do swoistej fragmentaryzacji przestrzeni. Przy uszkodzeniach styku płatów ciemieniowego, potylicznego i skroniowego (tzw. 39 i 40 pole wg Brodmana) następuje zaburzenie syntezy jednoczesnych danych przestrzennych z korowych obszarów wzrokowych, słuchowych, przedsionkowych, czucia powierzchownego. Brodman (1888) opisał pacjentkę z uszkodzeniem tej okolicy, która była niezdolna do dowolnego kierowania wzroku na przedmioty, myliła odległości, położenia i rozmiary przedmiotów, nie była zdolna do czytania i pisania, nie odróżniała strony lewej od prawej. […] chorzy mogą wykazywać niejako lustrzane spostrzeganie przestrzeni” Tamże 113.
+ Sprawny system partyjny budowany kilkakrotnie szybciej w Rosji niż w innych krajach europejskich „Zasygnalizowane kwestie [Rosjo, naprzód!, „Gazeta Wyborcza”, 26-27.09.2009] – w szeroko pojmowanym kontekście europejskim – pojawiały się już w wypowiedziach Dmitrija Miedwiediewa wcześniej, w szczególności w jego przemówieniu wygłoszonym 5 czerwca 2008 r. w Berlinie: „jakiej polityki można się teraz spodziewać po Rosji? Powiem wprost: będziemy bronić przestrzegania przez wszystkie państwa, przede wszystkim te najsilniejsze, międzynarodowego porządku prawnego”. Podkreślając bezpośredni związek przyszłego porządku światowego „z losami Europy, całego regionu euroatlantyckiego”, wskazywał, iż „Rosja, odrzuciwszy system radziecki i wyrzekając się powrotu do niego, stworzyła fundamenty państwa całkowicie zgodne z regułami, którymi kieruje się reszta Europy” (Miedwiediew: Europa to my, „Gazeta Wyborcza”, 14-15.06.2008, s. 22). Zapowiadając zaś kształt rosyjskiej przyszłości, akcentował jego modernizacyjną dominantę: Rosja stawia na innowacje. Dziś jasno rysują się kontury naszej nowej polityki gospodarczej. Jej podstawą jest pełna modernizacja kluczowych gałęzi przemysłu i infrastruktury. Mówimy o rewolucji technologicznej. I jednym z naszych priorytetów jest współpraca z krajami europejskimi w tej sferze. Jedno jest jasne – wolny rynek i otwartość na świat gwarantują nieodwracalność naszych przemian (Tamże). Jak jednocześnie konstatował: „rosyjska demokracja ma europejskie korzenie. Mamy wspólne wartości i prawa: prawo rzymskie, niemieckie, francuskie, mamy wspólną historię” (Tamże, s. 23). Co więcej, w Rosji proces budowy dojrzałego i sprawnego systemu partyjnego przebiegał kilkakrotnie szybciej niż dla porównania w Niemczech, a jego kraj, w odróżnieniu od krajów zachodnich, zdolny był podjąć „decyzję o przeznaczeniu własnych środków na wsparcie struktur społeczeństwa obywatelskiego” (Tamże). Deklarując swą pełną akceptację tezy, że wolność mediów wymaga obrony, podkreślał, że w Rosji była ona tak naprawdę potrzebna kilka lat temu, gdyż obecnie: Wolność mediów gwarantują współczesne technologie cyfrowe. Ich już nikt nie jest w stanie zamknąć. Teraz na pierwszy plan wysuwa się kwestia ocalenia we wspólnej przestrzeni informacyjnej wartości moralnych i kulturalnych. To zadanie ogólnoeuropejskie i ogólnoświatowe. Jedno z ważniejszych wyzwań cywilizacji (Tamże. Historyczna weryfikacja prorozwojowych deklaracji i zapowiedzi D. Miedwiediewa nie trwała długo – szybko okazało się, że był to „raczej zbiór haseł i sloganów obliczanych na pozorowanie reform państwa”. S. Bieleń, Szanse modernizacji na tle osobliwości rosyjskiej polityki, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 210–211)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 107/.
+ Sprawny umysł konieczny dla rozwoju człowieka, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony; Adler M. J. „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.
+ Sprawodzdnaie z czasu darowanego człowiekowi będzie na końcu świata. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.
+ sprawowania Eucharystii po aramejsku maranatha Chrystologia paruzyjna stara; które rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierwsze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Eucharystii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne wołanie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawienia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, oddalił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Jezus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.
+ Sprawowania kultu Bożego przez biskupów wspomaganych przez prezbiterów i diakonów. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943). „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).
+ Sprawowania sądów na wzgórzach sądowych „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.
+ Sprawowania władzy łatwiejsze dla przywódcy charyzmatycznego będącego upostaciowaną świętością „Hierarchiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję władzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycznych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwarantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie charyzmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) podkreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej przeszłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej konkretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedstawiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które zapewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.
+ Sprawowanie celebracji eucharystycznej przez biskupa „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Sprawowanie chrztu w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (Dz 2,37-38; 8,12-13). „Eklezjologia Dziejów Apostolskich zawiera następujące wątki: oddzielanie się Kościoła od judaizmu (synagogi), wykształcenie się struktur kościelnych (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia); czynnikami decydującymi o wewnętrznej konsolidacji chrześcijaństwa była przede wszystkim jedność wiary w Jezusa (2,42; 3,12-15 itd.), wspólnota dóbr (2,44), wspólne uczty (agapy), łamanie chleba (20,20), chrzest oraz świadomość, iż chrześcijanie tworzą wspólnotę Ludu Bożego, wiernego Bogu i Mesjaszowi (20,28). W toku działalności misyjnej dokonano w Dziejach Apostolskich identyfikacji Królestwa Bożego z Kościołem, który z racji nowych zadań w coraz to innych krajach miał już określone struktury; uprzywilejowana była pozycja Piotra, działającego razem z gronem Dwunastu, którym pomocą służyli diakoni, a także biskupi-prezbiterzy. Dzieje Apostolskie dają podstawę do wyodrębnienia 4 form sakralizacji życia, będących przyczynami sprawczymi specjalnych łask – chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo. Chrzest, sprawowany w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (2,37-38; 8,12-13 itd.); obrzędy chrztu były podobne do chrztu Janowego, a nawet do różnych rytów w religiach hellenistycznych; zasadnicza jednak różnica polegała na wyznaniu wiary w Jezusa i w uzdolnieniu ochrzczonego do przyjęcia Ducha Świętego, którego wierni otrzymywali przez nałożenie rąk Dwunastu (8,15-17; 19,5-6), a z biegiem czasu także od ich wysłańców. Religijne znaczenie obrzędu łamania chleba nie ma analogii nawet w ST, gdzie parasz lechem oznaczało zwykłą czynność dzielenia chleba; łamanie chleba, czyli eucharystia, należało do zasadniczych obrzędów chrześcijańskich, samą nazwą nawiązujące do rozmnożenia chleba, Ostatniej Wieczerzy i spotkania Jezusa z uczniami w Emaus; odbywało się ono po domach (2,46) na pewno w niedziele (20,7), a zapewne także częściej (por. 1 Kor 10,16; Didache XIV 1). W nakładaniu rąk na współpracowników Dwunastu i ich następców ojcowie apostolscy oraz ojcowie Kościoła upatrywali sakrament kapłaństwa; akt nałożenia rąk (chirotonia) miał charakter wyłącznie religijny – towarzyszyły mu post i modlitwa” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 578/.
+ Sprawowanie corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) powoduje, że Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”). „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.
+ Sprawowanie Eucharystię oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa. Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).
+ Sprawowanie Eucharystię wyraża postawę oczekiwania obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Sprawowanie eucharystii Adoracja Boga Ojca najdoskonalsza (DK 5; KL 48). „Adoracja jest uwielbieniem oddawanym przez Kościół Bogu oraz Jezusowi Chrystusowi jako Bogu-Człowiekowi (ab Ecclesia ad Christum, per Christum ad Deum). Kościół na pierwszym miejscy adoruje w liturgii Ojca w Duchu Świętym (Rz 8, 14-17; 1 Kor 12, 13), kontynuując (KL 7) hołd Syna Bożego składany Ojcu od wieków i hołd Słowa wcielonego złożony przez spełnienie dzieła zbawienia w tajemnicy paschalnej męki, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia (KL 5) i trwając nieustannie w niebie (Hbr 9, 24-26; KL 8). Najdoskonalszym aktem adoracji Boga Ojca jest sprawowanie eucharystii (DK 5; KL 48), w której zawiera się całe dobro duchowe Kościoła (DK 5) – sam Chrystus, będący w ciągłej gotowości do pełnienia woli Ojca i ofiarujący Ojcu siebie i swój Kościół jako dar i uwielbienie (KK 28, KL 6). Adoracja liturgiczna ojca dokonuje się także w sprawowaniu innych sakramentów (KL 59) i w modlitwie brewiarzowej (KL 83, 85). Przeważająca większość modlitw liturgicznych, doksologie, prefacje i aklamacje kierowane są do Boga Ojca. Obok adoracji oddawanej w liturgii Bogu Ojcu Kościół adoruje także swoją Głowę, Jezusa Chrystusa, i to zarówno jego bóstwo, jak i świętość jego człowieczeństwa (kult Serca Jezusowego. Ujawniają to niektóre modlitwy mszalne (np. Gloria) oraz wiele hymnów brewiarzowych. Przede wszystkim okazuje Kościół uwielbienie Chrystusowi obecnemu w sakramentach świętych, zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi, w osobie celebransa, w Słowie Bożym, zgromadzeniu liturgicznym (KL 7), wyrażając ją w różnych formach kultu eucharystii, jak: adoracja najświętszego Sakramentu, adoracja wieczysta, czterdziestogodzinne nabożeństwo, okadzanie i ucałowanie księgi Pisma Świętego, okadzanie zgromadzenia liturgicznego i jego przewodniczącego. Chrystus doznaje również adoracji liturgicznej w sposób pośredni dzięki czci, jaką okazuje się relikwiom krzyża i miejscom uświęconym jego pobytem lub też symbolom wyobrażającym Chrystusa, jak krzyż i ołtarz (adoracja krzyża, pocałunek ołtarza)” /A. Szafrański, Adoracja III. W liturgii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol 99.
+ Sprawowanie Eucharystii do końca świata Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem „i Kolegium Biskupów z papieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Kościoła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłaństwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłębsza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspólnotę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali polecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fundamencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już instytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej historii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.
+ Sprawowanie Eucharystii miejscem centralnym liturgii. „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Sprawowanie Eucharystii odróżnia kapłana od wiernych „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eucharystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowanie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.
+ Sprawowanie Eucharystii przez kapłana mówiącego wraz z Chrystusem „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.
+ Sprawowanie Eucharystii przez kapłana odpowiedzialnego „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por. 1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia 52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.
+ Sprawowanie Eucharystii przez każdego świeckiego, może rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem partykularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”, Demokratyzacja Kościoła. „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo specjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawować Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem partykularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościoła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapłana, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.
+ Sprawowanie Eucharystii przez Kościół. „Apostolski Charakter Eucharystii i Kościoła / Jeżeli, jak to przypomniałem powyżej, Eucharystia buduje Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię, to w konsekwencji zachodzi pomiędzy nimi bardzo ścisły związek. Jest to prawda, która pozwala nam zastosować do tajemnicy Eucharystii słowa o Kościele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim: « jeden, święty, powszechny i apostolski ». Jedna i powszechna jest także Eucharystia. Jest ona również święta, co więcej, jest Najświętszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragnę zwrócić uwagę na jej apostolski charakter” / (Ecclesia de Eucaristia 26). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Katechizm Kościoła Katolickiego, wyjaśniając, w jaki sposób Kościół jest apostolski, tzn. założony na fundamencie Apostołów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrażenia. Z jednej strony, « był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa» (N. 857). Apostołowie są również u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, że sakrament ten nie miałby pochodzić od samego Chrystusa, ale dlatego, że został powierzony Apostołom przez Jezusa, a przez nich i ich następców przekazany nam. Kościół, sprawując Eucharystię na przestrzeni wieków, nieustannie zachowuje ciągłość działania Apostołów, posłusznych zaleceniu Pana. Drugie znaczenie apostolskości Kościoła ukazane przez Katechizm wynika z faktu, że Kościół « zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów» (Tamże). Także w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, ponieważ jest sprawowana zgodnie z wiarą Apostołów. Na przestrzeni dwutysiącletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kościoła przy różnych okazjach określiło dokładnie doktrynę eucharystyczną, również w zakresie o precyzyjnej terminologii, właśnie w celu zachowania wiary apostolskiej w tę Najwyższą Tajemnicę. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kościoła rzeczą istotną, aby taką była zachowana” / (Ecclesia de Eucaristia 27).
+ Sprawowanie Eucharystii przez księży lubieżnych; kalają oni oblicze Kościoła; wizja Hildegardy z Bingen. „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.
+ Sprawowanie Eucharystii przez wspólnotę chrześcijańską wieków pierwszych w Domus ecclesiae „Znaczenie wykopalisk archeologicznych w Dura Europos jest nie do przecenienia. Należy pamiętać, że aż do Edyktu mediolańskiego, który sankcjonował wolność religijną w Cesarstwie Rzymskim, malarstwo peleochrześcijańskie znane nam było praktycznie tylko z miejsc cmentarnych, w szczególności z katakumb rzymskich. Na podstawie tych wiadomości mogło się zrodzić pytanie, czy w tym okresie obok dekoracji o charakterze pogrzebowym miało jeszcze miejsce ozdabianie innych miejsc czy budynków chrześcijańskich, jak chociażby budowli kultycznych? Odkrycia w Dura Europos są potwierdzeniem tej hipotezy, a jednocześnie jedynym do tej pory dowodem na istnienie chrześcijańskiej dekoracji poza cmentarnej. Znikomość innych dowodów wynika najprawdopodobniej z faktu niszczenia pierwszych chrześcijańskich budynków kultu przez władców. Dom chrześcijański odkopany w Dura Europos jest również najstarszym ze znanych Domus ecclesiae, czyli domów-kościołów, przystosowanym ze zwykłego miejskiego domu mieszkalnego na potrzeby wspólnoty chrześcijańskiej. Podobnie wyglądać musiały inne domy-kościoły w całym cesarstwie. Różnice mogły dotyczyć wielkości, wyposażenia oraz specyfiki budownictwa danego regionu. Wszystkie jednak do czasu Edyktu mediolańskiego służyły chrześcijanom jako miejsca gromadzenia się wspólnoty na sprawowanie Eucharystii czy innych spotkań liturgicznych” /Dariusz Zalewski [Ojciec duchowny i wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Ełckiej], Domus ecclesiae – chrześcijańskie miejsce kultu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2, 139-148, s. 148/.
+ Sprawowanie Eucharystii przez wszystkie Kościoły „Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Kościoły katolickie z pewnością będą umiały uczestniczyć konstruktywnie w dialogu miłości i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniając się w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i włączając się w dynamiczne poszukiwanie pełnej jedności (Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5). W tej perspektywie Kościół katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii między Wschodem i Zachodem. W dążeniu tym czerpie natchnienie z doświadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój różnych doświadczeń życia kościelnego nie przeszkadzał temu, że utrzymując wzajemne kontakty, chrześcijanie mogli nadal żywić przekonanie, iż bez względu na to, w jakim Kościele by się znaleźli, są zawsze we własnym domu; ze wszystkich bowiem Kościołów wznosiła się, w przedziwnej różnorodności języków i głosów, pochwała jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym; wszystkie gromadziły się, by sprawować Eucharystię, stanowiącą serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowości czy życia moralnego, ale również samej struktury Kościoła, w którym różnorodne posługi i służby są sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, następcy Apostołów. Pierwsze sobory są wymownym świadectwem tej trwałej jedności w różnorodności” (Tamże, 18, l.c. s. 4). W jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kościół katolicki wykonać i które stoi także przed Kościołem prawosławnym. W tym kontekście będzie można zrozumieć całą aktualność dialogu podtrzymywanego światłem i mocą Ducha Świętego” /(Ut unum sint 61). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawowanie Eucharystii Słowa Chrystusa „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II zaproponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni papież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Eucharystia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mówią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nadużywają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.
+ Sprawowanie Eucharystii Uczestniczenie wiernych w sprawowaniu Eucharystii powinno być połączone z przyjmowaniem Komunii świętej. „Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).
+ Sprawowanie Eucharystii w domu modlitwy. „Kult Nowego Przymierza „w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) nie jest związany z jakimś określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi kamieniami”, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni” (1 P 2, 4-5). Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego, „jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)” (KKK 1179). „Jeśli w jakimś kraju nie jest naruszana wolność religijna, chrześcijanie wznoszą budowle przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w Chrystusie” (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się obecność Syna Bożego, Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do modlitwy i świętych uroczystości”. W tym „domu Bożym” prawda i harmonia znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i działa w tym miejscu” (KKK 1181). ”Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż Chrystusa, z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, uobecnia się w znakach sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego jest zaproszony Lud Boży. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał)” (KKK 1182).
+ Sprawowanie Eucharystii w Jerozolimie w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. „Godzina naszego Odkupienia. Pomimo, że doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoją «godziną»: «I cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę» (J 12, 27). Pragnie, ażeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doświadcza samotności i opuszczenia: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie» (Mt 26, 40-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyżem, tuż obok Maryi i pobożnych niewiast. Agonia w Ogrójcu była wprowadzeniem do wielkopiątkowej agonii na krzyżu. Godzina święta, godzina odkupienia świata. Kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał. Tym słowom wyznania wiary wtórują słowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kościół kieruje do wszystkich w godzinach popołudniowych Wielkiego Piątku. Podejmie znowu swój śpiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiając: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja/ (Ecclesia de Eucaristia 4). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprawowanie Eucharystii w świątyni rozumianej jako domus Dei pełniej ukazuje sakrament Kościoła. Paradoksalnie, w obiektach zbudowanych w duchu domus ecclesiae, najłatwiej zrywają się więzi z Kościołem instytucjonalnym. Inaczej jest w świątyni z mocno zaakcentowaną funkcją domus Dei. Wierny stoi tu przede wszystkim przed Majestatem Pana, a Jego obecność ustala zdrową strukturę wspólnoty. Liturgia odprawiana w tak zbudowanej przestrzeni łatwiej pozwala uświadomić właściwe relacje. Eucharystia sprawowana w domus Dei pełniej ukazuje sakrament Kościoła, m.in. dlatego, że w celebrującym księdzu widzi się ikonę Chrystusa Kapłana, a nie jednego z wiernych, uczestnika zgromadzenia, który doszedł do głosu lub został demokratycznie na tę funkcję wybrany. Sz1 124
+ Sprawowanie Eucharystii wymaga intencji kapłana, czyli tego, do czego on zmierza, co chce uczynić „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zaniedbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A jeśli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem przeszkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie stoickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową formę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świadomości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn liturgiczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczynienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komentarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już znanego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że przestrzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiązanie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moralności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.
+ Sprawowanie Eucharystii wymaga kapłaństwa urzędowego. „Kapłaństwo zaś powszechne wiernych i kapłaństwo urzędowe, czyli hierarchiczne, choć różnią się istotą a nie stopniem tylko, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane, jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jednym kapłaństwie Chrystusowym. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, wierni zaś na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii, pełnią też to kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów, modlitwę i dziękczynienie, świadectwo życia świątobliwego, zaparcie się siebie i czynną miłość.” KK 10
+ Sprawowanie Eucharystii zadaniem biskupa. „Biskup spełnia posługę uświęcania przez sprawowanie Eucharystii i innych sakramentów, oddawanie chwały Bogu w Liturgii Godzin, przewodniczenie innym świętym obrzędom, a także poprzez promowanie życia liturgicznego i autentycznej ludowej pobożności. Poza tym, pośród wszystkich uroczystości, którym przewodniczy biskup, szczególne miejsce zajmują celebracje wskazujące na charakterystyczny element jego posługi biskupiej jako pełni kapłaństwa. Chodzi zwłaszcza o udzielanie sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa, o sprawowanie uroczystej Eucharystii, podczas której biskup otoczony jest swoim prezbiterium i innymi szafarzami - jak w liturgii Mszy św. Krzyżma, poświęcenia kościołów i ołtarzy, konsekracji dziewic i innych obrzędów ważnych dla życia Kościoła partykularnego. W tych celebracjach biskup jest w sposób widzialny ojcem i pasterzem wiernych, «kapłanem wielkim» swojego ludu (por. Hbr 10, 21), modlącym się nauczycielem modlitwy, który wstawia się za swoimi braćmi i z tym samym ludem błaga Pana i dziękuje Mu, wskazując na prymat Boga i Jego łaski. W tych wszystkich momentach wypływa jak ze źródła łaska Boża, która przenika całe życie dzieci Bożych podczas ich ziemskiej wędrówki, kierując je w stronę jej szczytu i pełni w ojczyźnie niebieskiej. Posługa uświęcania jest zatem podstawą głoszenia chrześcijańskiej nadziei. Biskup przepowiadając nie tylko głosi obietnice Boże i zarysowuje ścieżki na przyszłość, ale także wspiera Lud Boży w jego ziemskim pielgrzymowaniu przez sprawowanie sakramentów, zadatku przyszłej chwały, daje mu zakosztować jego ostatecznego przeznaczenia, w komunii z Dziewicą Maryją i świętymi, z niezłomną pewnością ostatecznego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią oraz Jego przyjścia w chwale” /(Pastores gregis 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Sprawowanie Eucharystii zadaniem kapłana. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 6. Związek Kościoła z kapłaństwem Chrystusa / 1438 / [...] Kontynuując Tradycję i liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, Sobór Watykański II tak nauczał na temat władzy właściwej kapłaństwu urzędowemu: „Jeżeli każdy może ochrzcić wierzących, to do kapłana należy dopełnianie budowania Ciała przez Ofiarę eucharystyczną” oraz: „Aby wierni zjednoczyli się w jedno ciało, w którym »nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność« (Rz 12, 4), ustanowił Pan niektórych z nich sługami (urzędowymi), by posiadali w społeczności wiernych świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów stwierdza podobnie, że tylko kapłan, który reprezentuje osobę Chrystusa, może przewodniczyć i sprawować ucztę ofiarną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa. Pomijając obecnie zagadnienia dotyczące szafarzy poszczególnych sakramentów, należy stwierdzić, że na podstawie świadectwa świętej Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego jest oczywiste, że wierni, którzy bez przyjęcia Święceń kapłańskich, odważyliby się samowolnie sprawować Eucharystię, czyniliby to nie tylko w sposób bardzo poważnie niegodziwy, ale również nieważny. Jest oczywiste, że jeżeli gdziekolwiek doszłoby do nadużyć tego rodzaju, powinny być one usunięte przez Pasterzy Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/.
+ Sprawowanie Eucharystii, informacje o tym zawierają teksty Ojców Kościoła „Zamiarem tej pracy nie jest badanie obrzędów i form sprawowania Eucharystii czy ewolucji tekstów modlitw stosowanych podczas jej sprawowania. Naszym problemem nie będzie pytanie o to, jak pierwsi chrześcijanie sprawowali Eucharystię, ale pytanie o to, jak ją rozumieli? Czym ona dla nich była? Jakie miała znaczenie w ich życiu religijnym? W jaki sposób kojarzyli ją z innymi treściami swojej wiary? Jak zmieniało się jej rozumienie w pierwszych dwóch wiekach? Czyli pytanie o refleksję Ojców nad Eucharystią. Świadomie nie zostało tutaj użyte słowo „teologia”, albowiem w omawianym okresie trudno jeszcze mówić o systematycznie konstruowanej teologii Eucharystii. Jednakże aby odpowiadać na tak postawione pytania, niezbędne jest przedstawienie tekstów Ojców, które zawierają wszelkie treści związane z Eucharystią, a więc także tekstów modlitw i informacji o sposobach jej sprawowania. Niezbędne są czasem także próby rekonstrukcji form sprawowania Eucharystii na podstawie przytaczanych tekstów. Sposoby sprawowania Eucharystii i sposoby jej rozumienia są bowiem ze sobą zawsze ściśle powiązane. Ponieważ Eucharystia jest istotnym elementem życia Kościoła, nic dziwnego, że również badania jej dotyczące oraz publikacje o tematyce eucharystycznej są liczne i pojawiają się od pierwszych wieków dziejów Kościoła aż do dzisiaj. Przy czym, jako że chodzi o bardzo ważny i nieustannie aktualny element życia Kościoła, badania te były zawsze mocno powiązane z całością refleksji teologicznej, przede wszystkim ze sporami i kontrowersjami. Wystarczy wskazać na historię rozłamu w chrześcijaństwie zachodnim w XVI w. i na rolę, jaką odegrał w tym rozłamie spór o Eucharystię, a zwłaszcza o jej ofiarniczy charakter. Skutki, jakie ta polemika przyniosła dla potrydenckiej teologii Eucharystii, zwięźle przedstawia ks. M. Starowieyski, pisząc, że „od czasów Reformacji literatura teologiczna dotycząca Eucharystii skupiła się na dwóch wielkich tematach: realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i rzeczywistej ofierze Chrystusa we Mszy świętej” (M. Starowieyski, Eucharystia pierwszych chrześcijan, Wstęp, Kraków 1987, s. 9). Można tylko dodać, ze takie zawężenie problematyki trwało właściwie do Drugiego Soboru Watykańskiego” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 8/.
+ Sprawowanie Eucharystii, uczestniczenie wiernych powinno być połączone zawsze z przyjmowaniem Komunii świętej. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).
+ sprawowanie funkcji charyzmatycznych przez Sługi Słowa pomagało im w spisaniu Pism NT. Autorami Pism NT, oprócz Apostołów, byli Słudzy Słowa, sprawujący którąś z funkcji charyzmatycznych. Obdarzeni oni zostali odrębnym charyzmatem biblijno-pisarskim, który dołączył się do wcześniej otrzymanego charyzmatu funkcjonalnego. Tworzyli oni Pisma NT zgodnie z wówczas panującymi zasadami. Znaczy to, że jest wśród tych Pism wiele komentarzy do już konstytuowanego depozytu Objawienia. Na mocy otrzymanego specjalnego charyzmatu, rozpoznanego w Kościele, powaga tych Pism nie ustępuje powadze Pism Apostolskich. W sumie wszystkie Pisma powstałe w wyniku działania charyzmatu pisarsko-biblijnego tworzą całokształt Objawienia chrześcijańskiego. 02 44
+ sprawowanie funkcji przez proroków kształtowało strukturę Ludu Bożego. Lud Boży był kształtowany strukturalnie przez działanie charyzmatów funkcjonalnych, współpracujących z profetyzmem. Sprawiały one, że Lud otwierał się na Objawienie, przyjmował je i wiernie przechowywał. Dzięki nim Słowo Boże mogło rozwijać swoje zbawcze moce. Gdy do charyzmatu funkcjonalnego dołączał się charyzmat pisarsko-biblijny (który bywał złączony z charyzmatem Proroków), wówczas Słowo Boże było spisywane albo na nowo redagowane. 02 44
+ Sprawowanie funkcji urzędnika wybranego przez lud w czasie ustalonym; złamanie tego czasu uznawane było za czynnik arystokratyczny, przeciwny zasadom działania republiki „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.
+ Sprawowanie funkcji urzędnika wybranego przez lud w czasie ustalonym; złamanie tego czasu uznawane było za czynnik arystokratyczny, przeciwny zasadom działania republiki „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.
+ Sprawowanie kapłaństwa królewskiego ochrzczonych w Liturgii Godzin, Officium divinum. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). ”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinum. Ta celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”, w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca” (KKK 1174).
+ Sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi nagrodą za lojalność polityczną „Zwolennicy umiarkowania w polskiej polityce odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.
+ Sprawowanie kontroli poznawczej nad sobą i otoczeniem możliwe dla podmiotu dojrzałego. „Zagłębiając się w prawdę o ludzkiej podmiotowości odkrywamy, że człowiek jest osobą, ale nie rodzi się on z gotową podmiotowością. Podmiotowość nie jest dana człowiekowi z natury. Zbudowanie swej podmiotowości jest zadaniem rozwojowym każdego człowieka (J. Błachowicz, Podmiotowość jako kulturowy sposób adaptacji człowieka w świecie, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, 2008, nr 3, s. 3). Podmiotowość wyraża się poprzez możliwość swobodnego i twórczego działania. Można ją określić więc jako umiejętność rozwiązywania problemów, uznanie prawa do wolności człowieka, jego autonomii czy tajemnicy. Poczucie podmiotowości wyróżnia człowieka od innych istot żywych, tworzy ono człowieka aktywnego, zdolnego do kierowania własnym życiem, posiadającego zdolność do sprawowania kontroli poznawczej nad sobą i otoczeniem” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 262/. „Źródłem tworzenia podmiotowości jest również rodzina, gdyż to ona określa prawa i obowiązki dziecka, formułuje nakazy i zakazy, określa normy postępowania, uczy odpowiedzialności za siebie i najbliższych. Rodzina uczy wypełniania pierwszych życiowych ról. Dzięki niej można powoli i systematycznie budować podmiotowość własnego dziecka (G. Miłkowska, Kontrowersje wokół podmiotowości uczniów. Próba analizy, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Pedagogika”, 22(2013), s. 39-40)” /Tamże, s. 263/.
+ Sprawowanie kult prawdziwego przez Izraela pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmował – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są sługami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pismo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłącznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.
+ Sprawowanie kultu Boga najbardziej autentycznego w całości egzystencji człowieka. „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.
+ Sprawowanie kultu chrześcijańskiego w Duchu Bożym „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).
+ Sprawowanie kultu nie jest tożsame z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szczególne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swoim wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i materii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Próbujecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świata. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z przepastnej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, którą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Kościół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Otwierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, zaprogramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dziennikarzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im podobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli rozszerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak miałoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przypadkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawionego problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kilka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakramenty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Postrzeganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne objawienie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, którego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.
+ Sprawowanie kultu w egzystencji codziennej „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.
+ Sprawowanie kultu zadaniem Mesjasza kapłańskiego, łącznie z ofiarą całopalenia. „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Kapłańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na podstawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „namaszczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.
+ Sprawowanie kultu zakazane arianom i donatystom pod groźbą kary wywłaszczenia przez edykt cesarza Gracjana. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.
+ Sprawowanie liturgii diabelskiej przez Bestię Drugą. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. „Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecznością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmentów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobecnianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka” staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że następuje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie temporalne. Być może wskutek akcji liturgicznej następuje prawdziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju „zakrzywienie” czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki sposób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, 251)” /Tamże, s. 145.
+ Sprawowanie Liturgii i Sakramentów gorliwe przez biskupów „Zwracam się najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ sprawowanie liturgii jest jednym z zadań Apostołów. Tradycja ewangeliczna jest w swych formach wieloraka. Składają się na nią słowa i czyny Jezusa, słowa i czyny Apostołów oraz całego Kościoła kształtowanego przez Słowo Boże (Latourelle). Objawienie kształtuje rozwój Kościoła i odwrotnie, czyny i słowa Kościoła objawiają Słowo Boże. Czyny Apostołów to: a) głoszenie Ewangelii – w celu doprowadzenia do wiary, łącznie z nauczaniem już ochrzczonych; b) sprawowanie Liturgii w postaci zgromadzeń modlitewnych, obrzędy łamania Chleba i innych form życia sakramentalnego; c) zakładanie pierwotnej organizacji hierarchicznej i prawnej Kościoła. O2 41
+ Sprawowanie liturgii Kairologia teologią znaków czasu, najważniejszą częścią teologii praktycznej. Jest to nauka systematyzująca i opiniująca znaki charakterystyczne Kościoła istniejącego w danym okresie historycznym. Istotą relacji Kościoła do Chrystusa jest partycypacja w przebóstwionej naturze ludzkiej Chrystusa przez charaktery sakramentalne. Partycypacja przez charaktery sakramentalne uzdalnia hierarchię i świeckich do zróżnicowanego działania z Chrystusem i w Nim w sprawowaniu liturgii. Przez partycypację kościół jest sakramentem zbawienia (prasakramentem) P25.1 9.
+ Sprawowanie liturgii możliwe dzięki prowadzeniu ludzi natchnieniem Ducha Świętego. „Uobecnianie się Chrystusa w liturgii nie polega na tym, że z materialnych znaków oraz gestów powstaje jakaś struktura, w którą wchodzi Chrystus, lecz odwrotnie, to On swą mocą sprawia, że wszystko wokół jest święte. Chrystus nie jest sprowadzany wolą uczestników lecz, odwrotnie, ludzie potrafią sprawować liturgię ponieważ są prowadzeni natchnieniem Ducha Świętego. Wydaje się, że teologia wschodnia pomija zasadnicze pytania o więź między czasem a wiecznością. Granica ta zaciera się. Czas rozlewa się, przebóstwia, zatraca swą autonomię, znika. Natomiast teologowie zachodni podkreślając autonomię czasu, w różny sposób próbują rozwiązać problem sposobu, w jaki pozaczasowy Bóg uobecnia się w sakramentalnych znakach. Pytają też o związek struktury historii doczesnej z boską bezczasowością Chrystusa. Nie są ważne poglądy dotyczące schematu uobecniania się Chrystusa w liturgii, lecz sposób, w jaki ukazana jest w danym schemacie więź czasu z bezczasowością. Klasyk liturgicznej odnowy, Odo Casel opowiada się za tym, że podczas sprawowanej liturgii Bóg działa od zewnątrz, mocą swą przebijając opór czasu. Głosi on, że Boża moc uobecnia się dokładnie w tym „momencie” czasu linearnego, w którym sprawowana jest liturgia (Za J. Różycki, Podstawy…, s 160). Dzięki tej mocy paschalne wydarzenia zostają jakby na nowo zrekonstruowane. Prawdziwie i rzeczywiście, w konkretnym czasie, uobecniają się szczegóły wydarzeń sprzed dwu tysięcy lat. Ciągle jest rekonstruowana jedna i ta sama rzeczywistość. Każda liturgia w jakiś własny sposób jest obrazem tej samej paschy Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 148/. „Odo Casel przyjmuje istnienie autonomicznego czasu linearnego. Działanie Boże nie niszczy go. Czas jest koniecznym podłożem dla uobecniania się w nim wydarzenia paschy Chrystusa. Nie dokonuje się rekonstruowanie detali, które miały miejsce w oryginalnym wydarzeniu paschy dwa tysiące lat temu. Liturgia uobecnia nie tyle szczegóły z przeszłości, co zawarte w nich nadprzyrodzone wartości. Wartością jest jednakże nie tylko sama obecność Chrystusa w liturgii. Uobecniają się w niej także różne wartości szczegółowe, związane z konkretnymi elementami wydarzenia paschy. Chrystus jako osoba uobecnia się całym sobą, sprawiając w jednej chwili zaistnienie różnych etapów paschalnego misterium, bowiem „nie ma w Nim historycznych następstw, nie ma w Nim ani przedtem, ani potem” (Za J. Różycki, Podstawy…, s. 167). Dlatego liturgia nie powoduje odkształcenia czasu chronologicznego, nie wyciska w nim formy kolejnych historycznych elementów” /Tamże, s. 149.
+ Sprawowanie liturgii na dwóch poziomach: Boskim i ludzkim. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.
+ Sprawowanie liturgii najważniejszym momentem duszpasterstwa powołań. „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ sprawowanie liturgii należy do zawartości Tradycji Apostolskiej. Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana, kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra, zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i obyczajów Kościoła. 02 49
+ Sprawowanie liturgii nie może być rozpatrywane tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kierunku. „Związek między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje, przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności pozwala traktować czas sprawowania liturgii jako „miejsce osobliwe”, jako swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie zagęszczona” (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca autonomię czasu doczesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania. Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorodnego. Teoria względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru. Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym. W różnych miejscach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność. Czasoprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie”, natomiast wnętrze jest w nieustannym, skomplikowanym ruchu. Istnieją miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność. Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kierunku” /Tamże, s. 151.
+ Sprawowanie liturgii powoduje doświadczenie wydarzenia zbawienia i uświęcenia jako urzeczywistnianie Communio za każdym razem na nowo. „Zarówno słowo Boże, jak i sakramenty w interpretacji „komunikatywnej sakramentologii”, jak ją określił Peter Hünermann (Patrz P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, w: R. Schaeffler/P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen = QD 77, Freiburg i. Br. 1977, 51-87, tenże, Wort und Sakrament – Lebensvollzüge der Kirche, w: P. Hünermann/R. Schaeffler (wyd.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie = QD 109, Freiburg i. Br. 27-53; tenże, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 236-240. Dalsze, w poszczególnych różniących się zarysach komunikatywnej sakramentologii znajdują się u A. Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979; L. Lies, Sakramententheologie, Graz i in. 1990; H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), są komunikatywnymi działaniami (Pojęcie „komunikatywne działanie” określa Hünermann w następujący sposób: „komunikatywne działanie różni się przez to od innych czynności, że ono ukierunkowane jest na to, co międzyludzkie i w swojej historycznej wolności jest wkomponowane w działanie. Pośród wielu komunikacyjnych działań… istnieją takie…, które dla określonych grup są konstytutywne. W i przez ich spełnienie powstaje i utrzymuje się grupa ludzi indywidualna w swojej tożsamości. Bez tego typu komunikacyjnych działań nie istniałaby odnośna grupa ludzi ze swoimi specyficznymi właściwościami”: P. Hünermann, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 237), które wypływają z inicjatywy Boga, fundują nowe relacje w byciu ludzi ze sobą oraz nowe relacje człowieka do Chrystusa (Por. P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, 65 in.). Są komunikatywne o tyle, o ile ludzie w i przez ich sprawowanie za każdym razem na nowo doświadczają wydarzenia zbawienia i uświęcenia jako urzeczywistnianie Communio i realizują w komunikatywnej praksis. Dlatego wydarzenie słowa dochodzi do skutku tam, gdzie ludzie wewnątrz lub na zewnątrz wspólnoty w słuchaniu słowa „upadają na twarz, kłaniają się Bogu i oznajmiają: prawdziwie Bóg jest między wami” (1 Kor 14, 25) i gdzie właśnie z tego doświadczenia powstaje wymiana wiary i pogłębione budowanie wspólnoty. A sprawowanie sakramentów dochodzi do skutku tam, gdzie wprowadza w głębszą komunikację (miłości) pomiędzy sobą, gdzie chodzi zatem „o zniesienie obojętnego bycia ludzi obok siebie, przełamanie indywidualnego i grupowego egoizmu, odrzucenie panującego poddawania ludzi w ich samobyciu dla samolubnych celów i zamiarów” (P. Hünermann, Ekklesiologie…, 100)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 350/.
+ Sprawowanie liturgii poza murami świątyni zakazane. „Zdaniem Dymitra Pospielovskiego przyczyna tak zmasowanego ataku na życie monastyczne była niezwykle prosta. „Klasztory tradycyjnie były narodowymi centrami życia duchowego, miejscami, do których masowo się pielgrzymowało. W monastyrach trudno było kontrolować czy ograniczać kontakty z wierzącymi" (D.V. Pospielovskij, Russkaja prawslamaja Cerkov v XX veke, Moskva 1995, s. 305) – podkreśla historyk. Chruszczow zakazał także prowadzenia jakiejkolwiek działalności misyjnej oraz wprowadził ścisłą kontrolę treści kazań głoszonych w parafiach. W tym okresie wprowadzono także zakaz sprawowania liturgii poza murami świątyni oraz uczestnictwa w nabożeństwach dzieci i młodzieży. Duchowny nie miał prawa rozpocząć nabożeństwa, dopóki w cerkwi znajdowali się niepełnoletni. Surowo karano także rodziców, którzy decydowali się na jawne religijne wychowanie dzieci (często po prostu odbierano im prawa rodzicielskie). Powrócono także do zasady rejestracji księży (D. Konstantinov, Gonimaja Cerkov. Russkaja Pravoslavnaja Cerkov w SSSR, 1999, s. 267). Dzięki temu niepokornych lub zbyt aktywnych duchownych można było pozbawić prawa do nauczania, a w ich miejsce wprowadzić agentów służb specjalnych. Temu samemu celowi służyły egzaminy, jakie przed wstąpieniem do seminarium musieli zdawać przed oficerami KGB kandydaci do stanu kapłańskiego. Hierarchia prawosławna, mimo iż wielokrotnie protestowała przeciwko prześladowaniom, sama swoimi decyzjami często je ułatwiała” /Tomasz Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 243/.
+ Sprawowanie liturgii przedmiotem badań metody historii form. W badaniach nad literaturą epistolarną krytykę formy interesują świadectwa życia pierwotnego Kościoła, ustalone formy wyrażania przez niego wiary w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego oraz sprawowania liturgii. Ślady tego wszystkiego znajdują się w listach Nowego Testamentu. Krytyka form szuka i wyodrębnia gatunki literackie występujące w ewangeliach oraz formy wyznawania, przekazywania i przeżywania wiary obecne w literaturze epistolarnej 03 80.
+ Sprawowanie liturgii tej samej jednoczesne w wielu miejscach na kuli ziemskiej. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby jednocześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej mogła być sprawowana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były powtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość zapewnia, im moc Chrystus” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się zwłaszcza wtedy gdy sprawowana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów analogicznie do znanych w kosmologii „czarnych dziur”. Wszystkie te miejsca w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytuacji „początku świata”. Podobnie można traktować czas i miejsce sprawowania liturgii. Pozostając przy tych wielkich uproszczeniach, możemy zarysowany tu model czasoprzestrzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z wnętrza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znajduje się sprawowana liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego kompetencje. Natomiast teolog traktując liturgię jako miejsce uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie stykają się ze sobą)” /Tamże, s. 152.
+ Sprawowanie liturgii tylko w znanej sobie wspólnocie i ze znanym kapłanem, teoria błędna. „Pokusa redukcjonizmu / Rozważając kwestię liturgii niedzielnej bez kapłana, Ratzinger zwraca uwagę na priorytet sakramentu przed jakimkolwiek psychologizmem. Na terenach misyjnych, w diasporze, podczas prześladowania występują sytuacje niemożności uczestnictwa w niedzielnej Eucharystii. W obecnych czasach spadek powołań kapłańskich powoduje trudności także w krajach od dawna chrześcijańskich. Występuje pokusa stawiania na pierwszym miejscu doświadczenia wzajemnej bliskości i stąd organizowania świątecznego zgromadzenia bez kapłana w swoim kościele. Trzeba odróżnić tę sytuację od rzeczywistej konieczności sprawowania liturgii bez kapłana, gdy ludzie nie zamykając się w tym, co tylko ludzkie usiłują zaczerpnąć choćby cząstkę z rzeczywistości Dnia Pańskiego. Teoria, według której można w zasadzie sprawować liturgię tylko w znanej sobie wspólnocie i ze znanym kapłanem jest błędna i wskazująca na podporządkowanie kryteriów teologicznych socjologicznym i psychologicznym (Por. J. Ratzinger, Znaczenie Dnia Pańskiego, „Communio” 1995 nr 3, s. 54-58). Rozważając myśl Durkheima (Émile Durkheim (†1917) francuski socjolog, filozof, etnolog. Ratzinger powołuje się tutaj na myśl Durkheima redukującą religię i kult do ogólnej formy stabilizacji społecznej, która jednak przestaje funkcjonować z chwilą uświadomienia sobie takiego jej charakteru) Ratzinger stwierdza, że tylko wtedy, „gdy sakrament zachowuje swą bezwarunkowość i absolutny priorytet przed wszelkimi celami społecznymi oraz przed wszelkimi intencjami duchowo «budującymi», tworzy także społeczność i «buduje» człowieka” (Ibidem, s. 56). Pozytywny wpływ sakramentu na życie psychiczne i społeczne człowieka jest możliwy wtedy, gdy człowiek otwiera się na rzeczywistość przychodzącą z góry i zachowuje hierarchię ważności. Autor dostrzega pokusę uwspółcześnienia chrześcijaństwa poprzez przekształcenie go w polityczny moralizm lub psychoterapię. Ten drugi projekt pragnie przedstawić religię jako miejsce osiągania możliwie całościowego dobrego samopoczucia. Zapomina się o źródłach, o wierze, a próbuje realizować własne projekty, które nie są w stanie ustanowić wspólnoty z Bogiem ani trwałej więzi między ludźmi (Por. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 149)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 43/.
+ Sprawowanie liturgii uniwersalnej w dziejach świata przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciemności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.
+ Sprawowanie liturgii uroczystej celem benedyktynów (divinum officium). „Zakon świętego Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB), zakon mniszy założony w wieku VI we Włoszech przez Benedykta z Nursji (pierwszy klasztor ok. 529 na Monte Cassino), oparty na zredagowanej przez niego regule (benedyktyńska reguła). Zakon nie ma jednolitej prawnej struktury administracyjnej; powstałe początkowo autonomiczne klasztory połączono z czasem w różne kongregacje monastyczne, z których większość została zrzeszona w roku 1893 w federację benedyktyńską. Benedyktyni są zakonem kontemplacyjno-czynnym, a głównym ich celem jest nieustanne oddawanie chwały Bogu; zajmują się przede wszystkim sprawowaniem uroczystej liturgii (divinum officium); rozwijają różnorodną działalność intelektualną (studium, w średniowieczu kopiowanie rękopisów, nauczanie młodzieży) i pracę fizyczna (rolnictwo, rzemiosło) oraz prowadzą misje i pracę duszpasterską. / Dzieje: Benedykt z Nursji stanął wobec konieczności zorganizowania dla swych uczniów życia cenobickiego (cenobici) i oparcia go na odpowiedniej regule. Około roku 529 założył klasztor na Monte Cassino, gdzie opracował regułę życia zakonnego, przeznaczając ją dla pojedynczych klasztorów (nie zamierzał tworzyć organizacji międzyklasztornej). Założył także klasztory w Terracina i w Subiaco. Dzięki wysokim walorom reguły przyjęto ją w innych klasztorach. Po zniszczeniu około roku 577 przez Longobardów klasztoru na Monte Cassino mnisi schronili się w rzym. klasztorze na Lateranie; zaznajomili z regułą benedyktyńską przyszłego papieża Grzegorza Wielkiego, który zaprowadzał ją w zakładanych przez siebie klasztorach i szerzył w swoich pismach (Dialogi)” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol. 233/.
+ Sprawowanie liturgii we wszystkich językach świata „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.
+ Sprawowanie misji duszpasterskiej w parafii przez świeckich. „Ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908). „W Kościele „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa”. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnych synodach diecezjalnych, w radach duszpasterskichPor. KPK, kan. 511; 536.; sprawowania misji duszpasterskiej w parafii; współpracy w radach ekonomicznych; udziału w trybunałach kościelnych itd” (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego” Bogu (KKK 915). „Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej wewnętrznej” konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na całkowitym oddaniu się Bogu. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który ma przyjść, oraz być jego znakiem” (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).
+ Sprawowanie misji zbawczej Kościoła możliwe dzięki wsparciu państwa. Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.
+ Sprawowanie modlitw codziennych wymagało od junaków silnej wiary i determinacji „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.
+ Sprawowanie mszy świętej Eucharystia stanowi centrum i szczyt misterium chrześcijańskiego (Jan Paweł II), jest konkretyzacją i aktualizacją zbawczego projektu Ojca, odkupieńczym dziełem Syna i uświęcającą misją Ducha Świętego” /N. Silanes, Presentación w: Eucaristía y Trinidad, Semanas de estudios trinitarios XXIV, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 7-9, s. 7/. Ojciec jest źródłem i początkiem akcji eucharystycznej, zarówno w jej Oryginale, czyli w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa na krzyżu, jak i w uobecnieniu tego dzieła w sprawowanej mszy świętej. Eucharystia jest darem Ojca, który ofiaruje nam swego Syna wcielonego, a także, w Chrystusie, Ducha Świętego. Z naszej strony jest to eulogia, uwielbienie Ojca za dar Jego obecności w obecności Chrystusa i Ducha Świętego. Temat ten przedstawił José Manuel Sánchez Caro, dziekan wydziału teologicznego w czasie sympozjum, a rektor Papieskiego Uniwersytetu w Salamance wtedy, gdy były wydawane głoszone na nim referaty. Działanie Ojca ukonkretnia się w odkupieńczym dziele Syna, które uobecnia się w Eucharystii. Manuel Gesteira Garza, profesor Papieskiego Uniwersytetu Comillas w Madrycie oraz Instytutu Teologicznego «San Dámazo» w Madrycie przedstawił ten temat w środowisku Eucharystii jako pamiątkę i obecność Chrystusa – Jezusa historycznego i uwielbionego. Jako Kyrios, żyje On wśród nas ku chwale Boga Ojca. Wymiar pneumahagijny rozwinął Miguel María Garijo Guembe, dyrektor Katolisch Őkumenisches Instytut i profesor Westfälische Wilhelm-Universität w Münster /Tamże, s. 8.
+ Sprawowanie Mszy świętej przez Karola Wojtyłę pół wieku. „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.
+ Sprawowanie obowiązków niedbałe spowodowało wypaczenie wiary nieskalanej, papież Honoriusz „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.
+ Sprawowanie Ofiary Chrystusa zadaniem kapłaństwa sakramentalnego. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.
+ Sprawowanie Ofiary Eucharystycznej czynne nie jest udziałem diakona. Sakrament kapłaństwa jest obdarzony wieloma łaskami. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.
+ Sprawowanie Ofiary eucharystycznej nastawione jest na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebie. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja! (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. Ambroży, a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383).
+ Sprawowanie ofiary najświętszej zastrzeżona dla kapłaństwa sakramentalnego. Kapłaństwo powszechne jest wspólne dla całego Kościoła. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny, ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół – i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to kapłaństwo laikatu. Laikat podlega hierarchii, ale jest żywą, pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 123.
+ Sprawowanie ofiary Pana za pośrednictwem Eucharystii, razem z całą wspólnotą. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KKK 1323).
+ Sprawowanie ojcostwa sposobem służenia Józefa osobie i misji Jezusa, „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawowanie Opatrzności przez Boga za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.
+ Sprawowanie opieki nad Kościołami partykularnymi przez Stolicę Piotrową. „We wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy.” KK 13
+ Sprawowanie pamiątki śmierci i zmartwychwstania Pańskiego w świętej Uczcie przez wspólnoty eklezjalne jest wyznaniem, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem, dlatego oczekują Jego chwalebnego przyjścia. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy 1118 przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno Ciało. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396). „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w najuboższych, Jego braciach: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397). „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi miłości!” Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399). „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401).
+ Sprawowanie poselstwa przez niewolnika Bożego (Ef 6, 19-20). „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.
+ Sprawowanie poselstwa przez Pawła nawet w więzieniu. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).
+ Sprawowanie posługę jedności w miłości przez Biskupów osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo. „Biskupi spełniając zadanie powierzone im przez Ducha Świętego, niech opiekują się gorliwie Kościołem, który Bóg nabył sobie za cenę krwi własnego Syna (por. Dz 20, 28). Zgodnie z zaleceniem Soboru „do swoich zadań apostolskich winni się Biskupi przykładać jako świadkowie Chrystusowi wobec wszystkich ludzi” (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11) i sprawować osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo, niezastąpioną posługę jedności w miłości, wypełniając gorliwie zadanie nauczania, uświęcania i pasterskiego zarządzania. Niech starają się też pogłębiać swoją kulturę teologiczną i rozwijać życie duchowe, uczestnicząc w miarę możliwości w spotkaniach, które pozwalają na uzupełnienie wiedzy i w sesjach formacyjnych organizowanych przez Konferencje Episkopatów i Stolicę Apostolską (Por. Propositio 21). Niech nigdy nie zapominają zwłaszcza słów św. Grzegorza Wielkiego, który napominał pasterzy, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości (Por. Epistolarum liber, VIII, 33; PL 77, 935)” /(Ecclesia in Africa, 98). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprawowanie posługi kapłańskiej powiązane z duchowością. „Związek pomiędzy życiem duchowym a sprawowaniem posługi kapłańskiej można wyjaśnić poprzez miłość pasterską będącą darem sakramentu święceń. Posługa prezbitera, właśnie dlatego, że jest udziałem w zbawczej posłudze Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, musi na nowo wyrażać i urzeczywistniać Jego miłość pasterską, która stanowi zarazem źródło i ducha służby kapłana oraz jego daru z siebie. Posługa kapłańska w swojej obiektywnej rzeczywistości jest amoris officium, według przytoczonego już wyrażenia św. Augustyna. Ta właśnie obiektywna rzeczywistość staje się podłożem i domaga się odpowiadającego jej etosu, który nie może być niczym innym, jak tylko życiem miłością, co podkreśla sam św. Augustyn: „Sit amoris officiumpascere dominicum gregem” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 123, 5). Etos ten, czyli również i życie duchowe, jest zatem przyjęciem w sumieniu i w wolności, a więc rozumem i sercem, w decyzjach i w działaniu, „prawdy” o posługiwaniu kapłańskim jako amoris officium” /(Pastores dabo Vobis, 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawowanie posługi pasterskiej (munus pastorale) na mocy władzy otrzymanej w sposób sakramentalny jako uczestnictwo w konsekracji i misji Chrystusa. „Biskup jest posłany w imię Chrystusa jako pasterz mający troszczyć się o powierzoną mu część Ludu Bożego. Za pośrednictwem Ewangelii i Eucharystii powinien sprzyjać on jej wzrostowi jako rzeczywistości komunii w Duchu Świętym (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 369; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 177 § 1). Stąd bierze dla biskupa początek, reprezentowanie i kierowanie powierzonym mu Kościołem, wraz z władzą niezbędną do sprawowania posługi pasterskiej (munus pastorale) otrzymanej w sposób sakramentalny jako uczestnictwo w konsekracji i misji Chrystusa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27; Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 381 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 178). Na mocy tego «biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami, jako zastępcy i legaci Chrystusa, radami, zachętami, przykładem, ale także mocą swego autorytetu i świętej władzy, z której jednak korzystają tylko dla budowania swojej trzody w prawdzie i świętości, pamiętając o tym, że kto jest większy, ma być jak mniejszy, a przełożony jak sługa (por. Łk 22, 26-27)» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27). Ten fragment soborowy jest wspaniałą syntezą katolickiej nauki w odniesieniu do pasterskich rządów biskupa i odtworzony jest w obrzędzie święceń biskupich: «Biskupstwo jest imieniem służby, nie zaszczytu, ponieważ biskup ma bardziej służyć niż panować zgodnie z przykazaniem Nauczyciela» (Pontyfikał Rzymski, Obrzędy Święceń Biskupów, Prezbiterów i Diakonów: Projekt homilii). Tu właśnie dotykamy głównej zasady, z powodu której w Kościele, według słów św. Pawła, celem władzy jest budowanie Ludu Bożego, nie zaś jego zagłada (por. 2 Kor 10, 8). Jak kilkakrotnie powiedziano w Auli synodalnej, budowanie owczarni Chrystusa w prawdzie i świętości wymaga ze strony biskupa pewnych cech, jak między innymi wzorowego życia, zdolności nawiązywania autentycznych i konstruktywnych relacji z ludźmi, postawy zachęcającej do współpracy i rozwijającej ją, dobroci serca i cierpliwości, zrozumienia i współczucia w odniesieniu do cierpień ducha i ciała, a także wyrozumiałości i przebaczenia. Chodzi bowiem o wyrażenie w jak najlepszy sposób największego wzoru, którym jest Jezus Dobry Pasterz” /(Pastores gregis 43.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Sprawowanie posługi rutynowe Niebezpieczeństwo zagrażające kapłanom w średnim wieku, typowe właśnie dla tego wieku. „Formacja stała obowiązuje także kapłanów w średnim wieku. W rzeczywistości mogą oni być narażeni na wiele niebezpieczeństw, typowych właśnie dla tego wieku, takich jak przesadna aktywność lub pewna rutyna w sprawowaniu posługi. Kapłan może dojść do przekonania, że jego osobiste doświadczenie, potwierdzone przez upływ czasu, nie musi już być konfrontowane z nikim ani z niczym. Nierzadko dojrzały kapłan cierpi na swego rodzaju niebezpieczną formę wewnętrznego zmęczenia, które jest oznaką rozczarowania i rezygnacji wobec trudności i niepowodzeń. Lekarstwem na to jest formacja stała, nieustanna i wyważona rewizja swojej osobowości i postępowania, ciągłe poszukiwanie motywacji i środków dla swej misji: dzięki temu kapłan będzie mógł zachować ducha czujnego i zawsze otwartego na niezmienne, a przecież wciąż nowe potrzeby dzieła zbawienia, jakie stawia przed nim, „mężem Bożym”, każdy człowiek” /(Pastores dabo Vobis, 76). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież” /(Pastores dabo Vobis, 77.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawowanie powinności kapłańskiej w miłości Boga i bliźniego drogą do świętości. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa, wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie, pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują, apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).
+ Sprawowanie prawa Praktyka prawna obejmuje nie tylko normy, ale również instytucje prawne i procedury, wartości, pojęcia oraz sposoby myślenia. „Obejmuje to, co nazywa się czasem „postępowaniem prawnym”, a co po niemiecku zwie się Rechtsverwirklichung, czyli sprawowanie prawa. Lon L. Fuller zdefiniował prawo jako „przedsięwzięcie mające na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom” /L. L. Fuller, Moralność prawa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1974, s. 153/. Definicja ta słusznie podkreśla prymat działalności prawnej względem norm. […]. Takie szerokie rozumienie prawa niezbędne jest do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 18/. „Jak powiedział Robert Nisbet, „wzrostu”, „rozwoju”, „rozkładu” czy „śmierci” społeczeństwa nie sposób zobaczyć /R. A. Nisbet, Social Change and History, New York 1969, s. 1. W pracy tej Nisbet atakuje używanie tego rodzaju metafor w odniesieniu do zmiany społecznej. Nie zajmuje się jednak ich stosowaniem do świadomości czy też ideologii społecznej: w tym przypadku ci, co zmiany takiej doświadczają, sądzą, że jest to wzrost czy też rozwój. Por. także id., History of the Idea of Progress, New York 1980/. Wszystko to są metafory. Niemniej wiara ludzi, iż społeczeństwo, w którym żyją, rozwija się, rozkłada czy upada jest czymś zgoła rzeczywistym. W okresie kształtowania się zachodniej tradycji prawnej stare Augustyńskiej przekonanie, iż społeczeństwo, królestwo doczesne, ulega stałemu rozkładowi, zostało zastąpione nowym – zgodnie z którym instytucje społeczne rodzą się, rosną i reprodukują. Co więcej, miał to być proces świadomie powodowany przez kolejne pokolenia. Tradycji, jak powiedział Goethe, nie można dziedziczyć, trzeba na nią zapracować” /Tamże, s. 20.
+ Sprawowanie prymatu otwarte na nową sytuację, które nie odrzuca bynajmniej istotnych elementów tej misji. „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu dobrze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga zamieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekonany, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześcijańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalnego, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „forma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.
+ Sprawowanie rządów władcy w imieniu bóstwa, antropolatria umiarkowana. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Antropolatria (gr. anthropos człowiek, latreia służba, cześć), oddawanie, w niektórych religiach pozachrześcijańskich, czci boskiej ludziom, zwłaszcza posiadającym władzę, np. królom, cesarzom itp. (apoteoza). Zewnętrznym przejawem antropolatrii jest klękanie, całowanie stóp władcy, a nadto wznoszenie im świątyń, ołtarzy i posągów, przed którymi palono kadzidło, składano ofiary, zanoszono modły, urządzano procesje i obchodzono specjalne uroczystości. Wyróżnia się antropolatrię umiarkowaną i przesadną. Antropolatria umiarkowana polegała na tym, że poddani uważali swego władcę (króla, cesarza) za przedstawiciela bóstwa. Władca czuł się poddanym bóstwa, odpowiedzialnym przed nim za sprawowanie rządów. Określenie władcy synem boga miało wyłącznie sens moralny, odnosząc się do boskiego pochodzenia władzy i urzędu. Antropolatria umiarkowana istniała u ludów uznających za najwyższe bóstwo boga nieba, np. u ludów asyryjskich, turecko-tatarskich czy w Chinach, gdzie cesarz nosił nazwę „tien-tse” – „syn nieba”. Antropolatria przesadna polegał na tym, że władcę uważano za wcielenie bóstwa, najczęściej boga Słońca. Ubóstwienie władcy nastąpiło w związku z faktem zmieszania się kultury totemistycznej z matriarchalną. W kulturze totemistycznej Słońce uważano za nieograniczone źródło wszystkich sił przyrody, analogicznie również króla uważano za Słońce, czyli źródło wszystkich sił w państwie. Antropolatria przesadna istniał głównie w Azji Mniejszej i Egipcie w okresie faraonów. Ślady kultu królów-bogów Słońca spotykano u ludów chamickich bądź chamotoidzkich w północnej i wschodniej Afryce, w Indiach u drawidyjskich Telugów, w Peru, Birmie, Kambodży i Syjamie, wśród naczelników szczepów w Indonezji, na Madagaskarze, w Polinezji i Mikronezji” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol 678.
+ Sprawowanie sakramentów czynnością Chrystusa i Kościoła. „Bardzo wiele uwagi należy poświęcić sprawowaniu sakramentów jako czynności Chrystusa i Kościoła, mających na celu oddawanie czci Bogu, uświęcenie ludzi i budowanie kościelnej wspólnoty. Skoro uznajemy, że sam Chrystus działa w nich przez Ducha Świętego, sakramenty należy sprawować z najwyższą troską, zabiegając o stworzenie odpowiednich warunków. Kościoły partykularne kontynentu wzmogą swe wysiłki w zakresie duszpasterstwa sakramentów, tak aby wierni mogli poznać ich głęboką prawdę. Ojcowie synodalni zwrócili uwagę na tę konieczność, aby stawić czoło dwu niebezpieczeństwom: z jednej strony wydaje się, że pewne środowiska kościelne zagubiły pierwotny sens sakramentów i mogą spłycać sprawowane misteria; z drugiej, wielu ochrzczonych, zgodnie ze zwyczajem i tradycją, nadal przyjmuje sakramenty w znaczących momentach życia, nie postępuje jednak zgodnie ze wskazaniami Kościoła (Por. Propositio 15, 2 a)” /(Ecclesia in Europa 74). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Sprawowanie sakramentów liturgią w sensie ścisłym. Wiek IX utwierdza logikę, według której za modlitwę liturgiczną uważana jest tylko ta modlitwa, która jest zaproponowana przez kompetentną władzę dla całości ludu chrześcijańskiego. Być może tu znajduje się źródło podziału na liturgię i religijność (pobożność) ludową. W epoce przed karolińskiej tego podziału nie było. Liturgiczne jest to, co jest sakramentem w sensie ścisłym (wiążę się to z potestas ordinis, z władzą sprawowania sakramentów) i to, co zostało polecone – zaaprobowane przez autorytet najwyższy, w odróżnieniu od autorytetu lokalnego (wiąże się to z potestas iurisdictionis) H40 99. Skutkiem uniwersalizacji jest indywidualizacja. Każdy chrześcijanin styka się wprost z jedyną liturgią a wspólnota lokalna traktowana jest jedynie jako konkretne miejsce, w którym każdy wierny może otrzymywać te same sakramenty. Indywidualizacja praktyki sakramentalnej zależy również od innych czynników. Poważnym czynnikiem jest stopniowe zanikanie procesu inicjacji chrześcijańskiej. W modelu rzymskim, na którym opiera się liturgia imperialna, ważna jest rola biskupa w inicjacji chrześcijańskiej. Ponieważ nie może być on obecny jednocześnie we wszystkich parafiach, następuje oddzielenie sakramentu bierzmowania od dynamiki inicjacji. Biskup jest konieczny dla konfirmacji, czyli ostatecznego potwierdzenia, dla dokonania aktu wieńczącego cały ten proces H40 100.
+ Sprawowanie sakramentów mocą Boga przez Apostołów „Zapowiedź nadania władzy. We fragmencie Mt 18, 18 istnieje logion: „Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie”. Spór o autentyczność tekstu jest już dziś nieaktualny; pozostały tylko różnice interpretacyjne. Tradycja katolicka tłumaczy słowa „związywać – rozwiązywać” (asar – hatir, dein – lyein) jako: zakazywać czegoś lub pozwalać na coś; wyłączanie z czynnego członkostwa w społeczności religijnej i przyjmowanie do niej; nakładanie obowiązków i zwalnianie z nich. Dwunastu zatem będą mieli prawo podejmowania wiążących decyzji w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. Została im tedy obiecana szczególna władza o charakterze religijnym (por. Łk 13, 16; J 11, 44; 18, 12; Dz 9, 14; Rz 7, 2). / Fakt nadania władzy. Uroczyste nadanie władzy Dwunastu uczniom i apostołom odbyło się po Zmartwychwstaniu Pana i jest zredagowane w tzw. Wielkim Nakazie Misyjnym: Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 46-49; Dz 1, 6-8 i J 20, 21-23. Fragment ten został opracowany dosyć rozbieżnie pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu. Nie jest to więc redakcja ściśle referująca historycznie, lecz raczej teologicznie interpretująca mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 144/.
+ Sprawowanie sakramentów nie musi udoskonalać szafarza sakramentu samo przez się. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” O2 148. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” O2 150. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „Poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii. […] „Psychologicznie biorąc, trudno oddzielić treść myślową od szaty słownej, która ją wyraża, nabierając realnych kształtów dopiero przez jej skojarzenie ze słowami. Bóg nie mógł natchnąć samych tylko idei, lecz musiał wpływać również na dobór wyrażających je słów”. O2 151. „Nie chodzi o mechaniczne dyktowanie ślepemu narzędziu, lecz o tajemnicę świadomego i wolnego doboru słów pod stałym wpływem Bożego Tchnienia. Wpływ ten dotyczy nie tyle materialnego doboru słów, lecz wynika z ich ścisłego związku ze znaczeniem, jakie mają wyrażać” O2 152.
+ Sprawowanie sakramentów przez kapłana. Posługa kapłana polega na głoszeniu słowa, sprawowaniu sakramentów, prowadzeniu w miłości wspólnoty chrześcijańskiej „w imieniu i zastępstwie Chrystusa”, „Bez odpowiedniej formacji ludzkiej cała formacja kapłańska byłaby pozbawiona swego niezbędnego fundamentu” (Propositio 21). To stwierdzenie Ojców Synodalnych wyraża nie tylko postulat rozumu, potwierdzony przez doświadczenie, lecz jest wymogiem, który znajduje najgłębszą i szczególną motywację w samej naturze kapłana i jego posługi. Kapłan, powołany do tego, by być „żywym obrazem” Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła, powinien starać się odtworzyć w sobie, w miarę możliwości, ludzką doskonałość jaśniejącą w Synu Bożym, który stał się człowiekiem, ujawniającą się szczególnie wyraziście w Jego postawie wobec innych, tak jak ukazują to Ewangeliści. Posługa kapłana polega na głoszeniu słowa, sprawowaniu sakramentów, prowadzeniu w miłości wspólnoty chrześcijańskiej „w imieniu i zastępstwie Chrystusa”, w tym wszystkim jednak musi on zwracać się zawsze i tylko do konkretnych ludzi: „Każdy (...) arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga” (Hbr 5, 1). Stąd też formacja ludzka kapłana okazuje się szczególnie ważna ze względu na tych, do których skierowana jest jego misja. Właśnie po to, żeby jego posługa była po ludzku jak najbardziej wiarygodna i łatwa do przyjęcia, kapłan winien kształtować swą ludzką osobowość w taki sposób, by stawać się dla innych pomostem, a nie przeszkodą w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem człowieka. Konieczne jest, by kapłan, biorąc przykład z Jezusa, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25; por. 8, 3-11), umiał poznawać do głębi wnętrze człowieka, odgadywać trudności i problemy, ułatwiać spotkanie i dialog, zdobywać zaufanie i nawiązywać współpracę, wyrażać spokojne i zrównoważone sądy” /(Pastores dabo Vobis, 43.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawowanie sakramentów przez kapłanów mocą Chrystusa „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawowanie sakramentów przez zgromadzenie wiernych „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.
+ Sprawowanie sakramentów rodzi nowe dzieci Kościoła „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawowanie sakramentów Struktura widzialna jest Kościołem wtedy, gdy głosi się przez nią Słowo Boże oraz sprawuje sakramenty święte. „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.
+ Sprawowanie sakramentów udziela Ducha Świętego. „Komunia małżeńska stanowi fundament, na którym powstaje szersza komunia rodziny, rodziców i dzieci, braci i sióstr pomiędzy sobą, domowników i innych krewnych. Komunia ta zakorzenia się w naturalnych więzach ciała i krwi, rozwija się i doskonali w sposób prawdziwie ludzki poprzez zawiązywanie i rozwijanie głębszych jeszcze i bogatszych więzów ducha. Miłość ożywiająca stosunki międzyosobowe poszczególnych członków rodziny, stanowi siłę wewnętrzną, która kształtuje i wzmacnia komunię i wspólnotę rodzinną. Rodzina chrześcijańska jest też powołana do tego, by doświadczyła nowej i szczególnej komunii, która wzmacnia i doskonali komunię naturalną i ludzką. W rzeczywistości łaska Jezusa Chrystusa, „pierworodnego między wielu braćmi”, jest, przez swoją naturę i wewnętrzny dynamizm, „łaską braterstwa”, jak ją nazywa św. Tomasz z Akwinu. Duch Święty, udzielany poprzez sprawowanie sakramentów, jest żywym źródłem i niewyczerpanym pokarmem nadprzyrodzonej komunii, która gromadzi i wiąże wierzących z Chrystusem i między sobą w jedności Kościoła Bożego. Objawienie i właściwe urzeczywistnienie komunii kościelnej ma miejsce w rodzinie chrześcijańskiej, która również z tego powodu może i powinna nazywać się „Kościołem domowym”. Wszyscy członkowie rodziny, każdy wedle własnego daru, mają łaskę i odpowiedzialny obowiązek budowania dzień po dniu komunii osób, tworząc z rodziny „szkołę bogatszego człowieczeństwa”. Dokonuje się to poprzez łaskę i miłość wobec dzieci, wobec chorych i starszych; poprzez wzajemną codzienną służbę wszystkich; poprzez dzielenie się dobrami, radościami i cierpieniami” (Familiaris consortio 21).
+ Sprawowanie sakramentów usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddania Bogu należnej czci i pełnienia miłości. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary. Udzielają one łaski, ale ich sprawowanie również jak najlepiej usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddania Bogu należnej czci i pełnienia miłości. Stąd ważną jest rzeczą, aby wierni łatwo mogli rozumieć znaki sakramentalne i gorliwie przyjmowali te sakramenty, które są ustawione dla podtrzymywania życia chrześcijańskiego” (KL 59). „Oprócz tego święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KL 60). „Tak więc liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, że prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę, wypływającą z paschalnego misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia, w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” (KL 61). „Ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów, Sobór święty ustala następujące zasady krytycznego ich rozpatrzenia” (KL 62). „Ponieważ niejednokrotnie przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów może być bardzo pożyteczne użycie języka ojczystego, należy mu przeto przyznać więcej miejsca według następujących zasad: a) przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów można używać języka ojczystego stosownie do art. 36, b) na podstawie nowego wydania Rytuału rzymskiego, kompetentna kościelna władza terytorialna, o której mowa w art. 22, §2 tej Konstytucji, niech jak najrychlej przygotuje rytuały krajowe, dostosowane do potrzeb miejscowych także pod względem języka. Po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską należy ich używać w okręgach, dla których są przeznaczone. Przy układaniu tych rytuałów czy poszczególnych zbiorów obrzędów nie należy opuszczać instrukcji, umieszczonych w Rytuale rzymskim przed poszczególnymi obrzędami, czy to o charakterze duszpasterskim i ceremonialnym, czy też o szczególnym znaczeniu społecznym” (KL 63).
+ Sprawowanie sakramentów w Kościele konieczne do zbawienia „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.
+ Sprawowanie sakramentów w Kościele tworzy najlepsze środowisko zbawienia. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.
+ Sprawowanie sakramentów ważne w życiu kapłana. „Znakiem poważnego traktowania powołania jest chęć poznania Jezusa Chrystusa i gotowość do rzetelnego studiowania. Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.
+ Sprawowanie sakramentów ważne wtedy, gdy jest zwykła zewnętrzna uwaga szafarza. „Ambroży Catharinus (1487-1553), o umysłowości bardzo niezależnej, zajmował się wieloma kwestiami. Przeszedł do historii, gdyż utrzymywał, iż wierny może poznać w sposób pewny, czyli dzięki wierze boskiej, ale bez szczególnego objawienia, bez względu na to, czy jest lub nie jest w stanie łaski habitualnej; że grzech pierworodny dziedziczony, to znaczy aktualny grzech Adama, tylko w sposób zewnętrzny spada na jego potomnych; o że dla ważnego sprawowania sakramentów wystarczy zwykła zewnętrzna uwaga szafarza. Wbrew szkole dominikańskiej bronił Niepokalanego Poczęcia. Wyróżnił też dwa rodzaje predestynacji; predestynacja absolutna – dotyczy ona ludzi, których Bóg pragnie zbawić za wszelką cenę; oraz predestynacja względna, czyli dotycząca tych, którzy mogą się zbawić, ale których liczba nie została określona przez Bożą wolę. Naturalnie jego doktryna o predestynacji nie zgadza się z tradycyjną doktryną katolicką, dobrze wyrażoną w połowicie IX wieku przez synody prowincjalne w Qierzy i Valence” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 187.
+ Sprawowanie sakramentów z pomijaniem wymiaru wspólnotowego, Indywidualizm teologiczny. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.
+ Sprawowanie Sakramentów Zadanie Kościoła troiste wyraża jego naturę wewnętrzną: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). „Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206). b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (6, 10)” (Deus Caritas Est, 25).
+ Sprawowanie sakramentu chrztu przez duchownego ordynowanego lub wyświęconego warunek uznania ważności chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich przez większość Kościołów prawosławnych, „Religijne doświadczenie nie wyraża się tylko w ponaglającym wewnętrznym ruchu ku wyższej rzeczywistości, ale także w akceptacji Bożego działania w świecie" (Przemówienie Jego Świątobliwości, Petrosa VII, Papieża i Patriarchy Aleksandrii i Całej Afryki na 12. Międzynarodowym Spotkaniu „People and Religion - Christianity and Islam in Dialogue" w dniu 31 sierpnia 1998 roku (tłum. T.R Terlikowski, „Magazyn Ekumeniczny Semper Reformanda") - mówił patriarcha. Dla wielu prawosławnych greckich czy rosyjskich takie podejście jest jednak zdecydowanie nie do przyjęcia. Ich zdaniem w miejscu, gdzie kończy się Cerkiew, zaczyna się szatańska ciemność, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę (Doskonale pokazuje to na przykładzie poglądów archimandryty Rafaila diakon Andriej Kurajew. Patrz: A. Kurajew, Wyzow ekumenizmu, Mnimyj modernizm, http://www.kuraev.ru/eku9.html). Greckie prawosławie - w najbardziej surowym atoskim wydaniu - w tym ograniczaniu idzie tak daleko, że niekiedy nie uznaje nawet sakramentów sprawowanych w innych wspólnotach chrześcijańskich. Gdy kilka lat temu do jednego z klasztorów Góry Atos zapukało kilku benedyktyńskich mnichów z prośbą o konwersję, wszyscy oni zostali ponownie ochrzczeni (i to mimo iż większość Kościołów prawosławnych uznaje ważność chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich, o ile sprawowane one były przez ordynowanego lub wyświęconego duchownego). Ponownie chrzczeni są także konwertyci - i to nawet z kanonicznego prawosławia - którzy decydują się na przystąpienie do jednej z Cerkwi staro obrzędowych czy starokalendarzowych. Te wspólnoty bowiem w zdecydowanej większości są całkowicie jedynozbawcze i hołdują przekonaniu, że poza ich widzialnymi granicami nie tylko nie ma zbawienia, ale nawet nie są sprawowane ważne sakramenty (T.S. Ponraj, Re-Baptism of Heretics and the Orthodox Church, www.egoch.org. Patrz także: T.R Terlikowski, jedyni prawdziwie prawosławni, „Przegląd Powszechny" 6 (982) 2003, s. 404-414)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/.
+ Sprawowanie sakramentu Eucharystii bez święceń sakramentalnych. „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.
+ Sprawowanie sakramentu Intencja wymagana od kapłana wypowiadającego słowach konsekracji ciała; natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 298 / Ponieważ w powyższym dekrecie dla Ormian nie wyjaśniono formy słów, których w konsekracji ciała i krwi Pana święty Kościół Rzymski miał zawsze zwyczaj używać, opierając się o naukę i powagę Apostołów Piotra i Pawła, postanowiliśmy włączyć ją tutaj. W konsekracji ciała Pańskiego używa się takiej formy słów: „To jest bowiem ciało moje”; a w konsekracji krwi: „To jest bowiem kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza – tajemnica wiary – która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Nie ma zupełnie znaczenia, czy chleb pszenny, na którym sprawowany jest sakrament, został upieczony tego dnia, czy wcześniej, byleby tylko trwała substancja chleba; żadną miarą nie należy wątpić, że po przytoczonych słowach konsekracji ciała, wypowiedzianych przez kapłana z intencją sprawowania [sakramentu], natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. / 299 / Ponieważ twierdzi się, że niektórzy odrzucają czwarte małżeństwo jako godne potępienia, aby nie sądzić, iż grzech jest tam, gdzie go nie ma, jako że według Apostoła po śmierci męża kobieta jest uwolniona spod jego prawa i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu, nie ma zaś znaczenia, czy chodzi o śmierć pierwszego, drugiego, czy trzeciego [męża], ogłaszamy, że wolno zawierać godziwie nie tylko drugie, ale trzecie, a nawet czwarte i dalsze [małżeństwo], jeśli nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda kanoniczna. Bardziej godne polecenia jest jednak, jeśli powstrzymując się od kolejnego małżeństwa wytrwają w czystości, ponieważ uważamy, iż tak jak należy przedkładać dziewictwo nad wdowieństwo, tak też chwalebnie i słusznie nad małżeństwo należy przedkładać czyste wdowieństwo” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 169/.
+ Sprawowanie sakramentu małżeństwa źródłem daru Jezusa Chrystusa, który nie wyczerpuje się nigdy. „Małżeństwo — sakramentem wzajemnego uświęcenia i aktem kultu / Właściwym źródłem i pierwotnym środkiem uświęcenia małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej jest sakrament małżeństwa, który podejmuje i rozwija łaskę uświęcającą chrztu. Na mocy tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, w którą małżeństwo chrześcijańskie na nowo się włącza, miłość małżeńska doznaje oczyszczenia i uświęcenia: „Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć”. Dar Jezusa Chrystusa nie wyczerpuje się w samym sprawowaniu sakramentu małżeństwa, ale towarzyszy małżonkom przez całe ich życie. Przypomina to wyraźnie Sobór Watykański II, gdy mówi, że Jezus Chrystus „pozostaje z nimi nadal po to, aby tak, jak On umiłował Kościół i wydał zań Siebie samego, również małżonkowie przez obopólne oddanie się sobie miłowali się wzajemnie w trwałej wierności (…). Dlatego osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu; wypełniając mocą tego sakramentu swoje zadania małżeńskie i rodzinne, przeniknięci duchem Chrystusa, który przepaja całe ich życie wiarą, nadzieją i miłością, zbliżają się małżonkowie coraz bardziej do osiągnięcia własnej doskonałości i obopólnego uświęcenia, a tym samym do wspólnego uwielbienia Boga”. Powszechne powołanie do świętości jest skierowane również do małżonków i rodziców chrześcijańskich: określone w sprawowanym sakramencie zostaje przełożone na konkretny język rzeczywistości życia małżeńskiego i rodzinnego. Stąd rodzi się łaska i wymóg autentycznej i głębokiej duchowości małżeńskiej i rodzinnej, która będzie czerpała natchnienie z motywów stworzenia, przymierza, Krzyża, zmartwychwstania i znaku, nad którymi niejednokrotnie zastanawiał się Synod. Małżeństwo chrześcijańskie, jak wszystkie sakramenty, których celem „jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu”, samo w sobie jest aktem liturgicznego uwielbienia Boga w Jezusie Chrystusie i w Kościele: sprawując ten sakrament, małżonkowie chrześcijańscy wyznają Bogu swoją wdzięczność za udzielony im wzniosły dar, którym jest to, że w swym życiu małżeńskim i rodzinnym mogą przeżywać miłość samego Boga do ludzi i miłość Pana Jezusa do Kościoła, Jego oblubienicy. Jak z sakramentu wypływa dar i zobowiązanie małżonków, ażeby co dzień żyli otrzymanym uświęceniem, tak też z tegoż sakramentu pochodzą łaska i moralny obowiązek przemiany całego ich życia w nieustanną „ofiarę duchową”. Również do małżonków i rodziców chrześcijańskich, zwłaszcza w odniesieniu do właściwych im spraw ziemskich i doczesnych, stosują się słowa wypowiedziane przez Sobór: „W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają” (Familiaris Consortio 56)/.
+ Sprawowanie sakramentu namaszczenia chorych z użyciem oleju poświęconego przez biskupa lub w razie potrzeby przez samego prezbitera, który celebruje ten sakrament „Za każdym razem, gdy chrześcijanin zostaje dotknięty ciężką chorobą, może otrzymać święte namaszczenie; również wtedy, gdy już raz je przyjął i nastąpiło nasilenie się choroby” (KKK 1529). „Sakramentu namaszczenia chorych mogą udzielać tylko kapłani (prezbiterzy lub biskupi). Przy jego sprawowaniu używają oni oleju poświęconego przez biskupa lub w razie potrzeby przez samego prezbitera, który celebruje ten sakrament” (KKK 1530). „Istota celebracji tego sakramentu polega na namaszczeniu czoła i rąk chorego (w obrządku rzymskim) lub innych części ciała (w obrządkach wschodnich); namaszczeniu towarzyszy modlitwa liturgiczna kapłana – celebransa, który prosi o specjalną łaskę tego sakramentu” (KKK 1531). „Skutki specjalnej łaski sakramentu namaszczenia chorych są następujące”: – zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla dobra całego Kościoła; – umocnienie, pokój i odwaga, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia choroby lub starości; – przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament pokuty; – powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu; – przygotowanie na przejście do życia wiecznego” (KKK 1532).
+ Sprawowanie sakramentu ołtarza tylko kapłan „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.
+ Sprawowanie Sakramentu pojednania przeszło długi proces rozwojowy, „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawowanie Sakramentu w przez licznych spowiedników przy okazji wydarzeń duszpasterskich doniosłych. „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sprawowanie sądów nad Izraelem przez kapłana Helego przez czterdzieści lat. „Filistyni stoczyli bitwę i zwyciężyli Izraelitów, tak że uciekł każdy do swego namiotu. Klęska to była bardzo wielka. Zginęło bowiem trzydzieści tysięcy piechoty izraelskiej. Arka Boża została zabrana, a dwaj synowie Helego, Chofni i Pinchas, polegli. Pewien człowiek – Beniaminita – uciekł z pola walki i dotarł jeszcze w tym samym dniu do Szilo. Ubranie miał podarte, a głowę pokrytą ziemią. Kiedy nadszedł, Heli siedział na swym krześle obok drogi. Wyczekiwał. Niepokoił się przecież z powodu Arki Bożej. Gdy człowiek ten przyszedł, aby donieść miastu o nowinach, całe miasto podniosło krzyk. Heli posłyszawszy echo tego krzyku, zapytał: Co oznacza ten tak wielki hałas? Człowiek ów pośpieszył i przybywszy opowiedział Helemu. Heli miał wtedy dziewięćdziesiąt osiem lat. Był ociemniały: nie mógł nic widzieć. Człowiek ów rzekł do Helego: Ja jestem tym, który przybył z obozu, z pola walki dziś uciekłem. Heli zaś zapytał: Cóż się stało, mój synu? Zwiastun odpowiedział: Izraelici uciekli przed Filistynami, naród zaś poniósł ogromną klęskę. Zginęli dwaj twoi synowie, Chofni i Pinchas, Arka Boża została zabrana. Na wzmiankę o Arce Bożej Heli upadł z krzesła do tyłu, na krawędź bramy, złamał sobie kark i umarł. Był to bowiem człowiek stary i ociężały. Sprawował on sądy nad Izraelem przez czterdzieści lat. Jego synowa, a żona Pinchasa, będąc brzemienną i bliską porodu, gdy tylko dowiedziała się, że Arka Boża została zabrana, że jej teść i mąż umarli, skuliła się i porodziła, bo przyszły na nią bóle porodowe. Gdy konała, mówiły do niej kobiety, które ją otaczały: Nie obawiaj się! Przecież urodziłaś syna. Nie odpowiedziała jednak, nie zwróciła nawet na to uwagi. Chłopca nazwała Ikabod, mówiąc: Odstąpiła sława od Izraela z powodu zabrania Arki Bożej oraz śmierci jej teścia i męża. Powtórzyła: Odstąpiła sława od Izraela, gdyż Arka Boża została zabrana” (1 Sm 4, 10-22).
+ Sprawowanie sądów w bazylice w Grecji wieku V przed Chr. „Bazylika (gr. stoa basilike portyk królewski), budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.
+ Sprawowanie służby Bożej jest jedynym momentem w którym świątynia posiada aspekt sakralny. Sacrum w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się poprzez obrzęd poświęcenia. Obiekt sakralny poświęcony i potem konsekrowany, jest przeznaczony wyłącznie do celów kultycznych. Poświęcenie i konsekracja są szczególnymi rodzajami uświęcania materii, przenikania sacrum pośród profanum. Obrzęd poświęcenia świątyni konsekwentnie przyjmowany jest jednak tylko w Kościele katolickim. We wspólnotach ewangelickich nie znajduje on zrozumienia. Teolodzy protestanccy akcentują nie obrzęd poświęcenia obiektu, ale nade wszystko uświęcającą moc samego zgromadzenia gminy wierzących, i to tylko w czasie sprawowanie służby Bożej. Sz1 22
+ Sprawowanie służby Bożej na Górze Choreb po wyjściu z Egiptu jest znakiem posłania Mojżesza przez Jahwe. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).
+ Sprawowanie służby Bożej regulowane przez prawo kościelne „Życie chrześcijańskie to uczestniczenie w kapłańskiej i prorockiej misji Chrystusa i tam właśnie jest miejsce prawa kościelnego. Nie można przesuwać jego akcentów na określenie i zabezpieczenie praw („prawa słusznie nabyte"!) lecz służy ono organizowaniu i godnemu sprawowaniu służby Bożej, kieruje się aktywnością społeczną Kościoła będącą elementem konstytutywnym jego życia nadprzyrodzonego (Por. P. J. Huizing, Reform des kirchlichen Rechts, Concilium 1 (1965), 67; W. Bertrams, De origine personae moralis in Ecclesia, Periódica 36 (1947) 171–174, s. 174). Przyjęcie nadprzyrodzonej osobowości prawnej Kościoła pozwala widzieć teologiczne uzasadnienie elementów prawnych w Kościele. Wykazuje, że prawo kanoniczne nie jest czymś pochodzącym z zewnątrz, jakimś zewnętrznym aspektem, wg którego patrzymy na Kościół, nie jest też tylko smutną koniecznością wymaganą z powodu ludzkich słabości dla zachowania porządku społecznego, ale po prostu wyrasta z istoty Kościoła, ludu Bożego. Pokazuje, jak należy wyprowadzić prawo kościelne i jego naukę z izolacji i traktować jako istotny element Kościoła (Κl. Mörsdorf, Grundfragen einer Reform des kanonischen Rechtes, Münch. Theol. Zeitschrift 15 (1964) 1). Prawo uczestniczy w naturze sakramentalnej Kościoła (G. Baldanza, La constituzione De Ecclesia ed alcune considerazioni sullo spirito che deve animare la riforma del Codice di Diritto Canonico, Ephem. Iuris Canon. 21 1965), 162; O. Gonzalez Hernandez, La nouvelle conscience de l'Église et ses présupposés historicq-thélogiques w: L'Église de Vatican IL Études autour de la Constitution conciliaire sur l'Église. Ouvrage collectif publié sous la direction de G. Barauna OFM, édition française dirigée par Y. Congar Ο Ρ, Paris 1966, 206). Dla uzasadnienia elementów prawnych w Kościele nie trzeba wcale uciekać się do analiz stosowanych nieraz w podręcznikach kościelnego prawa publicznego bazujących na jednostronnym, wyłącznie jurydycznym ujęciu Kościoła i to przy pomocy kategorii stosowanych do innych społeczności – np. państwa (Por. np. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Ilus publicum internum, Polyglottis Vaticanis2 1935). Było to ujęcie jednostronne, zapominające, że elementy prawne w Kościele mają inne uzasadnienie i podłoże niż w pozostałych społecznościach (S. Α. Βengseh, Das Mysterium der Kirche w: O. Müller (hrsg.), Vaticanum secundum, II Die zweite Konzilsperiode, Leipzig 1965, s. 781). Jednostronność ta doprowadzała nieraz do tego, że eklezjologia redukowała się właściwie do wykładu kościelnego prawa publicznego (O. Gonzalez Hernandez La nouvelle conscience de l'Église et ses présupposés historicq-thélogiques w: L'Église de Vatican IL Études autour de la Constitution conciliaire sur l'Église. Ouvrage collectif publié sous la direction de G. Barauna OFM, édition française dirigée par Y. Congar Ο Ρ, Paris 1966, 205)” /Remigiusz Sobański, Niektóre wnioski prawne dotyczące Kościoła wynikające z konstytucji "Lumen gentium" [cytuję konstytucję wg tłumaczenia polskiego opublikowanego w miesięczniku Znak 17 (1965) 543–607. Numery powołane podano w tekście artykułu w nawiasach], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 81-91, s. 87/.
+ Sprawowanie służby świętej przez kapłanów dokonuje się w pierwszej części przybytku. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).
+ Sprawowanie szafarstwa sakramentów różnicuje strukturę Kościoła i ubogaca go. „Dzięki katolickości poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary, tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu na skutek tej wzajemnej łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swym dodaje bodźca braciom.” KK 13
+ Sprawowanie tajemnic Bożych skoordynowane z prywatną modlitwa, osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Sprawowanie uczty eucharystycznej wspólne Interkomunia. „(łac. inter między, współ, communio komunia), udział chrześcijan (duchownych i świeckich) różnych wyznań w Eucharystii (w Kościele katolickim msza, w Kościołach wschodnich liturgia eucharystyczna, w Kościele ewangelickim wieczerza Pańska), uzgodniony przez poszczególne Kościoły odpowiednio do zadań ekumenicznego dialogu. W teologii katolickiej używany jest także termin communicatio in sacris. Pojęcie interkomunia (terminu używano na Lundzkiej Światowej Konferencji Wiary i Ustroju, 1952) wywodzi się z kręgu Kościołów ewangelickich. Określa wiele form uczestnictwa w Eucharystii: 1) udział chrześcijan (duchowych i świeckich) we wspólnym Stole Pańskim po uprzednim porozumieniu się z wyższymi zwierzchnikami swoich Kościołów (interkomunia w znaczeniu ścisłym). Wspólne sprawowanie uczty eucharystycznej przez duchownych, mających sakrament kapłaństwa określane jest jako koncelebracja, 2) komunię wolną dającą możliwość przystępowania do Stołu Pańskiego wszystkim, nawet nieochrzczonym, wierzącym, że Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina, 3) komunię otwartą umożliwiającą przystępowanie do Stołu Pańskiego chrześcijanom różnych wyznań, jeśli dana demoninacja dopuszcza innych członków do udziału w swojej komunii (Uppsala 1968). Może ona występować jako: komunia otwarta dla wszystkich – członkowie innych wyznań dopuszczeni są do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty (np. Kościoły metodystów, kongregacjonalistów oraz większość Kościołów ewangelickich), jako komunia otwarta wzajemna – dwa Kościoły pozwalają na udział w komunii swoim członkom bez formalnych ustaleń ze strony danych wyznań, oraz jako komunia otwarta z ograniczeniem – dopuszcza członków innych Kościołów nie mających uczestniczyć w komunii dla wszystkich lub w interkomunii, ale tylko w wypadkach naglących i za zezwoleniem odpowiednich władz Kościelnych, 4) komunię zamknięta – jeden Kościół ogranicza udział w Eucharystii tylko do własnych członków (np. Kościół katolicki i prawosławny)” W. Hanc, Interkomunia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,379-381, kol. 379-380.
+ Sprawowanie Uczty Pańskiej we wspólnocie w Koryncie nie istnieje, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.
+ Sprawowanie urzedu kościelnego przez człowieka profanującego świętości niemożliwe „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 c. d. / „Tak bowiem zostaje wzmocniona nauka naszych Świętych Ojców i Tradycja Kościoła katolickiego, który od krańców do krańców (ziemi) przyjął Ewangelię; tak idziemy za Pawłem, który mówił w Chrystusie (por. 2 Kor 2, 17), i za całym świętym gronem Apostołów i świętością Ojców, umacniając tradycje (por. 2 Tes 2, 15), które przyjęliśmy; tak prorocko śpiewamy Kościołowi zwycięskie hymny: „Bądź wielce pozdrowiona, Córo Syjońska, głoś, Córo Jeruzalem; ciesz się i wesel z całego swego serca; Pan usunął z ciebie krzywdy twoich przeciwników, zostałaś uwolniona z ręki twoich nieprzyjaciół; Pan Król w twoim środku; już nie będziesz patrzeć na żadne zło” (So 3, 14 n.) i pokój (zapanuje) w tobie na wieczny czas. Tych więc, którzy odważają się inaczej myśleć albo uczyć, albo według heretyków obciążonych klątwą uchylać tradycje kościelne i wymyślać jakąś nowość, albo odrzucać cośkolwiek z tego, co zostało poświęcone Kościołowi, Ewangelię albo wizerunek Krzyża, albo obrazowe przedstawienie, albo święte relikwie męczennika, albo pokrętnie i nikczemnie wymyślać do obalenia czegoś jednego ze zgodnych z prawem tradycji Kościoła katolickiego, a jeszcze także świętymi skarbami i uświęconymi klasztorami posługiwać się do celów zwykłych, polecamy złożyć z urzędu, jeśli są to biskupi albo duchowni, a mnichów albo świeckich wykluczyć ze wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 119/.
+ Sprawowanie urzędów „episkopów” czy „prezbiterów” zależy od nieskażoności doktryny. „Tendencje i grupy, które kwestionują doktrynę Kościoła lub które nie włączają się w życie wspólnot zostają napiętnowane: termin hairesis, który oscyluje pomiędzy znaczeniem „szkoła”, „sekta” czy „frakcja” i nabiera znaczenia coraz bardziej pejoratywnego, jest już używany (1 Kor 11, 19; Gal 5, 20; 2 P 2, 1; Tt 3, 10)”. Również Żydzi używali tego terminu do chrześcijan („sekta nazirejczyków” Dz 24, 5 i 14). Podobna troska o czystość wiary cechuje pierwsze dokumenty niekanoniczne Ojców apostolskich. Klemens Rzymski uważa zachowanie nieskażonej doktryny za decydujące kryterium sprawowania urzędów „episkopów” czy „prezbiterów” C1.1 42.
+ Sprawowanie urzędów publicznych przez katolików zakazane w Wielkiej Brytanii do roku 1829 z mocy prawa „Z historycznych przykładów wspomnieć należy jeszcze choćby o wyprawach krzyżowych odczytywanych najczęściej prawie wyłącznie w kategoriach religijnych – jako „walka z niewiernymi”. Tymczasem wiadomo, że religia stanowiła w tym wypadku głównie rodzaj usprawiedliwienia dla ekspansji ekonomicznej, chęci szybkiego wzbogacenia się. Wiadomo również, że wyprawy krzyżowe były w znacznej mierze odpowiedzią na kryzys demograficzny (przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crepon P., Religie a wojna, przeł. E. Burska, Gdańsk 1994, s. 98-104]. Jeśli chodzi o drugą z wyżej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzację konfliktu religijnego, należy stwierdzić, że chodzi o sytuację, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie, z której każda rości sobie pretensje do wyłączności w danym narodzie w myśl postulatu kulturowej homogenizacji. W sytuacji, w której przez dłuższy czas nie udaje się „nawrócić” swoich rodaków, zazwyczaj rozpoczyna się proces wyobcowania (się) danej grupy i powstania nowego etnosu. Należy dodać, że walka o jednolitość etniczno-religijną – pisze Filip Tesař – bardzo często kończy się ludobójstwem (przykładem może być rzeź hugenotów we Francji w 1572 roku, masakry chrześcijan w Japonii w latach 1616-1638 czy współczesne prześladowania chrześcijan w Indiach czy Iraku), więzieniem lub radykalną marginalizacją społeczną (do 1829 roku katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów. Żaden katolicki biskup, ani nawet kardynał nigdy nie zasiadał w Izbie Lordów, mimo że z tego przywileju korzystali biskupi anglikańscy i rabini; do dnia dzisiejszego obowiązuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie brytyjskim osoby wyznającej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii) [Tesař F., Etnicke konflikty, Praha 2007, s. 111-112; Świdlicki A., Walka o tron. Buddysta – tak, katolik – nie, „Decydent & Decision Maker” 2000 nr 6; Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, “Nations and Nationalism” 2001 nr 3, s. 365-384, s. 118]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 54/.
+ Sprawowanie urzędów publicznych zakazane przez ateistów obywatelom wierzącym. „Władze komunistyczne, odwołując się do konstytucyjnej zasady oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę z religią i Kościołem, co przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej, prywatyzacji religii, traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów publicznych. W miejsce religii usiłowano narzucić społeczeństwu i poszczególnym obywatelom ideologię ateistyczną. Obecnie elity postkomunistyczne podtrzymują zasadę oddzielenie Kościoła od państwa, a jednocześnie głoszą ideologię państwa neutralnego światopoglądowo” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman Graczyk w artykule Czy państwo ma sumienie, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora w tej sprawie może wzbudzić niepokój każdego człowieka zainteresowanego poszanowaniem przez państwo należnych mu praw wolnościowych, a zwłaszcza prawa do wolności sumienia i wyznawania swoich przekonań religijnych. […] Z lektury tego artykułu jednoznacznie wynika, że w praktyce państwo światopoglądowo neutralne wcale nie różni się od państwa ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu komunistycznego. Różnica tkwi tylko w odmiennych założeniach ideologicznych. Podczas gdy w minionym okresie była to ideologia materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to ideologia skrajnego liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu rewolucji francuskiej” /Tamże, s. 30.
+ Sprawowanie urzędu apostolskiego dopełnia się. „Apostolskość w dziejach. Kościół katolicki strzeże swego znamienia apostolskości jako jednego z największych darów Jezusa Chrystusa i jako znaku swej tożsamości. Ogromnym atutem Kościoła katolickiego, tak jak i Kościołów prawosławnych, jest historyczna ciągłość nieprzerwana od czasów apostolskich. Prawdziwy Kościół żyje troską o zachowanie organicznego związku ze swymi narodzinami i o utrzymanie swej tożsamości w historii, głównie drogą sukcesji urzędu apostolskiego, jako podstawowego znaku określającego zbawczy, autentyczny charakter Kościoła. Kościół obecny żyje z dziedzictwa Kościoła apostolskiego. Znakiem Bożej pomocy w tym jest urząd Piotrowy, który jednoczy i umacnia więź obecnego Kościoła z Kościołem apostolskim. Toteż Stolica rzymska dzisiaj streszcza w sobie w żywy sposób całą apostolskość i stąd słusznie całe jej działanie jest nazywane nie tylko „papieskim”, ale właśnie „apostolskim” (św. Leon Wielki). W pewnym stopniu i znamię apostolskości podlega jakiemuś rozwojowi. Jak to rozumieć? Otóż Kościół apostolski pierwotny składał się również z elementów idealnych, zamierzeniowych oraz z konkretnych realizacji. Cel i zadanie Kościoła pozostaje zawsze to samo, ale wszystkie jego konkretyzacje mogą się rozwijać, doskonalić i dopełniać. Stąd dopełniają się formy sprawowania apostolskiego urzędu, adaptacja prawdy objawionej oraz sposoby chrześcijańskiego życia w Kościele. Dzięki takiemu Kościołowi nie grozi mu skostnienie, skamienienie i anachronizacja. Rozwój zaś będzie jednocześnie zbliżaniem się do ideału Kościoła apostolskiego. W każdym razie Kościół może z czasem bardziej objawić swój charakter apostolski, a przez to Chrystusowy. W tym też sensie Dekret o ekumenizmie mówi, że przez rozwój swego życia kościelnego „katolicy będą z każdym dniem coraz pełniej objawiać w całym tego słowa znaczeniu katolickość, a zarazem i apostolskość” (DE 4). Nie sposób nigdy Kościoła opisać w pełni. Jednakże mimo nieraz bolesnych zderzeń ze złem, jakie ludzie i tutaj potrafią wnieść, staje się on wielką pieśnią marzeń o idealnym człowieku społecznym, ewangelicznym, Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 267/.
+ Sprawowanie urzędu cenzora kościelnego: papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Sprawowanie urzędu Chrystusowego przez świeckich „„Pod nazwą świeckich rozumie się... wszystkich wiernych chrześcijan nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie”„ (KKK 898). „„Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej... Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne... i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela”” (KKK 898). „Inicjatywa chrześcijan świeckich jest szczególnie konieczna, gdy chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego. Taka inicjatywa jest zwyczajnym elementem życia Kościoła: Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła. Dla nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej. Dlatego to oni i przede wszystkim oni powinni uświadamiać sobie coraz wyraźniej nie tylko to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem, to znaczy wspólnotą wiernych żyjących na ziemi pod jednym przewodnictwem papieża oraz biskupów pozostających z nim w łączności. Oni są Kościołem” (KKK 899).
+ Sprawowanie urzędu kapłańskiego Chrystus dokonuje nadal przez swój Kościół w Liturgii Godzin. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół” – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia Słowu; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanego; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie” (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów” (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego Sakramentu” (KKK 1178).
+ Sprawowanie urzędu prezbitera w kulcie i głosząc tajemnicę Chrystusa „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi», „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii” (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańska” (KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (KKK 1557).
+ Sprawowanie władzy biskupiej Zasadą konstytutywną jest komunia hierarchiczna poszczególnych biskupów z Biskupem Rzymu i z Kolegium biskupów. „Biskup diecezjalny w relacji do najwyższej władzy / Sobór Watykański II naucza, że «biskupom, jako następcom Apostołów, w powierzonych im diecezjach przysługuje, siłą rzeczy, cała władza zwyczajna, własna i bezpośrednia, która jest konieczna do pełnienia ich pasterskich zadań (munus pastorale), z zachowaniem jednak zawsze władzy, którą na mocy swego urzędu posiada Biskup Rzymu w zakresie zastrzegania spraw sobie lub innej władzy» (Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8). W Auli synodalnej pojawiło się pytanie o możliwość rozważania relacji pomiędzy biskupem a najwyższą władzą w świetle zasady pomocniczości, zwłaszcza w kwestii stosunków pomiędzy biskupami a Kurią Rzymską; wyrażono także życzenie, aby relacje te, zgodnie z eklezjologią komunii, rozwijały się z uwzględnieniem kompetencji każdego, a więc przez wprowadzenie większej decentralizacji. Przedstawiona została prośba o przestudiowanie możliwości zastosowania takiej zasady w życiu Kościoła, mając na uwadze w każdym przypadku fakt, że konstytutywną zasadą w sprawowaniu władzy biskupiej jest komunia hierarchiczna poszczególnych biskupów z Biskupem Rzymu i z Kolegium biskupów. Jak wiadomo, zasada pomocniczości sformułowana została przez mojego czcigodnego poprzednika Piusa XI dla społeczeństwa cywilnego (Enc. Quadragesimo anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931), 203). Sobór Watykański II, który nigdy nie użył wyrażenia «pomocniczość», zachęcił jednak do dzielenia się pomiędzy organizmami Kościoła, dając początek nowej refleksji na temat teologii biskupstwa, która przynosi efekty w konkretnym zastosowaniu zasady kolegialności do komunii kościelnej. Mówiąc o sprawowaniu władzy biskupiej, Ojcowie synodalni stwierdzili jednak, iż pojęcie pomocniczości okazuje się być dwuznaczne i nalegali, aby teologicznie pogłębić naturę władzy biskupiej w świetle zasady komunii (Por. Propositio 20)” /(Pastores gregis 56.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ sprawowanie władzy celem poszukiwań rozumu ludzkiego. „we współczesnej kulturze zmieniła się rola samej filozofii. Straciła ona status uniwersalnej mądrości i wiedzy, aby stać się stopniowo tylko jedną z wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi względami została wręcz sprowadzona do roli zupełnie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywały w tym samym czasie coraz większe znaczenie, podkreślając jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej. Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu życia, te formy racjonalności służą — a w każdym razie mogą być wykorzystywane — jako „rozum instrumentalny”, który pozwala osiągać doraźne cele, czerpać korzyści i sprawować władzę.” FR 47
+ Sprawowanie władzy Chrystusa poprzez swoje Słowo. „Kalwin tak ściśle utożsamił Chrystusa z Pismem, że słowo objawione zrównał z Wcieleniem: «„Słowo Chrystusa” jest berłem Pana, którego chwalimy. Wskazując na fragment ewangelii według św. Jana (8,47) głoszący, że „Kto jest z Boga, słów Bożych słucha”. Kalwin zauważa: „Podsumowując, skoro Kościół jest królestwem Chrystusa, a on sprawuje swą władzę jedynie poprzez swoje Słowo, czy jasnym będzie dla każdego, że kłamstwami są słowa, które wyobrażają istnienie Królestwa Chrystusa w oderwaniu od jego berła, to jest jego najświętszego Słowa?» /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 192/. Dla Kalwina Biblia w swoim przesłaniu niematerialnym jest człowiekiem-Bogiem, Chrystusem, Panem Świata. Wiernymi zaś są ci, którzy nie tylko czytają słowa Pisma, ale także ci, którzy są nimi inspirowani. Zarówno Kościół jako pośrednik i interpretator posłania chrześcijańskiego, jak i msza i sakrament pojednania, to zbędne przeszkody na drodze do zbawienia. Prawdziwe kapłaństwo to komunia świętych wierzących, ponieważ to tam odnajdujemy dynamiczną obecność Ducha Pańskiego w czystości serca. Dla Kalwina prawdziwy Kościół jest duchowy i ukryty pod tym namacalnym cieleśnie, z jakim mamy do czynienia w późnym renesansie; to jest kościół „żywcem pogrzebany” i złożony z tych, których serca są czyste, prawdziwych proroków, których czasami powołuje Pan, jak tych z Pism Starego Testamentu, w celu przeciwdziałania wpływom Lewitów /Tamże, s. 100, 165, 192, 210-211, 289/. W miejsce obecnego duchowieństwa pośredniczącego między światem laickim a ukrytą prawdą objawienia (jedynym prawdziwym Pośrednikiem którym jest Słowo duchowe), Kalwin stawia królewskie kapłaństwo wierzących, których pojmuje na modłę proroków, ponieważ podobnie jak prorocy w przeszłości, ci także natchnieni są do wykonywania dzieła Pana /Tamże, s. 166-167, 192-210, 289/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 237-238.
+ Sprawowanie władzy diarchiczne przez senat i princepsa z pozornym zachowaniem suwerenności ludu w Rzymie za czasów pryncypatu. „Za Jellinkiem można wyróżnić trzy rodzaje relacji między kolegiami republikańskimi a społeczeństwem: – rządy kapłanów i kompanii kolonialnych działających jako prywatno-prawni właściciele są to republiki teokratyczne i patrymonialne, – od starożytności poczynając po późniejsze czasy kończąc, pojawia się idea utożsamiania kolegium z organem, – obecnie pojawił się konflikt wynikający z prawa natury, gdyż lud w republice demokratycznej z jednej strony jest uważany jako wyobraziciela władzy państwowej, jednocześnie przypisuje się wartości odrębne od stanowiska jako organu. Ważnym podziałem republiki, którego dokonał Jellinek jest wyróżnienie jej rodzajów ze względu na liczbę i istotę jej organów bezpośrednich, są to: a) republiki o jednym, bezpośrednim i pierwotnym organie, tu przykładem są absolutne lub bezpośrednie demokracje helleńskie; b) o większej liczbie organów bezpośrednich – była to najczęściej spotykana na przestrzeni dziejów forma państwa. Dla wyróżnienia specyficznych cech tego typu duży wpływ miało, przede wszystkim państwo rzymskie, szczególnie w okresie republiki. Gdzie senat, magistraturą i komicje posiadały pozycje równorzędną i wspólnie stanowiły o kształcie władzy państwowej. Do tej grupy można zaliczyć również Rzym za czasów pryncypatu, gdzie występuje diarchia sprawowania władzy przez senat i princepsa z pozornym zachowaniem suwerenności ludu. Do tego podpunktu można zaliczyć także republiki miejskie w średniowieczu oraz wolne miasta niemieckie z dziewiętnastego wieku. W wyjątkowych przypadkach możliwe było również, aby w ramach monarchii konstytucyjnej powstała republika o większej liczbie organów bezpośrednich. Doskonałym przykładem jest tu Rzesza niemiecka z trzema organami bezpośrednimi, czyli rada związkowa, cesarz i parlament. Z których największą rolę odgrywała rada związkowa złożona z rządów poszczególnych państw związkowych z uprzywilejowaną pozycją cesarza, który stoi na jej czele. Natomiast parlament ma pozycje sejmu krajowego, związkowego, ale w porównaniu z jego odpowiednikiem w monarchii parlamentarnej jego wpływ na kształtowanie władzy jest relatywnie mniejszy” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 41/. „Większą liczbę organów bezpośrednich ma również republika demokratyczna, ale o nieco innym charakterze, gdyż występuje tu także większa liczba organów wtórnych czy wtórnych i pierwotnych, dla których punktem łączącym jest lud jako organ pierwotny. W państwach demokratycznych związkowych jest natomiast większa liczba organów pierwotnych, czego konsekwencją jest największa liczba organów bezpośrednich. Przykładem może tu być USA, gdzie lud i państwa związkowe to organy pierwotne, a prezydent, kongres i sądy to organy wtórne bezpośrednie” /Tamże, s. 42/.
+ Sprawowanie władzy dostosowane przez część komunistów do różnorakich lokalnych, naturalnych uwarunkowań „Zabarwiony resentymentem negatywny stosunek do nowoczesności, skłaniał zapewne twórców ariozofii do tropienia winowajców, którzy mogliby spełnić rolę kozłów ofiarnych. Ariozofowie węszyli w instytucji Kościoła „żydowski", „masoński" spisek. Kiedy odrzucali „skostniałą", instytucjonalną religijność i zabierali się za mediumizm lub wróżbiarstwo, to antycypowali tym samym, modny wśród współczesnych penetratorów „autentycznej" duchowości, newage'owy antyklerykalizm. / «Dowód dwudziesty (...): Oprócz filozofii absurdu wymyśliłem także wszystkie te filozofie, których pobożnie nauczacie – na moją korzyść – dzieci w waszych szkołach. Nie będę ich wyliczał, bo mogę zostać posądzony o recytowanie lekcji. Rzecz jasna, wszystkie wychodzą z tego samego założenia, że ja nie istnieję i że nie mogę istnieć. Czy to nie śmieszne? Niedużo brakuje, żeby zaczęły rozumować dokładnie tak jak ja» Andre Frossard „36 dowodów na istnienie diabła" Każda zwycięska rewolucja społeczna kończy się prędzej czy później starciem „ideologów" z „pragmatykami". Aby zwycięski obóz zachował władzę, górą muszą być „pragmatycy"” /Filip Meches, „Pożyteczni idioci" Hitlera, (Nicholas Coodrick-Clarke „Okultystyczne źródła nazizmu". Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 2001), „Fronda” 25/26(2001), 298-303, s. 298/. „Nie od dziś bowiem wiadomo, że podstawą systemów porewolucyjnych jest fałszywa, utopijna koncepcja człowieka i ludzkiej zbiorowości, stanowiąca zaprzeczenie jakiegokolwiek realizmu filozoficznego, politycznego bądź ekonomicznego. W tego typu przypadkach dokonuje się eksperymentów na żywym organizmie – zamyka się społeczeństwo w klatce ideologii. Walka z rzeczywistością społeczną nie może jednak trwać długo. Mechanizmy obronne ujarzmianej natury dają znać o sobie. Dlatego część komunistów w krajach, w których rządzili, porzucała swoje pierwotne przekonania, dostosowując praktykę sprawowania władzy do różnorakich lokalnych, naturalnych uwarunkowań. „Pragmatycy" eliminowali „ideologów", jak – nie przymierzając – Stalin Trockiego. Przynosiło to najczęściej pożądany przez „pragmatyków" efekt: ustrój „świetlanej przyszłości" zaczynał funkcjonować zgodnie z wymogami realpolitik, oczywiście w jej patologicznym, schizofrenicznym wydaniu. (Istnieje także pogląd, iż wszystkie rewolucje są u swego zarania dziełem „pragmatyków", czyli na przykład specsłużb, a wywrotowe ideologie – doskonałymi fasadami. Pozostawmy jednak tę karkołomną hipotezę w nawiasie)” /Tamże, s. 299/.
+ Sprawowanie władzy grupowej kończy się. Rozwój kultury według Floriana Znanieckiego nie jest liniowy. Dlatego nie jest możliwa ogólna teoria rozwoju konkretnego całokształtu kultury. Raz wytworzone formy kultury nie mogą być zniszczone. Zasada niezniszczalności raz wytworzonych form kulturowych prowadzi do odrzucenia hipotezy rozwoju kulturowego jako ciągłego przechodzenia jednej fazy w następną. Może się zmienić jedynie sposób sprawowania władzy grupowej. Natomiast wartości i czynności religijne trwają i są w różnym stopniu aktywnie odtwarzane H69.2 41.
+ Sprawowanie władzy jest działaniem społecznym stanowiącym motywacyjną całość. „W motywacyjnej całości „motywy ażeby” odnoszą się do przyszłości, natomiast „motywy ponieważ” do przeszłości. Całość „motywów ponieważ” określa Schutz mianem społecznej osobowości /A. Schutz, The Social World and the Theory of Social Action, w: Schutz A., Collected Papers, t. 2: Studies in Social Theory, The Hague 1964, s. 12/. W działaniach społecznych, jeśli tylko przebiegają one bez zakłóceń, mamy do czynienia z zazębianiem się motywów partnerów interakcji. Mój „motyw ażeby” staje się „motywem ponieważ” partnera. Zadaję pytanie o drogę do biblioteki, ażeby uzyskać tę właśnie informację; partner odpowiada, ponieważ go pytałem. Działanie społeczne, interakcja konstytuuje się jako całość motywacyjna. Ta całość jest oczywistością potocznego życia, jest – w ujęciu Schutza – jedną z milcząco przyjmowanych idealizacji codzienności, idealizacją przekładalności motywów, polegającą na uznaniu, że „motyw ażeby” aktora stanie się „motywem ponieważ” partnera i vice versa /A. Schutz, Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, w: Kryzys i schizma, t. l, E. Mokrzycki (red.), Warszawa 1984, s. 162/. Każde działanie społeczne, w tym również działanie polegające na sprawowaniu i podporządkowywaniu się władzy, stanowi motywacyjną całość. Jest to szczególnie wyraziste, kiedy władzę pojmujemy nie w sensie zinstytucjonalizowanym, ale – jak Dahl – personalnie i decyzyjnie. Prezydent grozi rozwiązaniem parlamentu, ażeby wymusić przyjęcie ustawy, parlamentarzyści przegłosowują prawo, ponieważ prezydent zagroził swoimi działaniami. Prezydencka groźba przedterminowych wyborów nie jest przyczyną (w ścisłym rozumieniu tego słowa) zachowania parlamentarzystów. Jej rola polega na zmianie całości kontekstu motywacyjnego przez wprowadzenie doń nowego elementu bądź usunięcie istniejącego” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 276/.
+ Sprawowanie władzy konieczne dla wytwarzania dóbr potrzebnych społeczności ludzkiej „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego. „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziła. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899). „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących władzę polityczną: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś. To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900).
+ Sprawowanie władzy kościelnej interpersonalne skorelowane z wolnością podwładnego „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Sprawowanie władzy nad całym Kościołem przez Biskupa Rzymu. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprawowanie władzy nad ludźmi jest zadaniem ideologów. Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do trwania i żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków wiedzy i poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich znajomości, c) przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d) postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w „teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola zainteresowań praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o modelu kultury. Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się zbiorowego, podając wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.
+ Sprawowanie władzy oznacza troskę o podwładnych. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).
+ Sprawowanie władzy Piotra niemożliwe przez kogoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).
+ Sprawowanie władzy powierzone przedstawicielom społeczeństwa „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905). „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w dziedzinie religijnej” (KKK 1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodziny itd.” (KKK 1908).
+ Sprawowanie władzy przez Boga nad stworzeniami rozumnymi dokonuje się w porządku wolności. Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.
+ Sprawowanie władzy przez faraona oraz JHWH. Wyższość JHWH nad faraonem. „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.
+ Sprawowanie władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej w Kościele kształtuje Ewangelia. „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.
+ Sprawowanie władzy symbolizuje ster „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowania podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontekstach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło nieporządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treściowo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. Nosiciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym pooczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13) – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazuje na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty rosyjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej totalności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obowiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej siebie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.
+ Sprawowanie władzy w imieniu Boga zadaniem człowieka powołanego. „Człowiek, który uczestniczy w boskiej komunikacji jest wybrany, posłany i ma obowiązek życia zgodnego z otrzymanym apelem. Skutkiem tego jest przede wszystkim usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji [mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes] przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia /David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia zwłaszcza poza chrześcijańskim kontekstem. Mnoży przykłady potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych, administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych /Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć, że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie, które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów. Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.
+ Sprawowanie władzy w Kościele wzorowane na relacji Dwunastu z Piotrem Apostołem „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.
+ Sprawowanie władzy w państwie celem polityki; w działalności politycznej uczestniczą wierni świeccy jako obywatele państwa „zarówno w Konkordacie polskim 1993, jak i w Konstytucji RP z 1997 nie ma mowy o rozdziale Kościoła i państwa polskiego. Jest natomiast mowa o współpracy i współdziałaniu dla dobra wspólnego i dobra ludzi, którzy są jednocześnie katolikami i obywatelami państwa. Taka współpraca jawi się, między innymi, w formule „małżeństwa konkordatowego”, która szanuje zarówno prawo Kościoła, jak i prawo państwa polskiego (Por. Konkordat polski, 28 VII 1993, Dz. U., 23 IV 1998, nr 51, art. 10). W dialogu Kościoła i państwa swoistą rolę pełnią wierni świeccy, a inne zadania przypadają duchownym. Wierni świeccy uczestniczą w działalności politycznej, która ma za cel zdobycie i sprawowanie władzy w państwie, a także ustanawianie porządku prawnego. Kościół uważa takie działania za godne uznania i pochwały, jeśli dokonywane są zgodnie z porządkiem moralnym (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, n. 75). W podejmowaniu tej działalności świeccy mają zapewnioną wolność i autonomię: „Chrześcijanie świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw społeczności doczesnej przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przeniknąć duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Urząd Nauczycielski Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach, w których mogą być różne opinie, swojego stanowiska jako nauki Kościoła” (kan. 227 KPK)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej, „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 148/. „W korzystaniu z wolności w działalności politycznej, wierni świeccy mają pamiętać, iż porządek spraw doczesnych podlega prawu Bożemu (Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych chrześcijan świeckich, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, red. J. Krukowski, Poznań 2005, s. 47-48)” /Tamże, s. 149/.
+ Sprawowanie władzy w ramach różnorodnych interakcji z innymi podmiotami, aktorami relacji geopolitycznych „Jednej rzeczy nauczyłem się w moim długim Życiu: że cała nasza nauka w konfrontacji z rzeczywistością wydaje się prymitywna i dziecinna – a jednak jest to najcenniejsza rzecz, jaką posiadamy, Albert Einstein / Wstęp / Według Carlo Jeana (C. Jean, Geopolityka, Zakład Narodowy im. Ossolińskich Wydawnictwo, Wrocław 2003, s. 98), obiektem badań geopolitycznych jest panowanie nad przestrzenią terytorialną, gospodarczą, kulturalną, religijną lub innej natury, sprawowane w ramach różnorodnych interakcji z innymi podmiotami – aktorami relacji geopolitycznych. Spektrum tych badań obejmuje między innymi ocenę potencjałów lub potęg określanych dla podmiotów relacji geopolitycznych (państw, organizacji, plemion, klanów itp.) integrujących władzę z możliwościami oddziaływania w wielu sferach relacji międzynarodowych – gospodarczej, politycznej, militarnej i innych (Patrz: M. Baczwarow, A. Suliborski, Kompendium wiedzy o geografii politycznej i geopolityce. Terminologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Łódź 2002, s. 139). Wskaźniki te stanowią znaczące narzędzie wymiarowania i element obiektywizacji analiz. Literatura przedmiotu prezentuje dużą rozbieżność stanowisk w zakresie nazewnictwa, definiowania oraz określenia czynników opisujących powyższe wskaźniki. Stan ten wpływa na wskazanie statusu i miejsce podmiotu w strukturze systemu międzynarodowego. Istotnym utrudnieniem badań jest więc brak jednoznacznie uznanych standardów definiowania stosowanych pojęć oraz metodologii badań. Pojęcia te są obiektem zainteresowania geografii politycznej i geopolityki oraz nauk pokrewnych” /Andrzej Łaszczuk (Akademia Obrony Narodowej), Analiza geopolityczna potęgi państw, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, s. 69-79, s. 69/.
+ Sprawowanie władzy w sposób despotyczny nie jest ukierunkowane na dobro wspólne. „Jeśli władza odwołuje się do porządku ustanowionego przez Boga, to jakakolwiek „forma ustroju politycznego i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”. Różne ustroje polityczne są moralnie dopuszczalne pod warunkiem, że dążą do uprawnionego dobra wspólnoty, która te ustroje przyjmuje. Ustroje, których natura jest sprzeczna z prawem naturalnym, porządkiem publicznym i podstawowymi prawami osób, nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone” (KKK 1901). „Władza nie otrzymuje prawowitości moralnej sama z siebie. Nie powinna być sprawowana w sposób despotyczny, lecz działać na rzecz dobra wspólnego jako „siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku”. O tyle prawo ludzkie ma istotne znamiona prawa, o ile jest zgodne z prawym rozumem. Wówczas jest jasne, że pochodzi od prawa wiecznego. O ile zaś nie jest zgodne z rozumem, nazywa się prawem niegodziwym. W takim bowiem przypadku nie ma istotnych przymiotów prawa, ale jest raczej jakąś formą przemocy” (KKK 1902). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu. „Wtedy władza przestaje być władzą, a zaczyna się bezprawie” (KKK 1903). „Jest wskazane, by każda władza była równoważona przez inne władze i inne zakresy kompetencji, które by ją utrzymywały we właściwych granicach. Na tym właśnie polega zasada «państwa praworządnego», w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi” (KKK 1904).
+ Sprawowanie władzy w sposób prawowity wtedy, gdy dokłada starań o dobro wspólne społeczności. „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” (KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowym (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).
+ Sprawowanie władzy właściwe implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.
+ Sprawowanie władzy ziemskiej należy do społeczności ziemskich „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883). „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).
+ Sprawowanie wymiaru sprawiedliwości zadaniem państwa. „Następną postacią, do której libertarianie często się odwołują, jest Adam Smith, znany ówcześnie jako prekursor nowej, odrębnej dziedziny nauki – ekonomii. Publikował prace z filozofii moralnej, a konkretniej z teorii ludzkiego ekonomicznego działania. Gdy przedsiębiorca kieruje wytwórczością tak, aby jego produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim zarobku, a jednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie wychodzi na tym źle. Mając na celu swój własny interes, człowiek popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza im służyć rzeczywiście (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 46). Jak napisał David Boaz: największym wkładem Smitha w rozwój teorii libertariańskiej była koncepcja spontanicznego porządku. Często słyszymy – i wydaje się to logiczne – że istnieje konflikt pomiędzy wolnością a porządkiem. Smith podkreślał jednak bardziej stanowczo niż fizjokraci i inni wcześniejsi myśliciele, że porządek pojawiający się w wyniku ludzkich działań powstaje spontanicznie. Pozwólmy na dobrowolne relacje między ludźmi, chrońmy ich prawa do wolności i własności, a porządek pojawi się sam, bez żadnych odgórnych decyzji. Gospodarka wolnorynkowa jest jedną z form spontanicznego porządku (D. Boaz, Libertarianizm, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 60). Również państwo i prawo precedensowe nie są czymś odgórnie, w jednym momencie, ustanowionym, ale powstały w sposób spontaniczny. Według Smitha panujący powinien spełniać trzy główne zadania: ochronę przed przemocą i inwazją innych państw, ochronę każdego obywatela przed uciskiem ze strony innych obywateli, czyli sprawowanie wymiaru sprawiedliwości, oraz budowę i utrzymanie infrastruktury publicznej. Zadaniem dodatkowym miała być także pewna pomoc w krzewieniu oświaty na szczeblu elementarnym. „Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania podstawowych dziedzin wykształcenia: pisania, czytania i liczenia” (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 525)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/.
+ Sprawowanie zbawienia przez Ofiarę i sakramenty. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego” (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcania: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament święceń” (KKK 1087). „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)” (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu” (KKK 1089).
+ Sprawowaniu kultu Bożego własnego było celem starań Izraela w Egipcie „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.
+ Sprawowaniu sakramentów nie tylko dla budowania wspólnoty chrześcijańskiej, lecz również dla otwierania jej na świat. „chrześcijanie mogą cieszyć się ze swojej ufundowanej przez Boga wspólnoty i w wymianie swoich darów za każdym razem na nowo sławić z wdzięcznością zalążek królestwa Bożego pośród siebie, traktując go jako antycypację pełni. Ale to wszystko nie może być ostatecznym celem kościelnego działania. Bardzo słusznie pisze o tym Dietrich Bonhoeffer: „Dla chrześcijanina nie jest samo przez się zrozumiałe, że wolno mu żyć pośród chrześcijan. Jezus Chrystus żył pośród swoich nieprzyjaciół. W końcu opuścili Go wszyscy uczniowie… Tak przynależy także chrześcijaninowi…pośród nieprzyjaciół… Tak istnieje w czasie pomiędzy śmiercią Chrystusa a ostatnim dniem tylko jako łaskawa antycypacja ostatecznych rzeczy, kiedy chrześcijanom już tutaj w widzialnej wspólnocie wolno żyć z innymi chrześcijanami… Jest łaską, niczym innym jak tylko łaską, że dzisiaj także wolno nam żyć we wspólnocie chrześcijańskich braci… [w] uszczęśliwiającym doświadczeniu prawdziwej chrześcijańskiej wspólnoty… Nie mamy roszczeń do takich doświadczeń i nie żyjemy z innymi chrześcijanami ze względu na takie doświadczenia” (D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, WW 5, München 1987, 15 in. 18. 34). Kościelna Communio jest i musi być w pierwszym rzędzie w nowym za każdym razem otwarciu – „ekscentryczności” na świat, do którego jest zapędzana przez ekstatyczne działanie Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 361/. „Odpowiednio do tego należy także mówić o sprawowaniu siedmiu sakramentów, a zwłaszcza o chrzcie i Eucharystii, w których w szczególny sposób koncentruje się sakramentalność Kościoła” /Tamże, s. 362.
+ Sprawozdania hamują pracę nauczyciela „Wskazywano też i na to, że zamierzenia „nowelizatorów” są świadectwem właściwej strukturom biurokratycznym tendencji do ingerowania we wszystko, integrowania wszystkiego i dostrajania do swych porządków. „Ktokolwiek nami rządzi, jakakolwiek partia przychodzi do władzy, widzimy zawsze i wszędzie stały, nadmierny rozrost biurokracji, która, niby wielki polip, sięga mackami swoimi w coraz to nowe dziedziny życia narodowego. Jest to bolączka, na którą cierpią i inne kraje, u nas jednak staje się coraz dokuczliwsza, gdyż po uzyskaniu niepodległości, zmuszeni do improwizacji w organizowaniu państwa, otrzymaliśmy materiał ludzki, wykształcony przez rządy zaborcze i naśladowaliśmy ślepo i naśladujemy wciąż z uporem wzory najgorsze, jakie inne narody już złożyły do rupieciarni przeżytków. Dla biurokracji wyraz zaufanie nie istnieje; istnieje tylko system naczelników i podwładnych; pierwsi prowadzą kartoteki poufne i składają wyższym władzom raporty o tych, którzy są postawieni niżej w hierarchii, a zasada jest taka, że każdy jest podejrzany. Ten system, być może dobry w organizacji policji lub rejestracji przestępców, przenika we wszystkie dziedziny, nawet takie, jak działalność pedagogiczna, gdzie jedynie wzajemne zaufanie może być dźwignią normalnego rozwoju. Ciężka i odpowiedzialna praca nauczyciela jest nieraz hamowana przez konieczność odpowiadania na liczne ankiety i okólniki, a w chwilach wolnych, które mógłby on z pożytkiem dla zdrowia duszy i ciała spędzić, musi odrabiać takie kawałki, jak statystyka błędów, popełnionych przez uczniów, statystyka odrobionych zadań itp. [...] Ostatnia próba zmiany ustawy szkół akademickich wraz z rozporządzeniem o stosunkach służbowych jest nową próbą wkroczenia biurokracji do ostatniego okopu, do istniejącego jeszcze, choć nikłego, samorządu szkół akademickich” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 165/.
+ Sprawozdania kościelne do Rzymu powiększały często rozmiar szkód poczynionych przez łupieskie wyprawy pogan, mając na celu uzyskanie zniżki w należnych Kurii opłatach. „zachowanie się pogan wschodnio-europejskich zdawało się potwierdzać te niekorzystne dla nich opinie. Poganie ci bowiem poznawszy chrześcijaństwo w interpretacji niemieckich rycerzy, bronili uporczywie swej odrębności i wiary przodków. Zagrożeni bezpośrednio wyprawą chrześcijańskich wojsk obiecywali przyjąć nową wiarę i domagali 'się przysłania misjonarzy, by po uzyskaniu w ten sposób oddalenia grożącego niebezpieczeństwa, nie dotrzymać swych obietnic (Por. Alex. III z r. 1171-2.do arcybiskupa Upsali, Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. Â. – Vismara G., Milano, s. 345). Co więcej, nie wolno zapominać, że pogańskie pruso-litewskie plemiona nie były dla państw chrześcijańskich wygodnymi sąsiadami. Znajdowały się one na tym poziomie rozwoju społecznej organizacji kiedy łupieskie wyprawy stanowią jeden z zasadniczych celów istnienia tworzącej się wspólnoty, a zdobyte łupy główne źródło uzyskiwania nowych wartości. W każdym jednak razie nie wchodziło tu nigdy w grę samo istnienie nie tylko „populus christianus” jako całości, ale nawet silniejszych militarnie i lepiej zorganizowanych państw chrześcijańskich. Stąd zawierały grubą przesadę pochodzące od niemieckich czynników relacje, powtarzające się aż w głąb XIV w., a stwierdzające, że tylko działalności Zakonu Polska zawdzięcza swoje istnienie (Por. list przełożonych Zakonu Franciszkanów kilku miast pruskich do papieża z r. 1335 zamieszczony przez Voigta w Kodeksie t. III, n. 151). Dodać tu wreszcie wypada, że i miejscowe czynniki kościelne w swych relacjach do Rzymu powiększały często rozmiar szkód poczynionych przez łupieskie wyprawy pogan, mając na celu uzyskanie zniżki w należnych Kurii opłatach. Oddziaływanie tych wszystkich czynników ułatwiało przenoszenie i na stosunki z poganami Wschodu Europy wyobrażeń, a nawet prawnych przepisów wykształconych na tle kontaktów ze światem Islamu” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 654/.
+ Sprawozdania Międzynarodówki III z 1921 roku; propaganda bolszewicka obejmowała czterdzieści dziewięć państw, nie licząc Rosji, była prowadzona z pedantycznym obmyśleniem każdego szczegółu. „bolszewizm, o którym mówią, że się rozkłada i rozpada nie mniej jest dziś groźny niż w owych dniach swojego apogeum, gdy Warszawa miała lada chwila stać się jego zdobyczą. Rozkazuje nadal wszystkim wywrotowym potęgom Europy i z upartą energią przygotowuje wybuch powszechnego pożaru, bo „nie wyratujemy głów naszych – mówi Bronstein-Trocki (14 kwietnia 1918 roku) – jeśli rewolucja rosyjska nie zmieni się w rewolucję wszechświatową”. I myśl ta, postulat ten przewija się odtąd nicią czerwoną przez oświadczenia i mowy wszystkich przywódców bolszewizmu. Trzecia Międzynarodówka Komunistyczna jest niczym innym, jak tylko ekspozyturą rządu sowieckiego, organem jego oddziaływania na cały kontynent, „jest organizacją bojową” – tak jej zadanie określił Rosenfeld-Kamieniew. „A zatem – dodawał do tego Apfelbaum-Zinowjew w mowie wygłoszonej w Halle – nie może ona wyrzec się systemu terroru, terror jest koniecznością, bez terroru niczego się nie osiągnie”. Każde wrzenie, czy to u nas, czy w Europie, każdy strajk, każdy bunt w wojsku, rozmaite, a nieraz w pozorach swoich niezgodne ze sobą objawy niezadowolenia mas – wszystko to dzieje się według planu starannie opracowanego i ustalonego w 1918 roku. Według sprawozdania III Międzynarodówki z 1921 roku, propaganda bolszewicka obejmowała czterdzieści dziewięć państw, nie licząc Rosji, była prowadzona z pedantycznym obmyśleniem każdego szczegółu: na przykład Anglię podzielono na dwadzieścia sześć sekcji z siedemdziesięcioma dziewięcioma organizacjami lokalnymi, które obsługiwane były przez stu dziewięćdziesięciu dwóch agentów pierwszej kategorii, czterystu trzydziestu – drugiej i sześciuset siedemnastu — trzeciej. Tak było w 1921 roku” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 39/. „Od tego czasu każdy rok jest świadkiem nowych postępów nowych zdobyczy. Nie poprzestając na rozbudzaniu najniższych apetytów i wywoływaniu rozruchów, akcja bolszewicka godzi w same podstawy społeczeństw, namiętnie rzuca się na religię, podkopując uczucia patriotyczne, podsycając wszędzie nacjonalistyczne szowinizmy i niszcząc w ten sposób z szatańską przebiegłością moralne pierwiastki oporu. W 1921 roku w Rosji i Europie 2 805 745 uświadomionych komunistów tworzyło kadry „Rady Rewolucyjnej Armii Proletariatu”, idąc na zniszczenie świata. Słowem, eksperyment rosyjski „zamienił ogromną część ciała Europy w gnijący wrzód” /Tamże, s. 40.
+ Sprawozdania pisarzy starożytnych późniejszych zawierają całokształt poglądów filozofów greckich wcześniejszych „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.
+ Sprawozdania słowne na temat treści myśli to technika quasi-introspekcyjna. Introspekcja w psychologii. „Współcześnie psychologowie opowiadają się za tzw. poglądem otwartym na introspekcję, postulując, aby stała się ona przedmiotem badań naukowych. Inspirują oni badanie genezy, struktury i funkcji doświadczenia wewnętrznego, zdolności do samoświadomości i samoobserwacji (wglądu w siebie), sądząc że takie poszukiwania są bardziej podstawowe i otwierają nowe kierunki badań. Psychologowie powszechnie stosują też dziś techniki quasi-introspekcyjne (tzw. sprawozdania słowne na temat treści myśli, przekonań, opinii, spostrzegania, odtwarzania z pamięci informacji, przeżywanych uczuć). Które są materiałem do psychologicznej analizy i późniejszej interpretacji, nie traktując ich jednak jako doświadczeń introspekcyjnych dotyczących procesów poznawczych, a tylko jako wyraz subiektywnej reprezentacji otoczenia z własnym „ja” włącznie” Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.
+ Sprawozdania wydziału V KGB za rok 1969 wspominają o udziale „Drozdowa" w posiedzeniach Konferencji Kościołów Europejskich „Zwerbowany 28 lutego 1958 roku, na bazie uczuć patriotycznych, do wykrycia i rozpracowywania elementu antyradzieckiego wśród duchowieństwa prawosławnego, z którym ma on kontakty, będące przedmiotem operacyjnego zainteresowania organów KGB". Analiza listy duchownych ówczesnej diecezji tallińskiej jasno wskazuje, że „Drozdowem" mógł być tylko ks. Aleksy Rydygier (M. Sitnikow, Agent Drozdow, „Indeks", nr 14/2002). Od momentu podpisania lojalki Rydygier ofiarnie donosił na swoich parafian czy przyjaciół księży. Z czasem, gdy prawdopodobnie dzięki wsparciu towarzyszy z KGB został biskupem, krąg jego zainteresowań znacznie się poszerzył. W 1964 roku został arcybiskupem oraz członkiem Synodu przy patriarsze Aleksym I i zaczął zarządzać sprawami administracyjnymi Patriarchatu Moskiewskiego. Cztery lata później Rydygier był już metropolitą. Niezwykłą aktywność „Drozdow" wykazywał na arenie międzynarodowej. Świadczą o tym sprawozdania z działalności V wydziału KGB za rok 1969, gdzie wspomina się o udziale „Drozdowa" w posiedzeniach Konferencji Kościołów Europejskich (i znowu jedyną osobą, do której pasują te przecieki, jest Aleksy). Od 1972 roku działalność zagraniczna agenta jeszcze się nasiliła. Podróżuje on do Genewy, Zurychu, Sant Fallen, Frankfurtu nad Menem, Kopenhagi, Monachium czy Marsylii. Jego podróże miały na celu nie tylko informowanie na bieżąco zwierzchników w KGB o sytuacji w ruchu ekumenicznym, lecz także, co bardzo prawdopodobne, inspirowanie pewnych zachowań na zachodzie Europy. Już w latach 40. przyjęto bowiem program, według którego Rosyjska Cerkiew Prawosławna miała być autorytetem moralnym przeciwstawianym Stolicy Apostolskiej i inspiratorem rozmaitych działań wewnątrz ruchu ekumenicznego (choćby poprzez popieranie w jego ramach działalności inicjatyw „pokojowych" ZSRS). Program ten realizowano do ostatnich dni istnienia Związku Sowieckiego (A. Grajewski, Kompleks Judasza. Kościół zraniony, Poznań 1999, s. 164-165)” /Tomasz Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 230/.
+ Sprawozdania z wizytacji szkół w całej Polsce roku 1951, wyłania się obraz bardzo pesymistyczny. „Niski poziom lekcji ogólnokształcących, brak pomocy naukowych i nieustanne próby nachalnej indoktrynacji musiały przekładać się na wykształcenie absolwentów, dla których szkoła była bardzo często jedyną szansą na zdobycie wykształcenia ogólnego. Oto kilka typowych obrazków z lekcji w szkołach zawodowych okresu stalinowskiego, zanotowanych przez wizytatorów Dyrekcji Okręgowych Szkolenia Zawodowego: „W trakcie lekcji nauczyciel posługiwał się w odnoszeniu do uczniów terminami nie matematycznymi i nie kulturalnymi jak: »przestać bręczyć, bo Cię w łeb wyżnę« (Archiwum Akt Nowych, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/22, Sprawozdania powizytacyjne Dyrekcji Okręgowej Szkolenia Zawodowego Zielona Góra 1954, b. p.) [pisownia oryginału – S.B.]; „Klasa ociężała, czytelnictwo nierozwinięte, ortografia słaba, zeszyty [źle?] prowadzone i rzadko sprawdzane” (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego,18/20, Sprawozdanie z wizytacji ZSZ DOSZ Warszawa 1950/51, b. p.); „Zeszyty są pełne błędów ortograficznych i rzeczowych np. »Komunia paryska«” (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 14/6, Sprawozdania z wizytacji DOSZ oraz podległych 1949/50, k. 8.); „Jakkolwiek lekcję należy uznać za nieudaną, to jednak treść naukowa została ujęta ściśle, marksizm-leninizm widocznie się przewijał (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/20, Sprawozdania z wizytacji ZSZ DOSZ Warszawa 1950/51, b. p.)” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 230/. „Z tych i innych relacji wiadomo, że szkoły zawodowe nie przyczyniały się specjalnie do intelektualnego rozwoju uczniów. Stąd oczywista wydaje się uwaga jednego z wizytatorów zasadniczych szkół zawodowych w Warszawie, że „młodzież [jest] ociężała, myśli ciężko, własna inicjatywa i samodzielność [są] ograniczone” (Archiwum Akt Nowych, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/20, Sprawozdanie z wizytacji ZSZ Dyrekcji Okręgowych Szkolenia Zawodowego Warszawa 1950/51, b. p.)” /Tamże, s. 231/.
+ Sprawozdanie finansowe wymagane od zakonów przez państwo Konstytucja Republiki hiszpańskiej II w artykule 26 głosi: Zostaną rozwiązane te zgromadzenia zakonne, które statutowo przyjmują, poza trzema ślubami kanonicznymi, inny specjalny ślub posłuszeństwa wobec autorytetu różnego od legalnych władz państwowych. Pozostałe zgromadzenia zakonne będą poddane specjalnemu prawu uchwalonemu przez sejm według następujących zasad: Zostaną rozwiązane te, które przez swą aktywność tworzą zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa. Co roku powinny zdawać sprawozdanie finansowe, zgodnie z celem statutowym stowarzyszenia. Dobra zakonne mogą być odebrane przez państwo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Uzupełnieniem do artykułu 26 był artykuł 27, który w projekcie figurował jako 25. Głosił on, że: „Wolność sumienia i prawo do wyznawania oraz wolnego praktykowania jakiejkolwiek religii są zagwarantowane na całym terytorium hiszpańskim... Cmentarze będą poddane wyłącznie administracji państwowej... Wszystkie wyznania mogą wykonywać swój kult prywatnie. Manifestacje religijne mogą istnieć, każdorazowo jest wymagane pozwolenie rządowe. Nikt nie może być zmuszany do oficjalnego deklarowania swych wierzeń religijnych. Odtąd podział między Hiszpanami robił się coraz bardziej głęboki i coraz bardziej niebezpieczny dla życia narodu /Tamże, s. 202/.
+ Sprawozdanie Lunacek przyjmuje reinterpretację radykalną praw człowieka w swoich postanowieniach, powiązaną z przestrzeganiem zasad LGBT. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.
+ Sprawozdanie o sytuacji na Ukrainie w 1929 roku, polityczno-informacyjne jest „Z roku 1928 nie zachowały się raporty Konsulatu Generalnego RP w Charkowie oraz Konsulatu RP w Kijowie, dotyczące sytuacji wewnętrznej na Ukrainie. Pierwszym zachowanym pod względem chronologicznym raportem na temat sytuacji na Ukrainie w 1929 roku jest sprawozdanie polityczno-informacyjne Mieczysława Babińskiego z 2 marca wysłane do Stanisława Patka (Stanisław Patek (1866-1944) - prawnik i dyplomata, uczestnik polskiej delegacji na paryską konferencję pokojową; minister spraw zagranicznych RP (1919-1920), poseł w Tokio (1921-1926), w Moskwie (1926-1932), ambasador w Waszyngtonie (1933-1935). Zginął od wybuchu bomby w czasie powstania warszawskiego), Posła Nadzwyczajnego i Ministra Pełnomocnego RP w Moskwie. W raporcie tym konsul informował o aresztowaniach dokonywanych przez kijowskie GPU wedle następującego klucza: 1) trockiści, 2) Polacy utrzymujący kontakt z zagranicą poprzez konsulat” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 148/, „3) rosyjska młodzież terrorystyczno-kontrrewolucyjna, 4) nacjonaliści ukraińscy. Aresztowania wśród Polaków odwiedzających konsulat wedle konsula Babińskiego miały na celu ich odstraszenie od utrzymywania kontaktów z polskimi dyplomatami i odcięcie ich od jakichkolwiek informacji na temat tego, co dzieje w miejscowym społeczeństwie. Represje GPU odniosły swój skutek, gdyż po aresztowaniach liczba petentów odwiedzających Konsulat RP w Kijowie zdecydowanie spadła (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10041, s. 3-4). W raporcie z 7 marca 1929 roku Babiński opisywał narastające trudności związane z zaopatrzeniem ludności w żywność (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10040, s. 4). Ich przyczyną był kryzys w państwowym skupie zboża w 1928 roku, który spowodowały władze sowieckie, podwyższając chłopom podatki i proponując niekorzystne ceny skupu, co doprowadziło do tego, że chłopi przestali sprzedawać państwu zboże i przechowywali je w oczekiwaniu na dalszy rozwój sytuacji gospodarczej (J. Hrycak, Historia Ukrainy, Lublin 2000, s. 182)” /Tamże s. 149/.
+ Sprawozdanie osoby badanej stosującej introspekcję opiera się na przypominaniu (nie można jednocześnie doznawać i obserwować), co stwarza możliwości pomyłek, Wundt W. Introspekcja psychologiczna. „W psychologii introspekcja jest jedną z podstawowych metod tradycyjnej psychologii stosowaną przy opisie, analizie i interpretacji życia psychicznego, określaną jako bezpośrednie poznanie procesów psychicznych przez jednostkę, w której świadomości one zachodzą. Uznanie introspekcji za podstawową metodę psychologii powszechnie przypisuje się W. Wundtowi. Pogląd ten ukształtował się jednak pod wpływem stronniczej interpretacji jego poglądów przez E. B. Titchenera, którą później upowszechnił E. G. Boring (E History of Experimental Psychology, New York 1929). Wundt ujmował relację między zjawiskami psychologicznymi a fizykalnymi zgodnie z paralelizmem psychofizycznym, akcentując, że przyczyna jest zawsze jednorodna ze skutkiem, a zjawiska fizyczne nie mogą być przyczyną psychicznych i odwrotnie. Swoją koncepcję traktował jako hipotezę roboczą i odnosił tylko do dziedziny wrażeń zmysłowych, nie zaś do świadomości. Był przekonany o niewystarczalności introspekcji w badaniach psychologicznych, zwłaszcza gdy chodzi o wykrywanie przyczyn świadomych zjawisk psychicznych oraz podkreślał, że stosując introspekcję osoba badana opiera się w swoich sprawozdaniach na przypominaniu (nie można jednocześnie doznawać i obserwować), co stwarza możliwości pomyłek. Postulował następujące warunki zwiększenia naukowej wartości introspekcji (przypominają one warunki stawiane współcześnie technikom kwestionariuszowym): 1) wyodrębnić zjawisko obserwowane (indywiduacja), 2) w czasie obserwacji znajdować się w stanie skoncentrowanej uwagi, 3) musi istnieć możliwość powtórzenia obserwacji w tych samych warunkach (rzetelność), 4) warunki, w których zjawisko się ujawnia, muszą się zmieniać wraz ze zmianą warunków zastosowanych przy jego wywoływaniu (trafność)” Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 400.
+ Sprawozdanie pozbawione informacji o sytuacji lokalnej konkretnej celowo. Ich pełne odczytanie może być dokonane jedynie przez osobę zanurzoną w lokalnej społeczności. „Zarówno sprawozdania z uroczystości, jak i ich zapowiedzi mogą być zatem często celowo pozbawione elementów, których pełne odczytanie mogłoby być dokonane jedynie przez osobę „zanurzoną” w lokalnej społeczności – uwaga ta odnosi się również do miejscowych wydarzeń historycznych. Natomiast ta „reprezentatywna” funkcja (lub inaczej „popularyzatorska”) może być jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności. Fakt funkcjonowania w ogólnonarodowym kontekście komunikacyjnym i uświadamiania sobie tego sprawia, że elementy kultury narodowej stają się niezwykle istotne z punktu widzenia skuteczności komunikatu i ewentualnej akceptacji jego wymowy. Kultura narodowa jest zatem zagospodarowywana na potrzeby kultury lokalnej i w konsekwencji – na potrzeby lokalnych praktyk wspólnotowych. Należy zaznaczyć, że proces „dowartościowania” lokalności przez spotkanie kultury lokalnej i kultury narodowej może być w zależności od konkretnego kontekstu mniej lub bardziej zauważalny. Ważny jest jednak fakt, że lokalność sama w sobie, nawet w kontekście działalności o bardzo mocnym charakterze narodowym, jest ważną częścią tożsamości Polaków. Można zaryzykować stwierdzenie, że działalność Klubów „Gazety Polskiej” wpisuje się we wspomniany proces „renesansu lokalności”, na który wpływ, oprócz zjawisk wewnętrznych, mają trendy ponadnarodowe: globalizacja i europeizacja” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 192/.
+ Sprawozdanie Styl przewodnika przeźroczysty, sprawozdawczy, ukrywający stosunek autorów do omawianych osób i zdarzeń „z tego „wychowawczego" względu wielka (w każdym sensie) i niestety droga praca Barbary Engelking i Jacka Leociaka Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście powinna znaleźć się w naszym domowym księgozbiorze. Jest to bowiem książka prezentująca wojenne losy Żydów ich własnym głosem (poprzez niezliczone cytaty i odwołania do najrozmaitszych dokumentów i świadectw) i z ich punktu widzenia, zarazem jednak niemająca żadnego innego celu poza rzetelną i rzeczową relacją. Napisano ją naprawdę w poetyce przewodnika, stylem „przeźroczystym", sprawozdawczym, ukrywającym stosunek autorów do omawianych osób i zdarzeń, dzięki czemu akt lektury – na tyle, na ile to w ogóle możliwe – staje się naszym osobistym spotkaniem ze społecznością, która przed 60 laty stopniowo znikała z ulic stolicy. Unikając egzaltacji i patosu, nie narzucając własnych ocen, autorzy dążą do możliwie wiernego ukazania stanu świadomości ludzi skazanych na Zagładę i oczekujących na nią, którzy zarazem przez długi czas nie mogli i chyba również nie chcieli uwierzyć w przerażającą konsekwencję nazistów, w nieuchronnie zbliżający się cel ich działań. W „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej" – bo po takiej lekturze nie sposób wątpić w faktyczność Endlösung, a zachodnioeuropejski rewizjonizm holocaustu trudno uznać za cokolwiek innego niż kolejną fantastyczną konstrukcję miłośników abstrakcji. To dążenie do obiektywizmu w przedstawianiu spraw, o jakich przecież nie sposób mówić beznamiętnie, potęguje wrażenie, które może nieco pretensjonalnie – bo inaczej nie umiem – nazwałbym słuchaniem niemego krzyku. Słuchanie w całkowitym milczeniu. Nic więcej. I podobnie o samym Przewodniku mówić wiele też jest właściwie trudno. (A może się nie powinno?)” /Aleksander Kopiński [1974; humanista], Przeciw pokusie abstrakcji, „Fronda” 27/28 (2002) 218-227, s. 224/.
+ Sprawozdanie Tekst rzeczowy to np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części Â. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.
+ Sprawozdanie urzędowe Brzmienie tekstu jak wyjątek ze sprawozdania urzędowego; tekst proponowany przez Markiewicza jest martwy „Znajduję jednak w artykule prof. Markiewicza jeszcze kilka twierdzeń szczegółowych, o nie tak zasadniczym znaczeniu jak już omówione, na które również nie mógłbym się zgodzić. Tak np. nie mógłbym się zgodzić, że słowa Mickiewiczowskie (w Panu Tadeuszu): „Nad murawą czerwone połyskują buty, Bije blask z karabeli, świeci się pas suty” – dadzą się zastąpić zwrotem: „Podkomorzy w stroju szlacheckim tańczy poloneza” – i że zwrot ten ma dawać „bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy” niż tekst Mickiewicza. Jestem w tej sprawie wręcz przeciwnego zdania. Tekst Mickiewicza w fantastyczny sposób narzuca – jak to prawie tylko u Mickiewicza może się zdarzyć, może czasem jeszcze u Goethego! – ciąg migotliwych, zmiennych wyglądów wzrokowych, uobecniających konkretną sytuację przedstawioną; natomiast zwrot zaproponowany przez prof. Markiewicza jest pod tym względem martwy, brzmi jak wyjątek ze sprawozdania urzędowego. Nadto przy sprawie wyglądów w dziele sztuki literackiej wcale nie chodzi o to, co się pod wpływem tekstu czytanego dzieje w psychice czytelnika, tylko o to, jakie właściwości tworów językowych sprawne są wyznaczać nie tylko przedmioty przedstawione, lecz także dobór wyglądów, w jakich te przedmioty mogłyby się przejawiać. To, że u rozmaitych czytelników wrażliwość na „trzymane w pogotowiu wyglądy” może być rozmaita i że jednemu z czytelników jeden, drugiemu inny tekst pod tym względem więcej mówi – to nie jest sprawa budowy samego dzieła, lecz zagadnienie oddziaływania dzieła na różnego rodzaju czytelników, a raczej – to zagadnienie sprawności czytelników do odczytania pewnego dzieła, co jest już zagadnieniem psychologicznym. Tym ostatnim zagadnieniem nie zajmowałem się. Prof. Markiewicz zgłasza zastrzeżenia co do rozgraniczenia u mnie poszczególnych warstw dzieła literackiego, w szczególności ma wątpliwość, czy słusznie zaliczam do warstwy brzmieniowych tworów językowych różne wtórne, niebrzmieniowe, ze znaczeniem związane rysy charakterystyczne. Prof. Markiewicz przy tym uważa, iż należy jakby z góry ukuć sobie definicję danej warstwy, np. powiedzieć, że warstwą tworów brzmieniowo-językowych są pewne brzmienia, a potem dopiero rozstrzygać, co do niej należy lub co należy z niej wykluczyć. Jest to jak najbardziej niefenomenologiczne postawienie sprawy” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 192/.
+ Sprawozdanie z działalności misyjnej złożył Paweł Jakubowi „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.
+ Sprawozdanie z obrad międzynarodowego sympozjum, poświęconego etyce transplantologicznej z roku 1966, sponsorowanego przez Ciba Foundation „Zdecydowałem się zatem na gruntowne przebadanie dziejów koncepcji śmierci mózgowej, skupiając się w sposób szczególny na jej początkach, aby móc przekonać się, kiedy i w którym momencie doszło do „wykolejenia się" tej koncepcji. Mimo iż neuropatologia przyswoiła sobie koncepcję całkowitego zawału mózgu już w roku 1902 (Cushing), a jego pełną charakterystykę kliniczną opracowano w roku 1959 (Fischgold, Mathis, Jouvet, Mollaret, Goulon, Wertheimer), żaden z badaczy nie zrównał opisywanego przez siebie zjawiska ze śmiercią jako taką. Sam termin „śmierć mózgowa" nie pojawiał się w piśmiennictwie (a już z pewnością w debacie publicznej) aż do połowy lat 70. – wówczas zaś stało się to niejako w reakcji na błyskawiczne postępy w dziedzinie transplantologii. Szczególnie wiele światła rzuca na owo zjawisko dokument, jakim jest sprawozdanie z obrad międzynarodowego sympozjum, poświęconego etyce transplantologicznej z roku 1966, sponsorowanego przez Ciba Foundation. Uważna lektura ujawnia kilka uderzających faktów: (1) badacze opowiadający się za nową definicją śmierci, odwołującą się do zmian zachodzących w mózgu, postrzegali tę definicję jako nie tyle uściślenie, pozwalające na udoskonalenie dotychczasowych metod diagnostycznych, ile radykalnie nową definicję śmierci jako takiej. (2) Uzasadnieniem, do którego odwoływano się podczas tej debaty, zarówno wprost, jak w pośredni sposób, nie był fakt, że destrukcja mózgu stanowi przyczynę śmierci biologicznej lub (przynajmniej) utratę jedności i integralności przez organizm; w zamian przypominano, że destrukcja ta wiąże się z trwałą utratą świadomości i „osobowości" jako takiej (jednocześnie, co należy odnotować, nikt nie pokusił się o systematyczne zdefiniowanie, odwołujące się do pojęć filozoficznych, tak rozumianej „osobowości")” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisławski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 99/.
+ Sprawozdanie z podroży przez Węgry roku 1147 biskupa Ottona z Freising, w czasie drugiej krucjaty. „Zawsze średniowiecznemu człowiekowi towarzyszył w podroży strach. Był on spowodowany czyhającymi na każdym prawie miejscu niebezpieczeństwami. Nie byli ich pozbawieni nawet pielgrzymi udający się do Rzymu na obchody roku świętego (Przypis 22: Lata święte, zwane inaczej jubileuszowymi, były obchodzone w Rzymie od 1300 roku. Miały być ogłaszane co 100 lat, ale papież Klemens VI zmniejszył ten okres o połowę, a Urban VI postanowił, że jubileusze na pamiątkę długości żyda Chrystusa na ziemi będą się odbywać co 33 lata. Wreszcie od drugiej połowy XV wieku lata święte są obchodzone co 25 lat, tak aby każde pokolenie mogło w nich uczestniczyć Zob. J. Smołucha, S. A. Sroka: Historia lat świętych. Kraków 2000: J. Smołucha: Udział pielgrzymów z królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego w obchodach średniowiecznych jubileuszów chrześcijaństwa. „Nasza Przeszłość" 2000, T. 93, s. 6 i nn.). Tak było m.in. w 1350 roku, kiedy to Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger napadali na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta. Pieniądze na walkę z nimi zbierano w rzymskich kościołach w czasie jubileuszu (W. Mruk: Pielgrzymowie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku. Kraków 2001, s. 89). Z tego czasu pochodzi też relacja franciszkanina Nicolo z Poggibonsi, który wielokrotnie w czasie swoich pielgrzymek popadał w tarapaty. Napadnięty i związany przez zbójców w Istrii, zdołał rozluźnić nocą więzy i uciekł, schroniwszy się na drzewie. Tym sposobem rozpoczęta za nim pogoń zakończyła się fiaskiem. Również szczęśliwy finał dla Nicolo miało spotkanie ze statkiem pirackim w pobliżu Cypru; dzięki odważnej decyzji kapitana, który polecił staranować statek, piraci zrezygnowali (Tamże, s. 105). Podróże morskie były szczególnie niebezpieczne i potęgowały strach (A. Krawiec: Strach w polskim średniowieczu. W: Scripta minora. T. 1. Red, Â. Lapis. Poznań 1996, s. 189). Ale niemiłe niespodzianki czekały na wędrowca także w górach, na bagnach, mostach, promach itp. (Przypis 26: N. Ohler: Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą. Kraków 2000, s. 121 122, 129, 132, 134. Pewną ciekawostką jest relacja biskupa Ottona z Freising o podroży przez Węgry w 1147 roku, w czasie drugiej krucjaty. Nie była ona dla duchownego zbyt miłym przeżyciem, bo o Węgrach pisze jak o narodzie barbarzyńców i dodaje, że „dziwić się należy Bożej wyrozumiałości, która oddała ten piękny kraj ludzkim potworom, gdyż ludźmi niemal nie można ich nazwać" (Tamże, s. 127)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 217/. „Nie dziwi nas zatem zabieranie przez wyruszających w drogę wyposażenia prawie wojskowego: szabel, mieczów czy dzid (A. Petneki: Tanta malitia itineris, avagy az utazasnak veszedelmes voltarol. A kozepkori utazo a muvelodestortenesz es a mentalitastortenesz szemevel. In: Klaniczay-emlekonyv. Tanulmanyok Klaniczay Tibor emlekezetere. Red. J. Jankovies. Budapest 1994, s. 16)” /Tamże, s. 218/.
+ Sprawozdanie z pola walki „Większość uczniów zadowoli się tym, co teraźniejszość uważa za istotne. […] Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym” /Przedmowa/ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 22/. „Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Dwa słowa o „próbce”, która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w colleg’u, którymi ich obdarowano – inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23/. /Wprowadzenie/ „Jest jedna rzecz, której każdy nauczyciel może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Tym co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /Tamże, s. 27.
+ Sprawozdanie z pola walki, książka niniejsza. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.
+ Sprawozdanie z procesu Maksyma Wyznawcy, Anastazy Apokryzjariusz „Niezwykłe świadectwo zdecydowanej nawet na męczeństwo woli trwania w Kościele i jednoczesnej niechęci do wypowiadania się na temat losu ostatecznego tych, którzy od prawdziwego Kościoła odeszli, złożył w roku 655 wielki bizantyjski teolog, święty Maksym Wyznawca. Cesarz wraz z patriarchą Konstantynopola zorganizowali wtedy - w celach politycznych, mianowicie żeby pozyskać życzliwość dla cesarstwa odpadających od niego monofizytów – spisek przeciw wierze katolickiej i próbowali narzucić Kościołowi monoteletyzm, herezję, która niszczyła prawdę Chrystusowego człowieczeństwa. Maksym był niemal jedynym spośród znaczących ludzi Kościoła bizantyjskiego, który zdecydowanie sprzeciwił się temu majsterkowaniu przy wierze. „Nie zamierzam porzucać prawdziwego Kościoła" – bronił się, kiedy oskarżono go o sianie niepokoju w cesarstwie. Warto zapamiętać sobie tę linię obrony: „Zapytano go: «Czy więc ty jeden będziesz zbawiony, a wszyscy inni pójdą na zatracenie?» Odpowiedział: «Trzej młodzieńcy, którzy nie oddali czci posągowi [władcy], choć wszyscy ludzie to czynili, nikogo nie potępiali. Nie patrzyli na to, co inni czynią, ale tylko na to baczyli, żeby sami nie sprzeniewierzyli się prawdziwej wierze. Tak samo Daniel wrzucony do jaskini lwów nie potępił nikogo z tych, którzy ugiąwszy się przed rozkazem Dariusza, nie modlili się do Boga, lecz myślał o sobie samym. Wolał raczej umrzeć, niż sprzeniewierzyć się Bogu i wskutek przekroczenia naturalnych praw ojców znosić udręki wyrzutów swego sumienia. Toteż niech mnie także Bóg broni przed tym, bym miał kogo potępić lub twierdzić, że ja jeden tylko zostanę zbawiony. Wolę jednak umrzeć, niż cierpieć wyrzuty sumienia z powodu choćby najmniejszego odstępstwa od swej wiary w Boga»" (Anastazy Apokryzjariusz, Sprawozdanie z procesu Maksyma Wyznawcy, w: Hugo Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. Jan Radożycki, Warszawa 1986, s. 255). Później bardzo podobnie bronił się św. Tomasz More. Obaj są wielkimi męczeńskimi świadkami tego, że prawdę, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, należy przyjmować z całą dosłownością, a zarazem z prawdy tej absolutnie nie wynika, jakoby ludzie, którzy znaleźli się poza Kościołem, mieli nie być zbawieni” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/.
+ Sprawozdanie z przeżycia danej osoby wobec określonej rzeczy w datowanym czasie jest już osądem. „1) pomiędzy opisem a oceną istnieje zasadnicza różnica; 2) opis (poglądowy lub słowny) przedstawia nam „wygląd rzeczy”; informuje o cechach przedmiotu (mimo wskazania na konieczność relatywizowania wypowiedzi opisowych); 3) ocena (jako przeżycie) traktowana jest jako przeżycie przyjemności lub przykrości wywołane kontaktem zmysłowym z rzeczą lub zjawiskiem; 4) ocena (jako sąd o przeżyciu) jest sprawozdaniem z aktualnego lub przeszłego przeżycia danej osoby wobec określonej rzeczy w datowanym czasie. Rozróżnienie dwóch znaczeń pojęcia „ocena” wynika z akcentowanej przez autora Ocen i norm różnicy pomiędzy oceną jako przeżyciem, a sądem stwierdzającym to przeżycie. Oceną jest samo wzruszenie, w którego świetle widzimy rzecz daną. Nie zawsze ujmujemy ocenę w słowa i zdajemy sobie wyraźnie sprawę z tego, żeśmy coś ocenili. Ale bywa nieraz, że spoglądamy świadomie na to swoje przeżycie oceny i że ujmujemy ją w słowa; wtedy w naszej świadomości jest nowe przeżycie, sąd oceniający, który stwierdza to, co się dokonało w trwającym jeszcze lub dopiero co minionym wzruszeniu (C. Znamierowski, Zasady i kierunki etyki, Warszawa 1957, s. 9)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 50/. „Mówi się więc o ocenie jako fakcie psychicznym, czemu bardziej odpowiadałoby określenie „ocenianie”, oraz o ocenie jako wypowiedzi stwierdzającej wartość ocenianego przedmiotu lub zjawiska. Z tak szerokim rozumieniem oceny nie wszyscy się zgadzają, widząc przy takiej interpretacji niebezpieczeństwo zatracenia się granic wyróżniających ocenę spośród innych wypowiedzi i przeżyć psychicznych. I tak np. Najden podejmując problem różnicy między opisem i oceną stwierdza: „przeciwstawiając oceny opisom powinniśmy więc brać pod uwagę te oceny, które mają formę wypowiedzi zdaniowych, to jest sądy wartościujące” (Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 18). Zdając sobie sprawę z faktu, że dotychczasowe rozważania mają wyłącznie charakter wprowadzających dystynkcji pojęciowych, sądzę, że uprawniają do pewnych ogólnych uwag. Na pierwsze miejsce został wyeksponowany przez autora problem rozdziału między opisem i oceną, chociaż, na co zwracałem uwagę, rozwiązanie stanowi wynik uprzednio przyjętych znaczeń pojęć „opis” i „ocena”. Na ogół autorzy podejmujący próby omawianego rozgraniczenia szli dwiema drogami. Według pierwszego stanowiska, wywodzącego się od G. E. Moore’a, ocenom przysługują dla nich tylko właściwe orzeczniki, natomiast w myśl stanowiska konkurencyjnego opis różni się od oceny treścią emocjonalną wyrażoną w ocenie” /Tamże, s. 51/.
+ Sprawozdanie z przeżycia wewnętrznego osoby wypowiadającej sąd o danej rzeczy ma charakter subiektywny. „Zarzut subiektywizmu w stosunku do teorii ocen Znamierowskiego przytoczyłem już wcześniej, wskazując za Najderem, że w ocenach, tak jak zostały one określone we wstępnych rozważaniach, zawarty jest moment irracjonalny, przez pominięcie w procesie oceniania elementu racjonalnej refleksji. Jednak w świetle dalszych analiz sprawa nie przedstawia się w sposób tak prosty. Przede wszystkim Najder nie ma racji twierdząc, że oceny zostały całkowicie pozbawione elementu „przemyślenia” i opierają się wyłącznie na odruchowych reakcjach uczuciowych (Por. Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 24-26). W stosunku do Znamierowskiego zarzut ten mógłby dotyczyć wyłącznie ocen jakościowych (bezpośrednich), natomiast w wypadku ocen kredytowych, porównawczych, globalnych i egzystencjalnych, wiedza o świecie, znajomość praw otaczającego jednostkę świata ma decydujące znaczenie w kształtowaniu się sądów wartościujących. Można jednak sprawę postawić inaczej. Prawdą jest, że dla Znamierowskiego ocena jest przeżyciem, jest doznaniem przyjemności lub przykrości określonej osoby w kontekście z określoną rzeczą. Pomiędzy rzeczą a świadomością zachodzi swoiste sprzężenie, polegające na tym, że struktura rzeczy wywołuje w nas takie a nie inne wzruszenie. „Przyjemność jest w nas, nie zaś w brzoskwini. W niej są tylko własności, dzięki którym taki jest jej obraz smakowy, iż jest dla nas przyjemny” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 194). Z tego orzeczenia można by wywieść przekonanie, że rzecz posiada własności wartościotwórcze. Stąd ocena co prawda jest subiektywna w tym sensie, że proces wartościowania związany jest z indywidualną świadomością, ale rzecz oceniana istnieje obiektywnie i jej własności wywołują ocenę. Ten sam problem występuje w rozróżnieniu opisu i oceny. Twierdzenie „kaczeniec jest żółty” rzekomo wskazuje cechę przedmiotu, natomiast sąd „kaczeniec jest ładny” stanowi sprawozdanie z wewnętrznego przeżycia wypowiadającego wskazany sąd. Otóż jeżeli pozostaniemy przy tych przykładach i pamiętamy, że dla Znamierowskiego rzecz dzięki swej strukturze wywołuje w nas określone emocje, to nie ma zasadniczej różnicy między tymi wypowiedziami, ponieważ spostrzeżenie barwy jak i przeżycie przyjemności wypływa z tego samego źródła. Stąd skłonny byłbym przyjąć, że tok wywodów Znamierowskiego pozwala na klasyfikowanie jego teorii sądów o wartości do nurtu subiektywistycznego, natomiast psychologiczna teoria oceniania może być przyjęta przez obiektywistów, dzięki uzależnieniu przeżycia wartości od obiektywnej struktury rzeczy ocenianej. Niniejszy artykuł nie rości sobie pretensji do pełnego przedstawienia koncepcji ocen proponowanej przez Znamierowskiego, a jedynie chodziło o zasygnalizowanie, że w polskiej tradycji metaetycznej istnieje teoria warta włączenia do współczesnych dyskusji etycznych i aksjologicznych” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 66/.
+ Sprawozdaniu Służby Bezpieczeństwa o stanie bezpieczeństwa i porządku publicznego na terenie woj. katowickiego za 1971 rok „działania Kościoła na Górnym Śląsku w 1971 roku skierowane były przede wszystkim w kierunku rozwoju budownictwa sakralnego: „Ściśle z tym kierunkiem łączy się dążenie do wywoływania konfliktów społecznych, do skłócenia wierzących z władzami państwowymi. Areną sprzyjającą rozgrywaniu tego założenia jest budownictwo sakralne. Fakt, że ich żądania w zakresie budownictwa nie pozostają w żadnej proporcji do ewentualnych faktycznych potrzeb, jak też zalecany przez biskupów sposób działania w tych sprawach potwierdza tezę, że nie chodzi tutaj tylko o dach nad głową dla modlących się. Chodzi o prowokowanie władz, o uwikłanie ich w konflikty z wiernymi poprzez stosowanie sankcji wobec wiernych i niższego duchowieństwa” (Archiwum Państwowe w Katowicach, Komitet Wojewódzki PZPR w Katowicach, nr 1793, Posiedzenia Egzekutywy, Posiedzenie Egzekutywy KW w dniu 24 II 1972 r., sygn. 301/IV/609, Sprawozdanie o stanie bezpieczeństwa i porządku publicznego na terenie województwa katowickiego za 1971 rok, k. 29). Zdaniem Służby Bezpieczeństwa prowadzone przez Kościół starania o nowe świątynie miały na celu wywoływanie konfliktów społecznych, a nie – jak sugerował Kościół – poprawę sytuacji duszpasterskiej w śląskich parafiach. Zdaniem służb nowe żądania przekraczały potrzeby wiernych” /Mateusz Sobeczko, Zwalczanie budownictwa sakralnego przez władze komunistyczne na Górnym Śląsku na przykładach Jastrzębia-Zdroju, Tychów i Katowic w latach 1970-1980 jako próba przebudowy i "laicyzacji" przestrzeni publicznej, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 315-337, s. 321/.
+ Sprawozdawcy powinni mieć poczucie odpowiedzialności „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).
+ Sprawozdawczość nie jest sposobem dobrym dla definiowania nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią. „Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją nierzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego” znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmuje się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 11/. „dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje […] związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej lub istotowe) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia” /Tamże, s. 12.
+ Sprawstwo kierownicze lub co najmniej podżeganie lub pomocnictwo. „Można zatem bronić tezy, iż w sprawie mamy do czynienia ze sprawstwem kierowniczym, w rozumieniu art. 18 par. 1 KK, lub co najmniej z karalnym podżeganiem lub pomocnictwem. Można też, na bazie opisanych w pkt. 1-4 zdarzeń, mówić o działaniu na szkodę interesu publicznego, w rozumieniu art. 231 par. 1 KK, wskutek nie dopełnienia obowiązków przez funkcjonariuszy publicznych, w tym ówczesnego ministra spraw wewnętrznych, Leszka Millera i sprawującego konstytucyjny nadzór nad ministrem ówczesnego premiera, Włodzimierza Cimoszewicza. Wnoszę zatem o wszczęcie postępowania karnego celem ukarania bezpośrednich i kierowniczych sprawców opisanych inkryminowanych zdarzeń a także odpowiedzialnych funkcjonariuszy państwa. Uzasadnienie szczegółowe Ad.1. Przyjechałem do Kielc 7 lipca 1996 roku ok. godz. 6 rano i z dworca udałem się w kierunku ulicy Planty. Na zupełnie pustych ulicach (niedziela) widać było tylko zwiększoną obecność policji. Dlatego byłem bardzo zdziwiony, gdy na ścianie budynku położonego przy Alei IX Wieków Kielc, niedaleko od wejścia na ulicę Planty, zobaczyłem wielki napis „Żydzi precz". Napis wykonany był czarną farbą na jasnym tynku i musiał być dostrzeżony przez wszystkie osoby udające się w kierunku miejsca uroczystości rocznicowych” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 62/. „Litery były wielkości ponadmetrowej, a ponieważ napis był umieszczony ok. 1,5 m nad ziemią, jego wykonawcy musieli posługiwać się drabiną. Ponieważ napis był rozciągnięty na całej szerokości szczytowej ściany budynku, malujący musieli drabinę kilkakrotnie przestawiać, co wymagało dużo czasu. Tym bardziej, że napis był wykonany bardzo starannie, wyraźnymi, prostymi, grubymi literami i bez żadnych zacieków czy zniekształceń. Ponieważ umieszczony byt na głównej ulicy, w najbliższym sąsiedztwie miejsca międzynarodowych uroczystości, nie można sobie wyobrazić, by żaden patrol policji lub Urzędu Ochrony Państwa, zabezpieczającego teren, nie zauważył osób wykonujących ten napis” /Tamże, s. 63/.
+ Sprawując władzę powinni umacniać wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK 1914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)” (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)” (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).
+ Sprawy aktualne poruszał Schopenhauer Artur „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Dzieła. Po świetnej pracy doktorskiej Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813, będącej jakby wstępem do całej jego filozofii, wydał już w 1819 główne swe dzieło: Die Welt als Wille und Vorstellung. Potem opracował jeszcze swe poglądy etyczne w dwóch rozprawach konkursowych: Die beiden Grundprobleme der Ethik (Die Freiheit des Willens, 1839, i Das Fundament der Moral, 1840), zresztą zaś rozwijał jedynie szczegółowe zagadnienia i uzupełniał główne dzieło; Parerga und Paralipomena wydał w 1851” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 219/. „Prace jego, pisane niezwykle żywym i pięknym stylem, dotykające spraw aktualnych, były i są czytane nie tylko przez uczonych. Pociągała do nich też prostota myśli cechująca Schopenhauera, wielkiego pogromcę subtelności i dystynkcji, a także zgodność ze zdrowym rozsądkiem, którą umiał zachować nawet w śmiałych pomysłach metafizycznych. / Poprzednicy. Punktem wyjścia filozofii Schopenhauera był Kant: tak samo jak Fichte, prowadził on dalej poglądy Kanta, ale w całkowicie innym kierunku. Mianowicie, w kierunku zgodnym z wynikami zaczynającej się za jego czasów specjalnej, przyrodniczej, zwłaszcza fizjologicznej wiedzy XIX wieku: to było drugie źródło jego poglądów. Trzecie zaś, dość niespodziewane, objawiło się w metafizyce: była to filozofia indyjska, z którą właśnie w końcu XVIII w. zaczął zapoznawać się Zachód; pierwszy to raz po wielu stuleciach filozofia Wschodu odegrała znów pewną rolę w rozwoju filozofii europejskiej” /Tamże, s. 220/.
+ Sprawy bieżące życia politycznego nie interesują klerka. „Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego. Trudniej określić, kto jest intelektualistą. W myśleniu potocznym zakorzenił się jego stereotyp jako profesora, pisarza, publicysty czy artysty, który podpisuje apele, protesty i manifesty, zabiera publicznie głos przy każdej ważnej okazji, uczestniczy w kongresach, daje wyraz trosce o los ludzkości, odbywa „polityczne pielgrzymki”. To typ budziciela sumień, aspirującego do roli intelektualnego kapłana” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14/. „Z kolei w literaturze naukowej podkreśla się twórczą rolę ludzi intelektu jako interpretatorów świata, producentów idei, depozytariuszy wartości kulturalnych, czyli fenomen „intelektualisty kulturowego”. Często był to „intelektualny zrzęda”, jak określa go Musil, umysł krytyczny, niewygodny. Jego odpowiedzialność powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. Nie ty miejsce, aby analizować liczne definicje i określenia intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog Jan Szczepański /J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 127 i n. Kozielecki rozróżnia też definicje teoretyczne i operacyjne/, wyróżniający sokratyczną definicję Bendy, koncepcje intelektualistów jako ludzi idei, jako twórców kultury, jako pośredników w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych, wreszcie jako grupę wysoko wykształconą. Rozważą on też definicje pejoratywne, najczęściej formułowane jako narzędzie walki politycznej czy religijnej. Jednak bardziej mi odpowiada określenie intelektualisty przez francuskich badaczy Ory’ego i Sirinelliego: un homme du culture, créateur ou médiateur, mis en situation d’homme du politique, producteur ou consommateur d’idéologie”. Obejmuje ono w tej książce literatów, najczęściej w tej roli postrzeganych, niektórych artystów i działaczy na polu kultury, uczonych, ideologów” /Tamże, s. 15.
+ Sprawy bieżące życia politycznego nie interesują klerka. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.
+ Sprawy bliźniego osądzane według swoich własnych; jest to dobre. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).
+ Sprawy błahe zajmowały czas teologów hiszpańskich wieku XVII. Przyczyny dekadencji teologii hiszpańskiej w latach 1680-1724: a) Fragmentaryzacja teologii. Nie zajmowano się całością, lecz tylko zagadnieniami rozdrobnionymi, wyizolowanymi od innych; b) Niezależność nowej filozofii i wpływ nauk eksperymentalnych na teologię; c) Kryzys instytucjonalny organizmu uniwersyteckiego. Utracono rytm i natężenie badań i refleksji teologicznej. Walka o władzę polityczną przysłoniła troskę o głębię doktrynalną. Zanikły też ośrodki teologiczne w zakonach, a w ślad za tym osłabła formacja teologiczna. Teologia europejska ulegała wpływom jansenizmu. Teologom brakowało wizji, programów, pomysłów, całą energię oddawali kłótniom o sprawy mało ważne dla wiary. Jeżeli już było jakieś poważniejsze zainteresowanie teologiczne, to raczej dotyczyło kwestii moralnych, a nie doktrynalnych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 374/. Najważniejsza była kłótnia między scholastykami (scholastyka słaba, zdegenerowana, schyłkowa) a nowożytnymi filozofami, którzy bardziej byli poetami, niż filozofami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003/. Pod koniec wieku XVII było około 50 teologów, których można uznać jako znaczących. Później, w wyniku zamykania ośrodków teologicznych, wielu opuszczało Hiszpanię, udając się do innych krajów, zwłaszcza do Austrii /V. Sánchez Gil, La teología…, s. 378/. Na uwagę zasługuje Alfaro Cienfuegos i jego dzieło Aenigma Theologicum, o bogatej bibliografii trynitologicznej, wydana w Wiedniu (Joan Van Ghelen) w roku 1717 /Tamże, s. 380/, oraz Vita abscondita, dotycząca sakramentu Eucharystii /Tamże, s. 383.
+ Sprawy Boga i Wieczności związane nierozdzielnie ze sprawami cesarstwa rosyjskiego „Zasada prawosławia wywodziła się ze szczególnej pozycji, jaką w systemie politycznym Rosji nadawano prawosławnemu chrześcijaństwu. W czasach Księstwa Moskiewskiego, kiedy rodzima ludność składała się w przeważającej mierze z prawosławnych mieszkańców Wielkorosji, Kościoła nie identyfikowano w pełni z państwem. Ale później, w wiekach XVII i XVIII, gdy państwo wchłaniało ogromne społeczności nierosyjskie i nieprawosławne, świadomie przekształcano go w departament stanu i używano jako agentury politycznego przymusu. Religię, która tradycyjnie kładła nacisk na cnoty spokoju, kontemplacji i tolerancji, systematycznie wypaczano i wykorzystywano w dążeniu do społecznej jednolitości i nietolerancji. I rzeczywiście: jej własny kodeks duchowej uległości uczynił z niej łatwą ofiarę w rękach politycznych manipulatorów, podczas gdy głęboka mistyczna pobożność, jaka panowała w najwyższych kręgach dworu i biurokracji, spowodowała, że jej najżarliwsi wyznawcy czuli się szczerze dotknięci zasięgiem pluralizmu religijnego. Począwszy od r. 1721, kiedy zniesiono dawny patriarchat, najwyższy organ Kościoła – Najświętszy Synod – podlegał bezpośrednio carowi i carskiemu najwyższemu prokuratorowi. Od tego czasu sprawy Boga i Wieczności były nierozdzielnie związane ze sprawami cesarstwa rosyjskiego. Odstępstwo od religii równało się zdradzie. Uparci schizmatycy i zatwardziali ateiści mieli zostać zwalczeni i wykorzenieni w imię miłosierdzia – nie tylko jako heretycy, ale także jako wrogowie ustalonego ładu społecznego i politycznego. Podobnie jak często w historii cywilizacji rosyjskiej, najwyższych ideałów użyto dla usprawiedliwienia najzwyklejszych aktów przemocy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 118/.
+ sprawy boskie i duchowe Pismo św. przekazuje „w podobieństwie spraw cielesnych”. Objawienie podlega ludzkiemu zrozumieniu. Możliwość ni oznacza jednak faktycznej, pełnej realizacji. Objawienie bowiem zostało przekazane w języku ludzkim, metaforycznym. Co więcej, Objawienie dostosowało się nie tylko do ludzkiego sposobu myślenia, lecz nawet do ludzkiego sposobu życia. To oznacza, ze sprawy boskie i duchowe Pismo św. przekazuje „w podobieństwie spraw cielesnych” (Suma św. Tomasza q.I, a.9). W7 6
+ Sprawy boskie i ludzkie zna mędrzec; Cyceron. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ Sprawy boskie jasne dzięki oświeceniu światłem łaski, Maksym Wyznawca. W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s. 462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia, wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w: op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu. Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.
+ Sprawy boskie przekazywane są w Piśmie Świętym za pomocą podobieństwa do rzeczy materialnych. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się uciekać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do całkowitego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do podążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczywistością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wypowiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w konsekwencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź traktuje”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) rozumie się umysłowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słuchowy, smakowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połączenie rozbieżnych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krótkim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i alegorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), stawiając pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rzeczą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy materialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś dane z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko rozumem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie niemożliwą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzyża wyraźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje metafory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.
+ Sprawy boskie wyjaśniane przez Dionizego Pseudo Areopagitę oświeconego przez promienie boskie. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Sprawy Boże na miejscu pierwszym „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni bystrością Jego umysłu i odpowiedziami. Na ten widok zdziwili się bardzo, a Jego Matka rzekła do Niego: Synu, czemuś nam to uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowiedział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca? Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział. Potem poszedł z nimi i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 46-52).
+ Sprawy Boże objawiane przez Jezusa z Nazaretu w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej, podkreślane w teologii wieku XX. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprawy Boże objawiły się na człowieku niewidomym od urodzenia. „[Jezus] przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali Mu pytanie: Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice? Jezus odpowiedział: Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale [stało się tak], aby się na nim objawiły sprawy Boże. Potrzeba nam pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień. Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać. Jak długo jestem na świecie, jestem światłością świata. To powiedziawszy splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny i nałożył je na oczy niewidomego, i rzekł do niego: Idź, obmyj się w sadzawce Siloam – co się tłumaczy: Posłany. On więc odszedł, obmył się i wrócił widząc. A sąsiedzi i ci, którzy przedtem widywali go jako żebraka, mówili: Czyż to nie jest ten, który siedzi i żebrze? Jedni twierdzili: Tak, to jest ten, a inni przeczyli: Nie, jest tylko do tamtego podobny. On zaś mówił: To ja jestem. Mówili więc do niego: Jakżeż oczy ci się otwarły? On odpowiedział: Człowiek zwany Jezusem uczynił błoto, pomazał moje oczy i rzekł do mnie: Idź do sadzawki Siloam i obmyj się. Poszedłem więc, obmyłem się i przejrzałem. Rzekli do niego: Gdzież On jest? On odrzekł: Nie wiem. Zaprowadzili więc tego człowieka, niedawno jeszcze niewidomego, do faryzeuszów. A tego dnia, w którym Jezus uczynił błoto i otworzył mu oczy, był szabat. I znów faryzeusze pytali go o to, w jaki sposób przejrzał. Powiedział do nich: Położył mi błoto na oczy, obmyłem się i widzę. Niektórzy więc spośród faryzeuszów rzekli: Człowiek ten nie jest od Boga, bo nie zachowuje szabatu. Inni powiedzieli: Ale w jaki sposób człowiek grzeszny może czynić takie znaki? I powstało wśród nich rozdwojenie. Ponownie więc zwrócili się do niewidomego: A ty, co o Nim myślisz w związku z tym, że ci otworzył oczy? Odpowiedział: To prorok” J 9, 1-17.
+ Sprawy Boże obowiązkiem arcykapłana, aby składał dary i ofiary za grzechy. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).
+ Sprawy Boże obwieszczone przez proroków. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).
+ sprawy Boże opisywane są słowami. „plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” F10
+ Sprawy Boże podejmowane przez człowieka pod wpływem łaski uczynkowej. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.
+ Sprawy Boże ponad ziemskie przedkładają tylko nieliczni „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Sprawy Boże powodem chlubienia się Pawła. „Bracia, jestem co do was przekonany, że pełni jesteście szlachetnych uczuć, ubogaceni wszelką wiedzą, zdolni do udzielania sobie wzajemnie upomnień. A może niekiedy w liście tym zbyt śmiało się wyraziłem jako ten, który wam pewne sprawy stara się przypomnieć – na mocy danej mi przez Boga łaski. Dzięki niej jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan sprawującym świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym. Jeśli więc mogę się chlubić, to tylko w Chrystusie Jezusie z powodu spraw odnoszących się do Boga. Nie odważę się jednak wspominać niczego poza tym, czego dokonał przeze mnie Chrystus w doprowadzeniu pogan do posłuszeństwa [wierze] słowem, czynem, mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego. Oto od Jerozolimy i na całym obszarze aż po Illirię dopełniłem [obwieszczenia] Ewangelii Chrystusa. A poczytywałem sobie za punkt honoru głosić Ewangelię jedynie tam, gdzie imię Chrystusa było jeszcze nie znane, by nie budować na fundamencie położonym przez kogo innego, lecz zgodnie z tym, co napisane: Ci, którym o Nim nie mówiono, zobaczą Go, i ci, którzy o Nim nie słyszeli, poznają Go” (Rz 15, 14-21).
+ sprawy Boże poznane przez mądrość. „Do wielkich intuicji św. Tomasza należy także ta, która wskazuje na rolę Ducha Świętego w procesie dojrzewania ludzkiej wiedzy do pełni mądrości. Już od pierwszych stronic swojej Summa Theologiae Akwinata pragnął ukazać pierwszeństwo tej mądrości, która jest darem Ducha Świętego i wprowadza w poznanie rzeczywistości Bożych. Jego teologia pozwala pojąć specyfikę mądrości w jej ścisłym powiązaniu z wiarą i z poznaniem spraw Bożych.” FR 44
+ Sprawy Boże proklamowane językiem tego świata. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6.
+ Sprawy Boże realizowane przez dorosłego Izraelitę. Jezus dwunastoletni nauczał w świątyni w Jerozolimie. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.
+ Sprawy Boże rozważała w sercu przez Maryję „Czujność na ciche impulsy... Dlatego też cisza i dyskrecja, Maryjne „rozważanie w sercu” i milczenie, są tak istotne w modlitwie, a słuchanie Boga (bardziej niż mówienie do Niego!) jest właściwą drogą jej odrodzenia. To nie było łatwe dla człowieka żadnej epoki, ale może szczególna trudność piętrzy się przed dzisiejszym: „zalewani ogromem słów nie jesteśmy przyzwyczajeni do słuchania, przede wszystkim do oddania się wewnętrznej i zewnętrznej postawie wyciszenia, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 111). Tymczasem zasada sformułowana przez świętego Augustyna – Verbo crescente, verba deficiunt, ustają głosy, gdy wzrasta Słowo (Św. Augustyn, Kazanie 288, 5: PL 38, 1307; Kazanie 120, 2: PL 38, 677 (cyt. za: Modlić się, aby żyć, s. 79) – ujmuje trafnie wzajemną zależność „wewnętrzną” (= znajdującą zastosowanie w naszym duchowym „wnętrzu”) ciszy i działania w nas Boga, zależność stale aktualną (Modlić się, aby żyć, s. 79). Prawdziwa modlitwa – tak osobista, jak liturgiczna – rozkwita bowiem jedynie na drodze wewnętrznej (Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, red. M. Koza, Kraków 2011, s. 149). Ani jej nadmierna aktualizacja, ani tym bardziej banalizacja, ani jakiekolwiek ułatwienia (z gatunku zapożyczeń, unowocześnień, tanich przeobrażeń) nie na wiele się zdadzą. „Otwieranie duszy”, eruditio, procesy, w których „poruszone zostają najwyższe szczyty rozumu” i serca, kiedy to możliwe staje się „wewnętrzne” widzenie i słyszenie, słowem: reedukacja człowieka w zakresie jego życia wewnętrznego – to jest droga do rozwoju modlitwy (osobistej, liturgicznej) (Tamże; A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, tłum. D. Chabrajska, Kraków 2006, s. 288). Ratzinger/Benedykt XVI jest tu kontynuatorem Innerlichkeit, wielkiej duchowej drogi niemieckich mistyków (Nichols, Myśl Benedykta XVI, s. 288), drogi „nadreńskiej”. Ale też bez jakiejkolwiek anachroniczności, z pełną świadomością znaczenia „wewnętrzności” modlitwy dla naszego tu i teraz. Modlitwa – właśnie kontemplacyjna, medytacyjna, niewidoczna i cicha – to po prostu „zielone płuca” naszych współczesnych miast (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 92), powiada; to pierwsza linia ekologicznego frontu bitwy o przyszłość świata” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/.
+ Sprawy Boże są sprawami Hiszpanów Katolicyzm w Hiszpanii wytworzył fenomen swoistej „wiary hiszpańskiej” (fe hispánica). Jest to forma wyrażania wiary w kategoriach całościowych i ostatecznych, radykalnych, bez potrzeby jakiegokolwiek ulepszenia, słuszna dla wszystkich miejsc i czasów, współnaturalna z życiem Jezusa, obejmująca wszystkich ludzi jednakowo. Cierpienie Jezusa jest cierpieniem Hiszpanów, którzy porwani są pasją służenia, pozostawiają wszystko, aby głosić Ewangelię miłości wobec bliźnich. Utożsamienie doczesności z Królestwem Niebieskim sprawia, ze czymś oczywistym jest przekroczenie przepaści transcendencji w kontemplacyjnej adoracji Jezusa uwielbionego. Stąd pokój duchowy w sytuacjach bólu i braku nadziei, podejmowanie przedsięwzięć, którymi świat pogardza, lub wobec których jest obojętny, solidarność z chorymi, ubogimi, wygnanymi z ojczyzny, uwięzionymi. Wynika to z przekonania, że tylko wiara przenikająca cielesność, wymiar społeczny i cały świat jest wiarą realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu historycznym, społecznym, wspólnotowym H24 26.
+ Sprawy Boże są sprawą prywatną, opinia niektórych. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.
+ Sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego przepowiadali prorocy Starego Testamentu (Hbr 1, 1). „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swoje podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawienie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepowiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Dokonał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Mszału. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie można się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Kościoła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bowiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przyjęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.
+ Sprawy Boże trudne do zrozumienia. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).
+ Sprawy Boże ukryte, sekretne. Dzień eschatologiczny, dzień Paruzji to dzień ostatni nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną”, „zamknięciem nieskończonym”, „ciemnością Tearchii”, „ciszą nieprzeniknioną”. Jednak nie oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania (agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159.
+ Sprawy Boże wielkie dokonał Chrystus. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości” dotyczący całego stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę swojej woli”, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały swojego Imienia. Takie jest misterium Chrystusa objawione i urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością „postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”, a tradycja patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK 1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”. Dlatego więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne, przez które Chrystus wypełnił dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067). „Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą – szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła” (KKK 1068).
+ Sprawy Boże wzniosłe dzieją się w duszach mistyków. „Chociaż jeszcze nie w pełnym stopniu, jednak rzeczywiście to dotknięcie Boże, o którym wyżej mówiliśmy daje pewien smak życia wiecznego. I nie jest niewiarygodne, jeśli się rozważy, że to dotknięcie jest dotknięciem substancjalnym, tj. substancji Boga w substancji duszy, do czego wielu świętych doszło w tym życiu. Dlatego niemożliwą jest rzeczą wyrazić tę delikatność rozkoszy, którą się odczuwa w tym dotknięciu. Ja też nie chciałbym mówić o tym, aby nie sądzono mylnie, że tu nie ma nic więcej, tylko to, co w słowach wyrażam. Nie ma bowiem słów na objaśnienie tak wzniosłych rzeczy Bożych, jakie dzieją się w takich duszach, i najlepszą mową dla nich jest rozumieć je dla siebie, odczuwać je dla siebie, radować się nimi dla siebie i milczeć o nich” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, II, 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/. „Jak mogliśmy zaobserwować, Jan od Krzyża zwierza się w powyższych fragmentach ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych ekstremalnych wręcz trudności” /Tamże, s. 65.
+ Sprawy Boże zachowywała Maryja w sercu (Łk 2, 18-19). „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.
+ Sprawy Boże zachowywane w sercu przez Maryję. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).
+ Sprawy Boże zależą od ludzi Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.
+ Sprawy Boże zapowiadane przez słowo urzeczywistniają się w sakramentach. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19). „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli” (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”, według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi” (KKK 1157).
+ Sprawy Boże. „Odtąd zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie. A Piotr wziął Go na bok i począł robić Mu wyrzuty: «Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie». Lecz On odwrócił się i rzekł do Piotra: «Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie».” (Mt 16, 21-23)
+ Sprawy bytowe robotników nie interesują działaczy PZPR, podkreślano na VII Plenum KW PZPR „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.
+ Sprawy Chrystusa najważniejsze „A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości, dowiedziawszy się o waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha, który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa. A wiecie, że on został wypróbowany: bo jak dziecko ojcu, tak on wraz ze mną służył Ewangelii. Jego to mam nadzieję posłać do was natychmiast, skoro tylko rozejrzę się w swoich sprawach. Ufam zaś w Panu, że i ja sam przybędę niebawem. Uznałem też za konieczne posłać do was Epafrodyta, brata, współpracownika i wspóbojownika mojego, a waszego wysłannika, który miał zaradzić moim potrzebom, gdyż bardzo tęsknił za wami wszystkimi i dręczył się tym, że usłyszeliście o jego chorobie. Rzeczywiście bowiem zachorował, tak iż był bliski śmierci. Ale Bóg się nad nim zmiłował: nie tylko zaś nad nim, lecz i nade mną, żebym nie doznał smutku jednego po drugim. Przeto tym śpieszniej go posyłam, ażebyście wy, ujrzawszy go, ponownie się uradowali, i ja żebym mniej się martwił. Przyjmijcie więc go w Panu z całą radością! A takich jak on otaczajcie czcią, bo dla sprawy Chrystusa bliski był śmierci, naraziwszy życie swoje po to, by was zastąpić przy posłudze, której wy [osobiście] nie mogliście mi oddać” (Flp 2, 19-30).
+ Sprawy chrześcijan rozstrzygane z miłością „Sam to sobie postanowiłem, by nie przychodzić do was ponownie w smutku. Jeżeli ja was zasmucam, któż mi radość sprawi, jeśli nie ten, którego ja zasmucam? A napisałem to, aby nie doznać podwójnego smutku, gdy przybędę do tych, od których winienem doznawać radości; zresztą jestem przeświadczony co do was wszystkich, że moja radość jest także waszą radością. Pisałem bowiem do was będąc w wielkiej rozterce i ucisku serca, wśród wielu łez, nie po to, aby was zasmucić, lecz żebyście wiedzieli, jak tym bardziej was miłuję. Jeżeli zaś ktoś smutek sprawił, to nie mnie, lecz po części – by nie przesadzać – wam wszystkim. Niech już takiemu wystarczy kara, wymierzona przez większość spośród was. Raczej wypada teraz wybaczyć mu i podtrzymać go na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek. Dlatego napominam was, abyście jego sprawę rozstrzygnęli z miłością. W tym też celu napisałem, aby was wypróbować i aby się przekonać, czy we wszystkim jesteście posłuszni. Komu zaś cokolwiek wybaczyliście, ja też [mu wybaczam]. Co bowiem wybaczyłem, o ile coś wybaczyłem, uczyniłem to dla was wobec Chrystusa, ażeby nie uwiódł nas szatan, którego knowania dobrze są nam znane. Kiedy przybyłem do Troady, by głosić Ewangelię Chrystusa, a bramy były mi otwarte w Panu, duch mój nie zaznał spokoju, bo nie spotkałem Tytusa, brata mojego. Pożegnałem się przeto i wyruszyłem do Macedonii. Lecz Bogu niech będą dzięki za to, że pozwala nam zawsze zwyciężać w Chrystusie i roznosić po wszystkich miejscach woń Jego poznania. Jesteśmy bowiem miłą Bogu wonnością Chrystusa zarówno dla tych, którzy dostępują zbawienia, jak i dla tych, którzy idą na zatracenie; dla jednych jest to zapach śmiercionośny – na śmierć, dla drugich zapach ożywiający – na życie. A któż temu sprosta? Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem. (2 Kor 2, 1-17).
+ Sprawy ciała podporządkowane wartościom i mocom ducha. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Sprawy ciała zniewalają człowieka. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształtnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związanie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postępowi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz osobie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, koniecznością ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.
+ Sprawy cywilne Zaskarżenie orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.
+ Sprawy człowieka przedmiotem historii. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1. Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w. XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów: zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie się, res gestae /Tamże, s. 8.
+ Sprawy człowieka ujawniane przy końcu życia. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).
+ Sprawy Dawida wypełnione wiernie przez Boga. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).
+ Sprawy dnia codziennego mogą przyczynić się do zapomnienia o radości „Zachwyt wobec rzeczywistości boskiej komunii sprawia, że osoby konsekrowane zobowiązują się na miarę swoich możliwości tę rzeczywistość ukazywać, tworząc wspólnoty pełne ducha i wesela. Należy też pamiętać, że wspólnota lokalna stanowi pierwszy ośrodek życia zakonnego. Ważną rzeczą zatem jest, by jej organiczna struktura jasno wskazywała na wartości religijne, to znaczy by centrum jej życia stanowiła codzienna Eucharystia. Obok Eucharystii niejako kontynuacją tej szczególnej obecności Chrystusa jest modlitwa słowem Bożym, zwłaszcza liturgią godzin. Należy też mieć na uwadze rekolekcje zakonne, sakrament pokuty i pojednania, modlitwę osobistą i czytanie duchowe. Jakość życia poszczególnych osób konsekrowanych zależy przede wszystkim od jakości wspólnoty. Na nią składa się ogólny klimat i styl życia osób ją tworzących. Oznacza to, że wspólnota jest i będzie taka, jaką uczynią ją poszczególni jej członkowie. Niezwykle ważne jest stwierdzenie, że wspólnota bez radości to wspólnota wymierająca (Por. tenże, Dialogowy wymiar życia we wspólnocie, w: Wspólnota Sercańska – dom i szkoła komunii. Program formacji ciągłej na 2012 rok, Kraków 2012, s. 50), bogata w radość zaś jest prawdziwym darem dla braci i sióstr. Takie świadectwo radości stanowi także źródło nowych powołań i pomaga wytrwać. Trzeba koniecznie podtrzymywać tę radość we wspólnocie zakonnej, ponieważ nadmiar pracy może ją stłumić, zaś przesadna troska o sprawy dnia codziennego może przyczynić się do zapomnienia o niej, a nieustanne zastanawianie się nad własną tożsamością i przyszłością może ją osłabić” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 202/. „Ważne przy tym stają się umiejętność wspólnego świętowania, znalezienia czasu na odpoczynek indywidualny i wspólnotowy oraz spojrzenie z dystansu na własną posługę. Niekiedy bowiem w imię źle pojętej zakonności czyni się ofiary, nie dając w zamian konkretnych propozycji, tzw. nieuzasadniona tradycja: „Bo tak zawsze było”. Warto także uświadomić sobie, że wspólnota zakonna jako rzeczywistość chrześcijańska budowana jest na ludzkiej słabości, dlatego pojęcie wspólnoty doskonałej w wymiarze ziemskiej egzystencji nie istnieje” /Tamże, s. 203/.
+ Sprawy doczesne człowieka interesują Boga „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.
+ Sprawy doczesne łatwiejsze od spraw wiecznych. „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić. Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą, przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6, 1-20).
+ Sprawy doczesne odrzucone Raskolnicy wyczuli przeniewierstwo w Cerkwii i państwie, przestali wierzyć w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim. Przekonanie o odwróceniu się Boga od carstwa było główną siła napędową raskoła. Żyli oni przeszłością i przyszłością, ale nie teraźniejszością. Ich natchnieniem była utopia społeczno-apokaliptyczna. Na tym tle zrodziła się nietowszczyzna, ucieczka od świata, całkowite odwrócenie się od spraw ziemskich, zjawisko czysto rosyjskie. Raskoł był ucieczką od historii, ponieważ historią zawładnął książę tego świata, antychryst, który przedostał się na wyżyny cerkwi i państwa. Królestwa Bożego nie poszukiwano jednak na wyżynach niebios. Prawdziwe prawosławne królestwo leży pod ziemią jest nim gród Kiteż, leżący pod dnem jeziora H80 17.
+ Sprawy doczesne powiązane ze sprawami religijnymi w proroctwach taboryckich „W pracach poświęconych późnośredniowiecznym wizjom profetycznym wypowiadany bywa pogląd o wyjątkowości taboryckiego chiliazmu, który w odróżnieniu od wcześniejszych nurtów proroczych operował nie tylko kategoriami religijnymi i odnoszącymi się do spraw własnej wspólnoty, lecz także kategoriami społecznymi (Taką opinię wypowiadałem również w kilku publikacjach; zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 187 i nn.). Przewidywał bowiem zagładę ludzi możnych, sprawujących władzę i posiadąjących dobra i bogactwa, podczas gdy rekompensata w postaci ocalenia, a następnie pomyślnego bytowania w nowej rzeczywistości spotkać miała przedstawicieli niższych warstw społeczeństwa. Jan Pribram istotnie przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną „wszyscy panowie, panowie i rycerze” (Jana Pilbrama Źivot ę︟ taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolutnim hnuti. Praha 1951, s. 266: Jtem kazachu a ućiechu, źe vilchni pani, panowe a rytieżi jakoźto vystavci moji podfezani a vypleneni byti). Tekst ten oprócz innych, głownie tego samego pochodzenia, przekonywał historyków o radykalizmie społecznym ideologów ruchu taboryckiego. Ocenę taką podtrzymywać mogły te realia wizji chiliastycznych, które odnosiły się do przepowiadanej szczęśliwej epoki. Wedle Jana Pribrama księża taboryccy głosili: „[...] że nie będziecie już więcej płacić danin swym panom, ani też im służyć, zaś ich dobra, stawy rybne, łąki, lasy i wszystko inne ma być przez was dowolnie użytkowane i nikt wam w tym nie przeszkodzi” (Tamże, s. 265: „Źe sedlaci platuov nebudu mece platiti. Item praviechu jim dale i kazachu źe jiź urokuov svym panom nebudete platiti, oni pod ne sluźieti, ale jich dediny, rybniky, luky, lesove i vsecka jich panstvie majit'vam svobodna bjjti o niiadny nebude vam pfekaieti). Frantiśek Śmahel w swej monumentalnej Rewolucji husyckiej zauważył, że zachowanych proroctw chiliastycznych nie można traktować jako zwartej całości (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, T. 2, s. 122 i nn. i 177 i nn.), z której badacze dowolnie wybierają odpowiednie teksty. Oprócz bowiem odrębnych, luźnych manifestów zapowiadających wydarzenia czasu przełomowego i mobilizujących ludność mamy do czynienia z kilkoma seriami tekstów proroczych, przekazanych w różnym czasie w dziełach różnych autorów. Ich wartość nie jest zatem jednakowa. Proroctwa przytaczane przez Wawrzyńca z Brezovej stanowią główny zrąb tekstów chiliastycznych i są zapisem (wprawdzie redagowanym i po części komentowanym) przebiegu sporu o zasady ideowe, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie (Tamże, T. 2, s. 123 i T. 3, s. 64 i nn. Zob. także J. Ęejr. Mistli praiske university a knezi taborsti. Praha 1981, s. 28)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 180/.
+ Sprawy doczesne przeszkodą dla życia duchowego. „Atrakcyjność nauk Pawłowych znajduje jedynie częściowe uzasadnienie w tym, że życie duchowe wymaga uwolnienia się od wszelkich spraw doczesnych. Wiara w bliskość “drugiego przyjścia” mogła również odegrać pewną rolę, ponieważ w jej świetle prokreacja stawała się zbędna. Orgazm potępiano, bo oznaczał całkowitą utratę wolnej woli. Wielu ludzi wierzyło, że charakter dziecka zależy od nastroju rodziców w chwili jego poczęcia. Przekonanie to prowadziło do dalszych zahamowań, ponieważ kochankowie obawiali się, że ich grzeszne uczucia mogą spowodować upośledzenie potomstwa. Galen przytacza panujące w medycynie błędne przekonanie, że nasienie powstaje z piany, jaka się tworzy na wzburzonej krwi. W przypadku mężczyzn seks wiązano zarówno z zaburzeniami fizycznymi, jak i psychicznymi. W przypadku kobiet natomiast kultywowane przez całe życie dziewictwo uważano za najskuteczniejszy sposób uwolnienia się od tyranii mężów i tradycyjnych domowych obowiązków. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, seks uważano za mechanizm, za pomocą którego “grzechy przodków” są przekazywane z pokolenia na pokolenie. W sierpniu 386 roku w Mediolanie miał miejsce jeden z najbardziej spektakularnych przypadków nawrócenia się rozpustnika, który wyznał swoje grzechy, na drogę cnoty. Wyznania św. Augustyna dają cenny wgląd we wszystkie aspekty zagadnienia. Ale kiedy je czynił, od czasów św. Pawła zdążyło już upłynąć całe trzysta lat. Ustabilizowane wspólnoty chrześcijańskie odczuwały potrzebę zwiększania swoich szeregów. Przywrócono zatem do życia drugii deał: ideał chrześcijańskiego małżeństwa, stawiając go obok ideału chrześcijańskiej czystości. Mimo to małżeństwo oficjalnie pozostało czymś w rodzaju namiastki – zabezpieczenia przed grzechem pożądania i rozpusty dla tych, którzy byli zbyt słabi, aby wytrwać w abstynencji. “Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie!”, pisał św. Paweł do chrześcijan z Koryntu.“ (…) Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąć” (1 Kor 7, 9)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 231/.
+ Sprawy doczesne przytłumiły sprawę wcielenia chrześcijaństwa w życie Sobór prawosławny z roku 1572 był małoduszny i ugodowy. Życzenie cara w sprawach kościelnych było dla archirejów prawem. Boskie zostało poddane cesarskiemu. Kościół podporządkowany był państwu. Chrześcijaństwo pojmowane było na sposób niewolniczy. Wiara była tłumiona i niszczona przez Domostroj, utwór o prowadzeniu domu, gospodarstwa domowego, w którym zbawcza oikonomia została zastąpiona przez reguły, nakazy, recepty dotyczące wszelkich aspektów życia codziennego. Domostroj zastąpił Pismo Święte Nowego Testamentu tak, jak Talmud zastąpił Żydom Pismo Święte Starego Testamentu H80 266. Posłannictwo chrześcijańskie narodu rosyjskiego uległo wypaczeniu. To samo w jakiś sposób zarzuca Bierdiajew pierwszemu i drugiemu Rzymowi, które dbały bardziej o sprawy doczesne niż o wcielenie chrześcijaństwa w życie H80 15.
+ Sprawy doczesne wzburzają serce człowieka, jak wicher wzburza fale miotające łodzią na wzburzonym jeziorze „Komentarz Orygenesa do Ewangelii Mateusza (W przekładzie polskim: Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998), który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (zm. 309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa (Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C). Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się za nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana. W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy (Przypis 13: In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jak o wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C). Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże (Przypis 14: W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: to u Teou), a więc odnosiłoby się do Chrystusa, a nie do tekstu Biblii) pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach” /Krzysztof Bardski [Ks.], Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 201-226, s. 209/.
+ Sprawy doczesne zależą od Maryi „Z czasem doszło do zbytniej emfazy, zwłaszcza gdy do ścisłego języka scholastycznego zastosowano wprost bez translacji poetykę uczuciową. W duchu kultu świętych patronów Maryi przypisywano „Wszechmoc Proszącą” (omnipotentia supplex) nie tylko w obszarze ekonomii zbawienia, wiary i nawróceń, lecz także, albo nawet przede wszystkim, wszechmocny wpływ na całość spraw doczesnych, na historię świecką, na losy tego świata, na stosunki międzyludzkie, na sprawy umysłu i serca. Na przykład mówiono, że św. Albert Wielki jako student dominikański był bardzo niezdolny, ale nabożeństwo do Matki Bożej uczyniło go geniuszem. Inna rzecz, że skuteczność modlitwy jest wielkim problemem w całym życiu religijnym. Z Pisma Świętego zdaje się wynikać, że modlitwa zawsze jest skuteczna. Teologia dziś „zawęża” tę skuteczność tylko do dziedziny wiary i historii zbawienia. Jednak wycofanie życia doczesnego z zakresu modlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia. Dlatego do Matki Bożej należy zanosić modlitwy w każdej dziedzinie, jakkolwiek ich skuteczność i owocność trzeba interpretować misteryjnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 282/.
+ Sprawy doczesne zarządzane przez świeckich „Źródłem radości i pociechy jest fakt, że „wierni świeccy coraz pełniej włączają się w misję Kościoła w Afryce i na Madagaskarze”, szczególnie dzięki „dynamizmowi ruchów katolickich, stowarzyszeń apostolatu i ruchów szerzących nowe formy duchowości”. Ojcowie Synodu wyrazili gorące pragnienie, by „ten proces trwał i rozwijał się we wszystkich środowiskach laikatu – wśród dorosłych, wśród młodzieży, a nawet wśród dzieci” (Propositio 23; por. Relatio ante disceptationem (11 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4)” /(Ecclesia in Africa, 99). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Parafie / Parafia jest ze swej natury miejscem, gdzie normalnie skupia się życie i kult wiernych. W parafii mogą oni przedstawiać i realizować inicjatywy, które wiara i chrześcijańskie miłosierdzie wzbudzają we wspólnocie wierzących. Parafia jest miejscem, gdzie objawia się wspólnota różnych grup i ruchów, które znajdują w niej wsparcie duchowe i bazę materialną. Kapłani i świeccy niech podejmą wszelkie starania, aby życie parafialne toczyło się harmonijnie, wpisane w kontekst Kościoła jako Rodziny, w którym wszyscy będą „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42)” /(Ecclesia in Africa, 100) / Ruchy i stowarzyszenia / Braterska jedność służąca żywemu świadectwu o Ewangelii niech będzie też celem ruchów apostolskich i stowarzyszeń o charakterze religijnym. Wierni świeccy znajdują w nich bowiem szczególnie dogodną sposobność, by być zaczynem ewangelicznym (por. Mt 13, 33), zwłaszcza w takich dziedzinach, jak zarządzanie sprawami doczesnymi, zgodnie z Bożą wolą oraz walka w obronie ludzkiej godności, sprawiedliwości i pokoju” /Ecclesia in Africa, 101/.
+ Sprawy domowe Nieobecność skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. „Ze względu na rodzaj reakcji na utratę pracy wyodrębnia się cztery kategorie rodzin osób bezrobotnych: 1. Rodziny niepoddające się; 2. Rodziny zrezygnowane; 3. Rodziny zrozpaczone; 4. Rodziny apatyczne (Por. K. Kmiecik-Baran, Bezrobocie czynnikiem marginalizacji i ubóstwa, Gdańsk: Wyd. UG 2009, s. 50). Problem bezrobocia wiąże się z migracją zarobkową i prowadzi do rozłąki małżonków. Nieobecność w codziennym życiu i w sprawach domowych skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. Dłuższa rozłąka może prowadzić do rozpadu małżeństwa. Powrót do domu po określonym czasie przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami (Por. tamże, s. 21). Wraz ze spadkiem dochodów zmienia się struktura rodziny domowej. Można wyróżnić trzy kategorie gospodarstw domowych: 1. Żyjące na poziomie zadowalającym; 2. Żyjące w pobliżu minimum socjalnego; 3. Żyjące poniżej minimum socjalnego (Por. K. Mucha, Bezrobotne małżeństwa jako grupa szczególnego zagrożenia socjalnego, w: Różne oblicza bezrobocia, red. M. Szylko-Skoczny, Warszawa: Elipsa 1999, s. 150). Kolejny skutek braku pracy to osłabienie autorytetu ojca, który jest żywicielem rodziny. Chcąc zachować swój status jako głowy ogniska domowego, demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników. Pragnie w ten sposób pokazać swoją władzę i wymusić posłuszeństwo. Ponadto dalej chce zachować status ojca i kogoś najważniejszego w rodzinie (Por. E. Kwiatkowski, Bezrobocie. Podstawy teoretyczne, Warszawa: Wyd. Nauk. PWN 2002, s. 88)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 110/.
+ Sprawy dorosłych trafiły do pokoju dziecinnego i szkolnej klasy tylko częściowo. Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie tylko dla dziecka. Jest dobrym środkiem wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej fundamentalne wartości kultury. „To prawda, że w ostatnich czasach /pierwsza połowa XX w./ pisze się bądź adoptuje baśnie głównie na użytek dzieci. Podobnie dzieje się z muzyką, poezją, powieściami czy z podręcznikami do nauk ścisłych. Niezależnie od tego, jak konieczna byłaby procedura, wiąże się ona z poważnym zagrożeniem. Przed ostateczną katastrofą ratuje nas jedynie fakt, iż nie cała nauka i sztuka zostały zepchnięte do pokoju dziecinnego i szkolnej klasy – trafił tam tylko ten przebłysk czy przedsmak spraw dorosłych, który uznano (często błędnie) za stosowny dla dzieci. Jeśli ograniczy się zasięg którejkolwiek dziedziny nauki lub sztuki wyłącznie do pokoju dziecinnego, narazi się ją na poważne okaleczenie. Piękny stół, dobry obraz czy użyteczne urządzenie (na przykład mikroskop) pozostawione bez dozoru do użytku dzieci, zostaną w końcu zeszpecone lub zepsute. Tak też i baśnie zesłane do dziecinnego pokoju, odcięte od sztuki w pełni dojrzałej, w końcu ulegną zwyrodnieniu – ich dotychczasowe wygnanie dokonało już dosyć spustoszeń. Nie sądzę, aby dziecięcy odbiór stanowił właściwy miernik wartości baśni. Zbiory baśni to ze swej natury strychy i lamusy, które tylko przelotny obyczaj zmienił w dziecięce bawialnie. Ich zawartość to porzucone w nieładzie i często pokiereszowane rupiecie – mieszanina rozmaitych okresów, celów i gustów – ale można niekiedy wypatrzyć wśród nich rzecz o trwałej wartości: stare, niezbyt zniszczone dzieło sztuki, które tylko głupota mogła ongiś odrzucić” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 171.
+ Sprawy Dreyfusa we Francji wieku XIX „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.
+ Sprawy drobne fundamentem etyki, które też są czy wielkie; nie ma rzeczy małych „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.
+ Sprawy drugorzędne lewicowców „The Finał Countdown / Rewolucja jest wydarzeniem nie z tego świata. Żeby wprowadzić ją w życie, należałoby znaleźć się chociażby... na Marsie. Właśnie w ten sposób rozumują muzycy Laibacha, umieszczając akcję teledysku The Finał Countdown na czerwonej planecie. Ivo i spółka dawno zdali sobie sprawę, że stare metody propagowania idei rewolucyjnej przestały być skuteczne. Zatem dumnie deklarują: „Become The Citizen of The First Global State of The Universe. The State of NSK”. Eksport rewolucji odbywa się za sprawą postaci przywodzących na myśl robotyczną bohaterkę Metropolis, a w nieco szerszym kontekście – mitycznego Golema. Ambasada na Marsie jest stechnicyzowana, co wskazuje na fakt, że Słoweńcy nie dość dobrze wsłuchują się w głos filozofa-proroka-Żiżka. Technologia ich fascynuje. Tutaj – tak jak w innych teledyskach – widać inspirację twórczością Fritza Langa. Maszyny mają tylko dwa zadania: produkować amunicję, przeznaczoną do ataku przeciwko Ziemi, oraz drukować paszporty NSK (Neue Slovenische Kunst) – pierwszego państwa bez terytorium. Laibach mierzy wysoko, jednak to właśnie w kulturze masowej i technice upatruje sposób realizacji upragnionego celu” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 227/. „Teledysk został zrealizowany stuprocentowo w technice komputerowej. Jak widać, Laibach pozostawia sobie jednak furtkę - „jeśli nie Mars, to przynajmniej przestrzeń wirtualna” (taka deklaracja stawia pod poważnym znakiem zapytania kwestię radykalizmu Słoweńców). Antyinstytucjonalna lewica Negriego czy Hardta, rozmaici anty- i alterglobaliści. Wszyscy oni cały czas udzielają fałszywych odpowiedzi na wyzwania, przed którymi stoimy, albo zajmują się drugorzędnymi sprawami. Faktycznie kapitulują wobec liberalizmu albo bujają w obłokach” /Tamże, s. 228/.
+ Sprawy duchowe nie mogą być osądzane przez teologów, pogląd Los alumbrados. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki, reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św. Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s. 259.
+ Sprawy duchowe pojmowane dzięki doświadczeniu. „Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych. Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list (por. 2 Tes 2, 15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną (por. Jd 3). A co przez apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to wszystko, w co wierzy. Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże. Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił, rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3, 16)” (KO 8).
+ Sprawy duchowe przedmiotem badań sądów kościelnych wieku XV. „W następstwie Czarnej Śmierci większa ilość obowiązków administracyjnych skoncentrowana została w rękach mniejszej ilości ludzi. Wraz z koncentracją władzy biurokratycznej dochodziło do coraz większych nadużyć. Urosły klasztory, podobnie jak i biskupstwa, stolice, fundacje, szpitale, uniwersytety – a wraz z tym i potęga administracyjna duchowieństwa. Nie towarzyszył temu odpowiedni wzrost siły rządów lokalnych, które mogłyby regulować sprawy Kościoła. „Władza cywilna nie mogła ich tknąć. Utyskiwania, chociaż natarczywe, nie mogły znaleźć żadnego zadośćuczynienia ze strony króla i jego prawa” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 93/. Wymowny przykład tego, jak kiepski był klimat moralny owego czasu, stanowi sprawozdanie Hilaire Belloc dotyczące sądów kościelnych: „Sądy kościelne powstały w prostych warunkach wczesnego średniowiecza i zajmowały się przypadkami natury czysto duchowej. Przewodniczył im biskup lub jego delegaci, a nie urzędnicy cywilni danej wspólnoty. Badały one herezje, zajmowały się sprawami matrymonialnymi, testamentami, należnościami do zapłacenia na rzecz Kościoła. Ich decyzje były naturalnie na korzyść jak największych dochodów, jakie mogli dla siebie wyciągnąć duchowni od ludzi świeckich. Sądy kościelne poczęły ulegać zepsuciu w późnym średniowieczu, gdy nader często wykorzystywano je jako narzędzie wymuszeń. Z korzyścią dla kościelnych prawników i sędziów, było wynajdywać jak najwięcej przypadków herezji czy wykroczeń, bo przez to mogli oni powiększyć – grzywnami i czym tam bądź – swoje dochody, jak również umocnić potęgę własnej organizacji” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 93/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 218-219.
+ Sprawy duchowe zbawienia byłyby przyćmiewane, gdyby Maryja miała wspaniałość somatyczna nieziemską „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, stosując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach prywatnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, cichość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wyrazem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajnego wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nieziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zbawienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza relatywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psychicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Ikona Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.
+ Sprawy gospodarcze i społeczne drugorzędne w misji Kościoła „Duchowy wymiar Kościoła. Wielu uczonych, jak już była mowa w problemie genezy Kościoła, sprowadza Kościół do zjawiska całkowicie naturalnego, materialnego i doczesnego. Kościół jest również i takim zjawiskiem, jaśnieje jako niezwykły fenomen życia ludzkiego, ale samo jego jądro „nie jest z tego świata” (J 18, 36). W istocie swej jest on rzeczywistością duchową, charystyczną, religijno-misteryjną. Jezus broni się przed upolitycznieniem Jego misji, np. przed próbą uczynienia Go królem izraelskim (J 6, 15), nie chce ingerować w sprawy gospodarcze i społeczne, przynajmniej bezpośrednio (Łk 12, 14), nie obiecuje zmiany życia doczesnego, przede wszystkim nie obiecuje raju na ziemi (np. Mt 5, 3 nn.; J 15, 18 nn.). Jezus głosi królestwo niebieskie i swoich uczniów chce wyposażyć w dary nadprzyrodzone, w życie Boże, objawienia, łaskę, doskonałość moralną, w potęgę miłości bosko-ludzkiej i międzyludzkiej, w nieśmiertelność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 130/.
+ Sprawy hańbiące nie są ukrywane przez chrześcijanina. „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).
+ Sprawy hańbiące nie są ukrywane przez głosiciela Ewangelii „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.
+ Sprawy inne przypominane poprzez cudzysłów albo użycie słowa rzadkiego przez autora. „Książka Barrowa Teorie Wszystkiego stawia tłumacza przed kilkoma trudnościami. Zacznę od sprawy najbardziej subiektywnej, mianowicie od stylu. Oryginalny tekst wiąże w jedno dwa style: naukowy, z technicznymi terminami, i literacki, z dużą liczbą metafor i zaskakujących obrazów. Tekst ma kilka warstw, przez użycie jakiegoś rzadkiego słowa lub cudzysłowu autor „mruga” do nas, przypominając o innych jakichś sprawach, poglądach czy osobach. Staraliśmy się oddać możliwie wszystkie warstwy oryginału, jednak kończymy tłumaczenie z poczuciem, że zawsze można by było to zrobić lepiej, sprytniej, bardziej pomysłowo. Z kwestią stylu wiąże się druga sprawa, mianowicie użycie przez Barrowa terminów o podstawowym znaczeniu dla treści książki, o wielu sensach w języku angielskim, które nie mają prostego odpowiednika w polszczyźnie. Chodzi o takie słowa jak choćby to compress (i pochodne) czy bias (i pochodne). Mają one bardzo szerokie spektrum znaczeń, od ściśle technicznych po potoczne. Dzięki nim może autor przedstawić krótko jakąś myśl, którą inaczej trudno byłoby zwięźle wyrazić. Piszemy o nich więcej w przypisach. Tu tylko krótkie wytłumaczenie. Ponieważ brak jednego polskiego odpowiednika takich słów czyni nasze tłumaczenia nieczytelnymi, zdecydowaliśmy się zostawiać w nawiasie termin oryginalny, gdy – w zależności od kontekstu – różnie go tłumaczymy. W tekście pojawia się również kilka terminów technicznych, które, jak dotąd, albo nie były tłumaczone na język polski, albo nie ma jeszcze ustalonego zwyczaju tłumaczenia. Wymienię je w kolejności: mother-universe i baby-universe tłumaczę na „matczyne wszechświaty” i „niemowlęce wszechświaty”, idąc w przypadku drugiego z tych terminów za tłumaczką Krótkiej historii czasu Stephena Hawkinga. Wormhole z ciężkim sercem tłumaczę na „kanaliki czasoprzestrzenne”, gubiąc oczywiste skojarzenie z robakami. World tube oddaję przez „tuby świata”, ponieważ wolę tuby niż rury” /T. Placek, Od tłumacza, w: /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, 9-10, s. 9.
+ Sprawy istotne z punktu widzenia podmiotu lirycznego są opowiadane. „Związek z tradycją szkicu literackiego podkreśla także charakterystyczna, rzucająca się od razu w oczy, konstrukcja czasowa Włodzimierskich siół (Włodzimierz Sołouchina: Liriczeskije powiesti. Rasskazy, Moskwa 1964). Czas przedstawiony w utworze ściśle związany jest z czasem historycznym. Związki te podkreślone są w podobny sposób jak w Dziennych gwiazdach. (Î. Biergholc: Izbrannyje proizwiedienija w dwuch tomach, t. 2, Leningrad 1967). Czas wypowiedzi na pierwszy rzut oka jest prawie identyczny z czasem przedstawionych wydarzeń. Dziennik jest napisany tak, jak gdyby wszystko było odnotowywane jednocześnie z opisywanymi wydarzeniami. Iluzję podkreśla użycie czasowników w formach czasu teraźniejszego, wskazywanie na „teraz” czasu narracji po fragmentach opisujących przeszłość oraz zwroty do czytelnika z pozycji uczestnika wydarzeń […]” /Piotr Fast, Uwagi o narracji i strukturze czasu artystycznego w radzieckiej prozie lirycznej, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149, Katowice], 1 (1977) 161-172, s. 169/. „zwraca on uwagę na wykorzystanie przez podmiot czasu, w którym dzieje się coś jego zdaniem nieinteresującego na opowieść o rzeczach, z jego punktu widzenia istotnych. Podmiot więc zupełnie świadomie dobiera przynajmniej niektóre elementy świata przedstawionego. Przy tym, tego typu wypowiedź ukazuje naocznie identyczność czasu wydarzeń i czasu wypowiedzi. Jednoczesność ta rozbijana jest jednak przez wspomnienia podmiotu, które wypowiedziane są, jak się wydaje, w czasie bliskim czasowi odbywanej przez podmiot wędrówki. Otrzymujemy więc dwie płaszczyzny czasowe: teraźniejszą (czas narracji i czas wędrówki) oraz przeszłą (czas wydarzeń przedstawiony we wspomnieniach). Przy dokładnym czytaniu tekstu zauważa się jednak jeszcze jedną (niezależnie od dających się zrekonstruować ciągów czasu we wspomnieniach) płaszczyznę czasową, która zdecydowanie zmienia interpretację utworu. Najpierw jednak kilka cytatów: […] fragmenty tekstu ustalają dokładnie rzeczywistą pozycję czasową podmiotu narracji. Jest ona, wbrew pierwszemu wrażeniu będącemu wynikiem stylizacji, zewnętrzna i zdystansowana względem świata przedstawionego, chociaż jej teraźniejszość, dzięki temu, iż punkt odliczania czasu znajduje się wewnątrz świata przedstawionego, jawi się jako „przyszłość”. Wskazania na tę „przyszłość” są jednak stosunkowo rzadkie i – chciałoby się powiedzieć – przypadkowe” /Tamże, s. 170/.
+ Sprawy istotne zaniedbane przez Partie polityczne. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Sprawy kapłańskie odnoszą się do Boga (Hbr 5, 1). Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.
+ Sprawy kastylijskie kształtowane przez Ferdynanda Aragońskiego. „Naszym zdaniem, w dyskursie na temat roli Kastylii w powstaniu Hiszpanii bardziej przekonywająco brzmi teza Juliana Mariasa, według którego „Kastylia poświęciła się nie stworzeniu Hiszpanii, ale staniu się Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 145)2. Autor mówi wprost nie o kastylizacji reszty królestw, lecz o hispanizacji Kastylii. Według Mariasa, proces ten rozpoczął się wraz z małżeństwem Izabeli Kastylijskiej z Ferdynandem Aragońskim w 1469 roku, a więc kiedy oboje byli jeszcze książętami. Już wtedy zaznaczył się wpływ Ferdynanda Aragońskiego na Izabelę, a z nim, całościowa perspektywa spraw kastylijskich. Proces ten wzmógł się w okresie pięciu lat (1474-1479) wspólnych rządów w Kastylii, o czym świadczy zaprowadzenie nowych porządków w sposobie rządzenia królestwem. Przede wszystkim, podporządkowano szlachtę nowej formie państwa, zwłaszcza w Andaluzji i Galicji, a w sprawach militarnych stworzono oddziały „narodowe” do wojny z Portugalią i dla umocnienia wpływów w nowych królestwach. W rezultacie, jak pisze Julian Marias, „Kastylia z 1479 roku była już, bardziej niż królestwem średniowiecznym, fragmentem – bez wątpienia większym – Hiszpanii nowożytnej” (Ibidem, s. 146). Kluczową rolę w tym procesie hispanizacji Kastylii odegrał Ferdynand Katolicki i jego wizja jedności hiszpańskiej. Wprawdzie swój system wartości i wizje polityczne wyniósł Ferdynand z tradycji aragońskiej, ale wcześnie zrozumiał, że dla wcielenia w życie idei jedności hiszpańskiej ważniejsza jest Kastylia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 67/. „Chociaż pod koniec XV wieku Korony Kastylii i Aragonii stanowiły dwie główne potęgi Półwyspu Iberyjskiego, istniała między nimi znaczna nierównowaga. Bardziej rozległa terytorialnie była Kastylia, która zajmowała dwie trzecie powierzchni Półwyspu. Obszar Korony Aragonii stanowił zaledwie jedną trzecią terytorium Korony Kastylii. Ta ostatnia była też bardziej ludna, zamieszkiwało ją sześć, może siedem milionów mieszkańców, podczas gdy ludność Aragonii, wraz z królestwem Walencji i Majorki oraz hrabstwem Katalonii, nie przekraczała miliona (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 18)” /Tamze, s. 68/.
+ Sprawy kompromitujące usuwane z archiwów, które właśnie mogłyby być najciekawszym obiektem badań. „ukryta inspiracja może być często bardziej skuteczna niż oficjalne jawne sterowanie. Tajna polityka międzynarodowa jest tą właśnie dziedziną życia, przy badaniu której metody analizy cybernetyczno-społecznej mogą oddać szczególne usługi. Metodami tajnego sterowania w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów posługują się niemal wszystkie suwerenne państwa. Bardzo często bowiem w stosunkach międzynarodowych występują sprzeczności interesów poszczególnych państw i wówczas państwo, które chce swe zamiary zrealizować, albo jawnie wymusi siłą /wojskową, ekonomiczną lub polityczną/ rozwiązania zgodne ze swymi interesami, albo też musi je realizować jakąś okrężną drogą, która na pozór prowadzi w innym kierunku niż ten, w którym nie chcą podążać przeciwnicy. Zwłaszcza w tym drugim wypadku tajność celów i metod polityki realizowanej przez dane państwo stanowi zasadniczy warunek jej powodzenia. Badanie tajnej polityki międzynarodowej jest jednak bardzo często utrudnione brakiem odpowiednich źródeł historycznych, w których wyłożone byłyby tajne cele i metody polityki zagranicznej poszczególnych państw. Nie należy się temu dziwić – ostatecznie państwo prowadzące tajną politykę międzynarodową z reguły nie jest zainteresowane ujawnianiem naukowcom jej celów i metod, zwłaszcza wówczas, gdy nie straciły one jeszcze swej aktualności. Politycy wiedzą dobrze, że tak w życiu osobistym, jak i międzynarodowym, jeżeli się ma jakieś tajne cele do zrealizowania i nie chce się, aby przeciwnik zorientował się o co chodzi, to najlepiej udawać naiwnego, aby uśpić czujność obiektów tajnego sterowania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 239/. „Najciekawsze materiały dotyczące tajnej polityki międzynarodowej przechowywane są najczęściej w archiwach różnego rodzaju tajnych służb, które z reguły nie są skłonne udostępniać ich badaczom. Do badań udostępnia się zwykle materiały zdezaktualizowane, a często nawet przedtem usuwa się z archiwów materiały dotyczące śliskich i kompromitujących spraw, które właśnie mogłyby być najciekawszym obiektem badań. Ale tajna polityka, jeżeli jest skuteczna, doprowadza do określonych rezultatów, które ostatecznie wychodzą komuś na korzyść, jeżeli przy tym tajne sterowanie prowadzone było konsekwentnie, przez długi czas, opierając się na znajomości ogólnych praw rządzących wszelkimi procesami sterowania społecznego można przeprowadzić analizy jakościowe i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw” /Tamże, s. 240.
+ Sprawy konfliktowe między Polską i ZSRR rozwiązywane będą kompromisowo; deklarowane 26 listopada 1938 r. „Zmarginalizowanie Moskwy poprzez układ monachijski przejściowo skłoniło ją do aktywniejszej polityki wobec traktowanej przedmiotowo Polski. Taką reakcją na Monachium było m. in. podjęcie polskiej inicjatywy zdefiniowania na nowo stanu stosunków wzajemnych. Podpisany 26 listopada 1938 r. wspólny komunikat informował, iż ich podstawą pozostają w całej rozciągłości wcześniej podpisane porozumienia (Przypis 27: Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, t. VI, dok. 267, s. 422. Komunikat podpisano 26 listopada, w Moskwie opublikowano dnia następnego, a w Warszawie – dwa dni później; stąd liczne w historiografii sprzeczności w jego datowaniu). Zarazem zadeklarowano wolę kompromisowego załatwiania wszelkich spraw konfliktowych w przyszłości. Wyjaśnienie i ponowne zdefiniowanie stosunków wzajemnych, które miało miejsce w listopadzie 1938 r., nie stworzyło w nich przełomu. Oba państwa swe podstawowe interesy polityczne realizowały nadal poza strefą wzajemnych stosunków bilateralnych (Por. zapis rozmowy ambasadora Wacława Grzybowskiego z wiceministrem Janem Szembekiem – Dokumenty i materiały..., t. VI, dok. 268, s. 424; Diariusz i Teki Jana Szembeka (1935-1945), t. IV, Diariusz i dokumentacja za rok 1938. Diariusz i dokumentacja za rok 1939, oprac. J. Zarański, Londyn 1972, s. 379-380). Dla obu poprawa kontaktów była najistotniejsza jako argument na zewnątrz, a nie trwalsza alternatywa dotychczasowej polityki niechętnej, by nie powiedzieć wrogiej nieufności. Niemniej można też odnotować fakty świadczące o poprawie tego stanu rzeczy – np. wkrótce po ogłoszeniu komunikatu udało się doprowadzić do podpisania bilateralnego ogólnego układu handlowego, kończąc tym samym jedne z najdłuższych negocjacji – trwające z przerwami od 1921 r. ("Dziennik Urzędowy RP" 27 III 1939, nr 24, poz. 153, s. 426-431). Natomiast jeśli chodzi o wzajemne stosunki polityczne, wszystko zaczęło się i skończyło na komunikacie listopadowym. Niemniej trudno nie doceniać jego wagi z formalno-prawnego punktu widzenia” /Wojciech Materski [Uniwersytet Łódzki], Miejsce II Rzeczypospolitej w sowieckiej polityce zagranicznej (1918-1939), Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Historii Uniwersytetu Łódzkiego], R. 1/nr 1 (2002) 71-85, s. 82/.
+ Sprawy konieczne i ostateczne możliwe do rozstrzygnięcia tylko w ramach filozofii „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.
+ Sprawy kościelne uzależniane od cesarza na wschodzie bardziej niż na zachodzie. Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.
+ Sprawy Kościoła reprezentuje Piotr Apostoł w czasie prześladowań (Dz 4, 8; 5, 29). „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształtowała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych formach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowiednio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dziejów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pierwotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewodzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedenastu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszyscy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.
+ Sprawy lubiane przez uczonych w Piśmie i faryzeuszów. „Wówczas przemówił Jezus do tłumów i do swych uczniów tymi słowami: «Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią. Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą. Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać. Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi. (Mt 23, 1-7)
+ Sprawy ludzkie autentycznie są troską Kościoła. „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).
+ Sprawy ludzkie bogów nie zajmują, Arystoteles. Rewolucja polityczna Aleksandra Wielkiego, jeszcze za życia Arystotelesa oddziaływać zaczęła na kulturę ateńską. Myśliciele pokroju cynika Diogenesa zaczęli podkreślać niezdolność polis do odpowiedniego zapewnienia ludziom możliwości wyrażania różnych intelektualnych, społecznych, politycznych oraz światopoglądowych opinii. Myślenie takie było ucieleśnieniem nowego, kosmopolitycznego stanowiska, jakie Ateńczycy, poza praktyczną polityczną koniecznością, mieliby przyjąć. Pospołu ze sceptycyzmem, epikureizmem, stoicyzmem, cynizm prezentował eklektyczny i praktyczny sposób rozumowania, którego Grecy użyć mogli jako zastępnika solidnego metafizycznego fundamentu, po to by przy jego pomocy znaleźć dla siebie nowe miejsce w nowym świecie. Grecy utracili wiarę w swoich starych bogów, którzy zostali wyłączeni przez immaterializm Platona i przez Arystotelesowskie twierdzenie, że nie zajmują ich ludzkie sprawy, kiedy na ich oczach rozpadło się istnienie polis – rzeczywistości, o której wcześniej sądzili, że trwać będzie zawsze – wielu Greków zwróciło się ku cynizmowi oraz innym pomniejszym ruchom sokratycznym, w nich upatrując pocieszenia i zrozumienia. W nowy świat wchodzili oni z zasadniczo przetrąconym zaufaniem do wiedzy teoretycznej oraz do ładu politycznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 61/. Wielu Greków znalazło pociechę w moralnej obojętności, politycznym kosmopolityzmie i materializmie cyników, sceptyków, epikurejczyków i stoików – oto skutek nowej rzeczywistości politycznej oraz utraty przez Greków niepodległości na rzecz Rzymian w 146 roku przed Chr. /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.
+ Sprawy ludzkie Brak danych ścisłych „Zmierzono cząstki materii zważono ciała niebieskie i tylko w sprawach ludzkich panoszy się karygodne niedbalstwo brak ścisłych danych (...) o przecież w tych sprawach konieczna jest akuratność nie wolno się pomylić nawet o jednego jesteśmy mimo wszystko stróżami naszych braci niewiedza o zaginionych podważa realność świata. / Włoski prawnik i politolog, profesor Norberto Bobbio, deklarujący się oficjalnie jako człowiek niewierzący, w referendum w sprawie aborcji głosował przeciwko liberalizacji. Zapytany, dlaczego tak postąpił, odpowiedział: „Chciałbym zapytać, jakaż to niespodzianka może kryć się w fakcie, że laicki humanista traktuje nakaz «nie zabijaj» jako powszechnie obowiązujący w sensie absolutnym, jako imperatyw kategoryczny. Zdumiewa mnie, że niewierzący chcą pozostawić wierzącym przywilej i honor potwierdzania tego, iż nie wolno zabijać". / Czy pamiętasz, mój kochany pamiętniczku, wiersz Herberta Pan Cogito o potrzebie ścisłości? Znajdował się on w tomie Raport z oblężonego miasta, był stan wojenny i całą twórczość Herberta odczytywaliśmy wtedy w kluczu patriotycznym” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń, „Fronda” 31(2003), 90-97, s. 90/. „Kiedy dziś się na niego natykam, myślę, że nikt zwięźlej nie oddał problemu aborcji. Nie przesłyszałeś się, mój pamiętniczku, właśnie aborcji. To „karygodne niedbalstwo" „w sprawach ludzkich" – by użyć słów Herberta – sprawia, że mamy dziś do czynienia z prawnymi hybrydami. W wielu bowiem krajach dziecko poczęte, lecz nienarodzone – z jednej strony jest już podmiotem prawa (np. może otrzymać zapis lub spadek, ma prawo dziedziczenia, może też dostać odszkodowanie za okaleczenie w okresie życia płodowego), z drugiej zaś pozwala się je legalnie zabijać, wyjmując spod ochrony prawa” /Tamże, s. 91/.
+ Sprawy ludzkie kierowane przez rzeczywistość pozajęzykową, przekonane było o tym ruchy intelektualne: psychoanaliza europejska oraz symbolizm rosyjski. „studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów. […] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.
+ Sprawy ludzkie kierowane zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem, oznacza to trójkąt. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.
+ Sprawy ludzkie powiązane ze sprawami Boskimi, poznawane przez stały dialog z Ojcami Kościoła, postulat Rosminiego A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.
+ sprawy ludzkie powinny być tłem pytania o Boga. Niewiele miejsc w Biblii, twierdzi Segundo, mówi nam, kim Bóg jest. Szczególnie Nowy Testament stawia problem Boga inaczej, a mianowicie: kim on jest dla nas. Pytanie czy Bóg jest lub kim on jest sam w sobie, może pojawić się jedynie w małych grupkach snobów. Problem istnienia Boga powinien być rozpatrywany w szerokim kontekście spraw ludzkich. Dlatego też akademickie pytanie teologii europejskiej musi być zastąpione pytaniami: kim Bóg jest dla nas, jak uwidacznia się Jego działanie lub czym jest ludzkie istnienie szukające i działające, jeżeli przyjmuje lub neguje istnienie Boga. B114 32
+ sprawy ludzkie środowiskiem filozofii historii. Według Balmesa, historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i uczucie. Ważny jest rozum i intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. H158 XXXI
+ Sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę; darwinizm społeczny. „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.
+ Sprawy ludzkie wszystkie zbadał Kohelet. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).
+ Sprawy ludzkie wymagają wyznaczania kierunku właściwego ciągle. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).
+ Sprawy mądrości Bożej ukryte prowadzą do zbawienia. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).
+ Sprawy miałkie topią człowieka. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Sprawy mieszkańców Ziemi interesują Boga. „Honoriusz, oceniając rozmiary całego kosmosu (co w kategoriach ówczesnej astronomii równało się maksymalnej odległości Ziemi od najdalszej sfery niebieskiej), ustalił je na ponad 100 tysięcy mil, co wielokrotnie przekraczało znane wówczas dość dokładnie rozmiary kuli ziemskiej (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 470). I jako żywo, ani Honoriusza z Autun, ani licznych wówczas czytelników jego dzieł, którzy uczyli się o bezmiarze przestrzeni otaczającego ich świata, nie ogarnęło z tych powodów uczucie zagubienia czy też nieważności ludzkiej egzystencji w bezkresnym kosmosie. Nikt z nich nie zaczął też wątpić w Bożą Opatrzność ani w zainteresowanie Boga sprawami mieszkańców tak maleńkiej Ziemi. Brunetto Latini († 1294) z wyraźnie odczuwaną nostalgią pisał o starych dobrych czasach, kiedy Grecy umieli faktycznie obliczyć kosmiczne wymiary: „Starzy filozofowie, którzy znali arytmetykę i geometrię, umieli sprawnie ocenić wielkość gwiezdnych kół” „Li ansiens philosofes, qui savoient arismetique […] ou jemetrie […] pourent bien trouver la grandor des cercles des estoiles”, Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 76. On takiej umiejętności już nie posiadał, ale dobrze wiedział, że Ziemia jest zdecydowanie mała: Słońce i wszystkie gwiazdy są od niej większe Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 81. Latini ujmował proporcje odległości występujące w kosmosie w terminach odpowiadających mniej więcej naszemu dzisiejszemu stanowi wiedzy o rozmiarach Układu Słonecznego” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 318/. „Poniższy tekst należy rozumieć w świetle obowiązującej wówczas geocentrycznej teorii kosmosu, według której Księżyc, Merkury i Wenus krążą po swoich okołoziemskich orbitach, dalej krąży Słońce, a za nim, na orbitach coraz większych, trzy następne: kolejno Mars, Jowisz i Saturn (schemat na ilustracji 18). W sumie dawało to siedem ciał niebieskich przed sferą gwiazd, czyli właśnie firmamentem: „Od Ziemi do firmamentu jest 10 066 razy tyle, ile wynosi średnica Ziemi. A ze względu na tak wielką wysokość nic dziwnego, że gwiazdy wydają nam się małe. A przecież od firmamentu aż do Słońca nie ma ani jednej gwiazdy, która nie byłaby większa od Ziemi” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 128” /Tamże, s. 319/.
+ Sprawy misji przedmiotem zaangażowania osób konsekrowanych. Końcówka dekady lat sześćdziesiątych charakteryzuje się przejściem od przesadnego zainteresowania się tylko własną wspólnotą do aktywnego włączenia się w sprawy misji, często splecione z zaangażowaniem politycznym. Na zaangażowanie zakonów męskich, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, wpłynął decydująco Synod w Medellin (1968). Zmieniło się wtedy pojmowanie misji, już nie jako zewnętrznej akcji Kościoła wobec świata, lecz jako eklezjalnej cechy wewnętrznej, decydującej o jego tożsamości. Zaangażowanie się w konkretną sytuację Kościoła lokalnego stało się czymś oczywistym, zrozumiałym samo przez się. Życie zakonne określono na Synodzie w Medellin jako prorockie posłanie do świata i zintegrowanie się z egzystencją najuboższych warstw społeczeństwa. Czyniąc to zakonnicy i wspólnoty zakonne są naprawdę sobą, realizują praktycznie swoją tożsamość Ż2 24.
+ Sprawy naganne moralnie dokonywane słowem. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.
+ Sprawy najważniejsze powinny być na pierwszym miejscu. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)
+ Sprawy najważniejszych przesyłane do papieża (causae maiores), Leon I. Idea narodu wybranego przeszła od Izraela do różnych środowisk i kultur. Na zachodzie pojawiły się w pierwszych wiekach tendencje, żeby ludność imperium rzymskiego uważać za nowy „naród wybrany”. Przeciwstawili się temu papieże, głosząc, tak jak Leon I, że każdy chrześcijanin jest „kapłanem” i „królem”, czyli cały lud Boży jest „kapłański” i „królewski”. Ale cechy te odnoszą się w sposób szczególny do ludu rzymskiego czyli Kościoła Miasta Rzymu /Tamże, s. 81/. Wierni Rzymu są w jakimś sensie „pierwszymi chrześcijanami”, ich wiara wpływa na cały Kościół. Z czasem utrwaliło się przekonanie, że prymat społeczny jest wtórny wobec prymatu indywidualnego, przekazanego Piotrowi bezpośrednio przez Jezusa Chrystusa. „Ośrodek rzymski prawdę o Piotrze jako fundamencie Kościoła brał dosłownie: prymat konstytuuje doczesną egzystencję Kościoła, bez niego nie byłoby Kościoła. Prymat jest źródłem „skuteczności” chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 82/. Prymat Piotra dotyczy władzy spełnianej nad całym Kościołem. „Pisma papieskie coraz wyraźniej podkreślały, że papież jest kompetentny we wszystkich sprawach całego Kościoła (in omnibus causis), a praktycznie muszą być do niego przesyłane „sprawy najważniejsze” (causae maiores). Leon Wielki, który sformułował dosłownie określenie „pełnia władzy” (plenitudo potestatis), chciał powiedzieć, że każdy chrześcijanin jest związany z jego urzędem: nic nie przychodzi na nikogo od Chrystusa bez współudziału Piotra. […] W teoriach wyprowadzających prymat ze źródeł naturalnych władza ta posiada charakter doczesny, choćby była prerogatywą jurysdykcyjną, a nie tylko honorową. Dla ośrodka rzymskiego władza prymatu jest pewną konsekwencją wcielenia się Chrystusa w dzieje doczesne i należy do istoty Chrystusowego Kościoła. […] Władza Piotra jest uczestnictwem we władzy samego Chrystusa, a kto jest poza władzą Piotra, jest poza Ciałem Chrystusa i poza ekonomią zbawienia” /Tamże, s. 83.
+ Sprawy najwyższe poznane przez proroków za pomocą imaginacji. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Al-Farabi działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z materialnego, postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo duszy, a ciało i duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt, będący nie tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest poznawanie o ponadzmysłowym charakterze” /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi rozwija teorię doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty”, z których trzy są stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka substancją duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy staną się poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają formami „intelektu w możności”, który przechodząc do aktu staje się „intelektem w akcie”. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów materialnych, to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie bytów duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt uzyskany”. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie” /Tamże, s. 627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt czynny”, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa, będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani – prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację, uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych” /Tamże, s. 628.
+ Sprawy naturalne oceniane w sposób nadprzyrodzony. Pisarz biblijny w charyzmacie natchnienia otrzymuje polecenie spisania Objawienia, które dane zostało już wcześniej. Inny jest sposób poznawania tych treści niż jest to w przypadku poznania nowych „prawd” objawionych przez Proroka. Prorok najczęściej otrzymuje treści poznawcze za pomocą wizji wyobrażeniowych lub wrażeniowych. Pisarz biblijny poznaje w sposób bardziej duchowy, ukryty. Dochodzi on poznania treści poprzez: a) poznanie z Objawienia w ścisłym znaczeniu; b) nadprzyrodzoną ocenę spraw poznanych z źródeł naturalnych; c) poznanie z Objawienia w szerszym znaczeniu. Duch Święty obdarza pisarza biblijnego poznaniem najwyższego rzędu – wizją intelektualną, bez pośrednictwa wyobrażeń. Jest więc w tym względzie ponad prorokiem. Jego umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić. Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał. Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania, do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia Bóg. Ocena ta będzie wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 121.
+ Sprawy nie rozwiązane po rządach lewicy republikańskiej. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki. Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”. Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).
+ Sprawy niebieskie wyjaśniane ludziom uduchowionym, są oni adresatami komentarzy biblijnych monastycznych. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.
+ sprawy niedoskonałe i przemijające. „ekonomia Starego Testamentu była przede wszystkim ukierunkowana na przygotowanie przyjścia Chrystusa, Odkupiciela świata. Chociaż księgi Starego Testamentu zawierają także "sprawy niedoskonałe i przemijające", świadczą o Boskiej pedagogii zbawczej miłości Boga.” (KKK122)
+ Sprawy niegodziwe dzieją pod słońcem „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Sprawy niegodziwe wytyka sprawiedliwy „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Sprawy nieistotne nie muszą być realizowane. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.
+ Sprawy nieważne świata ubogacane przez miłość bezinteresowną niesioną przez życie konsekrowane „Życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego / „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawy niewielkie uczą korzystania z wolności „Tocqueville zwracał także uwagę na niezmiernie istotną rolę samorządów lokalnych: bez pomocy instytucji gminnych naród może stworzyć sobie wolny rząd, lecz nie będzie w nim ducha wolności. Przelotne namiętności, chwilowe potrzeby czy przypadkowe okoliczności mogą mu dać zewnętrzne formy niezależności, lecz despotyzm ukryty we wnętrzu organizmu społecznego wcześniej czy później wyjdzie na jaw. Podsumowując, demokracja pozbawiona instytucji lokalnych nie posiada żadnych gwarancji zabezpieczających ją przed podobnym złem. Jeśli lud nie nauczył się jeszcze korzystać z wolności w niewielkich sprawach, to czyż można spodziewać się, że będzie umiał ją utrzymać w sprawach poważnych (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 83–84). W tym podrozdziale nie można zapomnieć też o francuskich leseferystach. Frederic Bastiat i Gustave de Molinari wywarli bowiem ogromny wpływ na rozwój myśli libertariańskiej. Joseph Schumpeter (Schumpeter J., History of Economical Analysis, University Press, New York Oxford 1954) nazwał nawet Bastiata najbardziej błyskotliwym ekonomicznym publicystą, jaki kiedykolwiek żył. Jak twierdził Hayek (F. Hayek, Droga do zniewolenia, Arcana, Kraków 1996), to właśnie dzięki swoim pamfletom Bastiat zawdzięcza sławę, jaką zyskał wśród współczesnych i potomności. Jego esej pt. Co widać i czego nie widać dostarczył podstaw całemu systemu libertariańskiej ekonomii (F. Hayek, The Trend of Economic Thinking – Essays on Political Economists and Economic History, Routledge, London 1991). Zasłynął z tego, iż krytykował poglądy socjalistyczne za pomocą przemawiających do wyobraźni czytelnika prostych przykładów, jak metafora zbitej szyby czy petycja producentów świec” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 96/.
+ Sprawy nieznanych dotyczące mitów pozostają mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów politycznych „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momentach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wrogów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowokacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarowne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich związek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sankcjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do odróżnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy narodowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstruowana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świadomością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów politycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pytanie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowadzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna władza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.
+ Sprawy ogólne Komisje Soboru Bazylejskiego cztery: do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła; którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych; System obrad parlamentarny na Soborze Bazylejskim (schizmatyckim) wprowadzony został pod koniec roku 1432. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Sprawy Ojca celem pozostania dwunastoletniego Jezusa w Świątyni Jerozolimskiej. „Podobnie jak wcześniejsi prorocy Jezus okazywał bardzo głęboki szacunek dla Świątyni Jerozolimskiej. Został w niej ofiarowany przez Józefa i Maryję w czterdziestym dniu po narodzeniu. W wieku dwunastu lat decyduje się na pozostanie w Świątyni w celu przypomnienia swoim rodzicom, że powinien być w sprawach Ojca. W czasie swego życia ukrytego udawał się do niej co roku przynajmniej na święto Paschy; Samą Jego misję publiczną wyznaczał rytm pielgrzymek do Jerozolimy na wielkie święta żydowskie” (KKK 583). „Jezus wszedł do Świątyni jako do uprzywilejowanego miejsca spotkania z Bogiem. Świątynia jest dla Niego mieszkaniem Jego Ojca, domem modlitwy; oburza się, że jej dziedziniec zewnętrzny stał się miejscem handlu. Jeśli wyrzuca ze Świątyni kupców, to czyni to przez zazdrosną miłość do Ojca: „Z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie [Ps 69, 10” (J 2, 16-17). Po Zmartwychwstaniu Jezusa Apostołowie zachowali religijny szacunek dla Świątyni” (KKK 584).
+ Sprawy ostateczne Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.
+ Sprawy ostateczne pogłębiane wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.
+ Sprawy ostateczne poznawane przez anagogię. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy: świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia, a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w. ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi), causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w XVI w.” (Tamże, s. 118).
+ Sprawy ostateczne traktowane przez Żeromskiego Stefana poważnie, świadczy to o jego religijności, Artur Hutnikiewicz „Zdaniem Marty Wyki Stefan Żeromski nie był człowiekiem religijnym, był raczej agnostykiem, a antyklerykałem już na pewno. Mimo to cała jego twórczość emanuje z siebie metafizyczny niepokój, mnoży pytania o sens życia, a poczucie tajemnicy istnienia dręczy wszystkich, wykreowanych przez Żeromskiego bohaterów. Wszelkie zatem doznania duchowe, które towarzyszą bohaterom pisarza, da się lepiej zrozumieć, gdy założymy – konstatuje Wyka: „iż realizują się w tym dziele pewne prawidłowości (stylistyczne, semantyczne, fabularne), które pozwalają zakwalifikować się jako przynależne szeroko rozumianej sferze sacrum” (M. Wyka, Światopoglądy młodopolskie, Kraków 1996, s. 146). O religijności – powiada Artur Hutnikiewicz: „decyduje przede wszystkim powaga, z jaką traktuje się w świecie twórczości Żeromskiego ową zagadkową dziedzinę spraw ostatecznych […]. Świat Żeromskiego jest światem religijnego niepokoju, osobowość twórcza, jaka się w tym świecie objawia sprawia wrażenie duszy niepokornej, zbuntowanej, wewnętrznie rozdartej między nadzieją a rozpaczą […] wątpiącej, nie mogącej się zdobyć na akt wiary bez zastrzeżeń, w całkowitej ufności, a w istocie rozpaczliwie poszukującej jakiejś siły nadziemnej, która uciszyłaby niepokój znękanej myśli. Jest to przeżywanie istnienia w pełnym tego słowa znaczeniu religijne […]. Toteż świat Żeromskiego jest wbrew pozorom rzeczywistością, w której obecność sacrum dostrzegalna jest w różnych poziomach organizacji dzieła” (A. Hutnikiewicz, Żeromski, Warszawa 1987, s. 308). Na podstawie twórczości Stefana Żeromskiego oraz nader skąpego materiału biograficznego wydaje się, że pisarza nie można nazwać katolikiem. Jednakże po głębokiej analizie dostępnych materiałów badawczych stwierdza się, iż Żeromski z całym zaangażowaniem poszukiwał odpowiedzi na niepokojące go zagadnienia religijne. Mówi się, że ze wszystkich dróg, na których ludzie poszukują Boga, najbliżej znalazł się autor Ludzi bezdomnych” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 331/.
+ Sprawy ostateczne urzeczywistniają się tajemniczo już teraz w życiu człowieka, narodu i Kościoła. Eschatologia Cyryla Turowskiego. „Niektóre elementy eschatologii staroruskiej świadczą o tym, iż była ona w znacznym stopniu sferą wyobraźni. Eschatologiczne wyobrażenia przejęte z tradycji bizantyńskiej zostały poddane twórczej transformacji. Niektóre z nich zachowują ślady przekazów apokryficznych, dalekich od ostrożności i powściągliwości, cechujących najbardziej autentyczny nurt teologii i duchowości Kościoła wschodniego. Teologia ta dostrzegała obecność wydarzeń ostatnich w czasie teraźniejszym, zwłaszcza zaś w liturgicznym doświadczaniu Kościoła. Uczyła, jak otwierać się na wieczność już teraz, w życiu doczesnym. Ukazywała w wydarzeniach doczesnych ich sens ponadczasowy i wieczny. Platońskie kategorie zaczerpnięte z patrystyki greckiej pomagały zrozumieć, iż przemijająca rzeczywistość doczesna jest zaledwie cieniem rzeczywistości wiecznej i życia przyszłego wieku. Rzecz zrozumiała, iż w tym ujęciu akcent spoczywa na eschatologii teraźniejszościowej, a więc na sprawach ostatecznych tajemniczo urzeczywistniających się już teraz w życiu człowieka, narodu i Kościoła. Zdecydowana przewagę ma u Cyryla eschatologia indywidualna. W tym zakresie jego przekonania są najbardziej wyraźne. Postać Chrystusa często dochodzi w nich do głosu. Równocześnie jednak porusza on także zagadnienia związane z eschatologią uniwersalną, dotyczącą ostatecznych losów ludzkości i świata, których zwiastunem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 158.
+ Sprawy ostateczne ważniejsze od spraw materialnych, empirycznych. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Sprawy Pana Celibat z motywów dyspozycyjności wobec zadań apostolskich obdarzony jest charakterem charyzmatycznym. Charyzmat użyteczny wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów dotyczy (biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła) następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo), prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający, pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego (celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne: małżeństwo i stan wstrzemięźliwości seksualnej, są stanami charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16), nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38). Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1 Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.
+ Sprawy Pana przedmiotem trosk dziewicy. Człowiek bezżenny, dziewica „troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się podobać Panu” (l Kor 7, 32); godnie i z upodobaniem trwają przy Panu (w. 35). Dlatego właśnie Maryja, choć miała męża, to jednak żyła tak, jakby go nie miała (w. 29). Na dar bliskości Pana (Łk 1, 28) odpowiedziała „trwaniem przy Panu” (l Kor 7, 35). To jest najgłębszy sens Jej dziewictwa i dziewictwa chrześcijańskiego. Jan Paweł II uczy, że chrześcijańskiego dziewictwa nie można pojąć „bez odwołania się do miłości oblubieńczej” (MD 20). Taką interpretację pytania Maryi potwierdza również kontekst następny. Bezpośrednio po zwiastowaniu poszła z pośpiechem, by radośnie wychwalać Pana i służyć potrzebującym (Łk 1, 39-56). Decyzja życia w dziewictwie nie odrywa również od ludzkich spraw i problemów, od rodziny. Dziewictwo Maryi nie tylko było formą trwania przy Panu, przyjaźni z Nim, ale również formą miłości do człowieka. Dziewictwo Maryi było płodne miłością. Współczesna teologia katolicka zainspirowana przykładem Maryi, podkreśla, że dziewictwo chrześcijańskie jest odpowiedzią na miłość i jest formą miłości. ,,Bóg ofiaruje wybranym ludziom swoje towarzystwo w sposób szczególny przez całe ich życie. Dar ten zawiera obietnicę przyjaźni, obietnicę szczególnej Bożej obecności, która będzie ich prowadziła, umacniała i utwierdzała. Ta zażyłość lub przyjaźń oznacza doświadczalne zjednoczenie z Bogiem, które jest tak silne, że wyklucza możliwość współżycia z innym człowiekiem w sakramencie małżeństwa... Bóg tak całkowicie napełnia ludzkie serce, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem” (L. Orsy) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.
+ Sprawy Pana przedmiotem troski człowieka bezżennego. „Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać mężowi. Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu. Jeżeli ktoś jednak uważa, że nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako że przeszły już jej lata i jest przekonany, że tak powinien postąpić, niech czyni, co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą. Lecz jeśli ktoś, bez jakiegokolwiek przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu zachować nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia. Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może poślubić kogo chce, byleby w Panu. Szczęśliwszą jednak będzie, jeżeli pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą. A wydaje mi się, że ja też mam Ducha Bożego” (1 Kor 7, 29-40).
+ Sprawy Pana zadaniem człowieka bezżennego „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.
+ Sprawy państwa najważniejsze Duma „(bojarska, ziemska) / Organ doradczy (starszyzny rycerstwa i bojarów) książąt rosyjskich i carów, z którymi „dumano” nad najważniejszymi sprawami państwa. Pierwszy z Romanowów został wybrany na tron (w 1613 r.) przez, zwoływany od połowy XVI do końca XVII w. Sobór Ziemski (wyższe duchowieństwo, Duma bojarska, przedstawiciele niższych stanów)” /J. Smaga, Äóěŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/. „Fakt, iż on sam jak i jego następca współrządzili z Dumą traktowano w XIX w. (dekabryści) jako precedens parlamentaryzmu, wzór rosyjskiego organu przedstawicielskiego. Duma została zlikwidowana po powołaniu Senatu (1711 r.). Idea odrodziła się w manifeście carskim z 17 X 1905 r. jako Duma Państwowa. Cztery Dumy (1906-1917) uchwalały projekty ustaw, które zatwierdzał car. Po wyborach z 12 XII 1993 r. powstała Duma jako niższa izba parlamentu Federacji Rosyjskiej o pełnej kompetencji ustawodawczej” /Tamże, s. 27/.
+ Sprawy państwa przedmiotem mowy publicznej w czasach Platona, co było dla wszystkich oczywiste, Jaeger W. „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.
+ Sprawy państwowe doczesne papieże pozostawiali władzy świeckiej „Wyznaczanie państwu roli prehistorii zbawienia może sugerować myśl o wyższości Kościoła i władzy papieskiej nad cesarską, nawet w jakichś dziedzinach świeckich. Nie można wykluczyć, że były takie próby patrzenia na ten problem przez pryzmat stale wzrastającej władzy papieskiej, która też znajdowała dogodny grunt w ówczesnym układzie stosunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim. Ponadto w owym czasie kształtowała się specjalna koncepcja życia publicznego w Wiecznym Mieście, które niektórzy chcą nazywać Rzymskim Miastem Boga. Papieże też cenili sobie niezwykle swoją władzę jako dar Boży, tak zresztą jak i każdą władzę społeczną. Poza tym przypominali cesarzom raz po raz, że ich pomoc dla Kościoła nie jest nadrzędna, lecz musi pozostawać pod władzą Piotrową, czyli że we wszystkich działaniach kościelnych cesarz musi słuchać papieża. W tym sensie wymowne jest śmiałe nazywanie cesarza synem Kościoła, a nawet czasami papieże zwracali się śmiele do cesarza wschodniego przez mój synu. Było to niewątpliwie patrzenie na państwo i cesarstwo z perspektywy boskiego prymatu Piotra oraz przygotowywanie średniowiecznych teorii o uniwersalnym autorytecie papieża. Ale ostatecznie wszystko to mieści się jeszcze w ramach teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną, bez przypisywania papiestwu chęci decydowania o sprawach czysto doczesnych. Na tej samej zasadzie zapewne opierało się przekonanie, że cesarstwo znacznie więcej bierze od Kościoła niż daje. Nie chodzi tu o samo zbawienie, lecz również o sprawy doczesne. Kościół i religię uważano za pewnego rodzaju duszę społeczności państwowej. A więc Kościół ma dawać społeczną spójność, pokój, zgodę, kodeks moralny, duchową wspólnotę. Z czasem powstało adagium, że cesarstwo, gdy pomaga Kościołowi, to pomaga sobie samemu. Wtedy – oto jeden z przykładów – najbardziej zaradza potrzebom swego królestwa, kiedy najwięcej zabiega wokół integralności Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 180/.
+ Sprawy państwowe najważniejsze Państwa Wielkomorawskiego znał autor Żywota Metodego „z racji najpierw bliskiej współpracy z arcybiskupem Metodym, a następnie dzięki temu, iż sam (na mocy delegacji Metodego) został wyniesiony równie wysoko (nawet jeśli założymy, że autorem Żywota nie był Gorazd, lecz wspomniany wyżej Klemens), miał niewątpliwie wgląd w najważniejsze sprawy państwowe. Wszystko to upoważnia nas, by domniemywać, że jeśli w Żywocie Metodego znajdziemy informacje na temat poglądów funkcjonujących wśród władców wielkomorawskich i tamtejszych elit społecznych na temat idei oraz funkcji państwa i władcy, będą one miały zarówno rodowód słowiański, jak i ogólnochrześcijański. Drugim równie ważkim argumentem, który każe przyznać w naszych dociekaniach pierwszeństwo temu właśnie źródłu, jest czas powstania Żywota Metodego, czyli rok 885 lub – najpóźniej – 886, a więc moment, w którym zarówno pamięć o Świętopełku, jak i stosunku doń Morawian były jeszcze świeże, czyli – inaczej mówiąc – nie zostały przez upływający czas przetworzone w legendę (Za powyższą datą przemawia jednoznacznie fakt, iż w żywocie brak jakiejkolwiek wzmianki na temat prześladowań, jakim zostali poddani uczniowie Metodego (włącznie z samym Gorazdem), wypędzeni następnie z Wielkich Moraw)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotoni będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 55/. „Ta bowiem informowałaby nas o świadomości państwowej twórców ewentualnej legendy, nie zaś mieszkańców Moraw współczesnych. Konstatacja ta oznacza, iż źródło to powinno najpełniej oddawać również pojmowanie przez Morawian idei państwa i funkcji władcy w oczach jemu współczesnych mieszkańców Moraw tym bardziej, że właśnie wówczas ich władca osiągnął szczyt znaczenia (Stało się to w konsekwencji wjazdu Świętopełka i Karola III Grubego na Gorze Comianum, gdzie – jak wykazaliśmy w publikacji Ostatnie lata Wielkich Moraw - została otwarta droga Świętopełka do godności królewskiej i zarazem wyniesienia władcy wielkomorawskiego do rzędu najważniejszych po cesarzu dostojników w świecie chrześcijańskim. Kwestia ta, jak pisze Jifi Paveleik („Slovacko” 2000, 42, s. 172) w recenzji do przytoczonej wyżej publikacji, była dotychczas źle interpretowana, a często nawet pomijana przez badaczy, tymczasem w rzeczy samej właśnie od tego momentu państwo Świętopełka możemy nazwać „wielkim", Państwem Wielkomorawskim)” /Tamże, s. 56/.
+ Sprawy państwowe poza zasięgiem moralności w cywilizacji bizantyńskiej. „Jak dotąd, Koneczny jako twórca nauki o cywilizacjach pozyskał sobie jednego tylko, ale za to wybitnego ucznia. Jest nim Niemiec, filozof i prawnik, profesor uniwersytetu w Moguncji […] Anton Hilckman […] wykładał on w Moguncji naukę porównawczą o cywilizacjach, oparte o metodę Konecznego, oraz założył przy uniwersytecie mogunckim specjalny instytut badań porównawczych nad cywilizacjami. […] wstęp do angielskiego wydania „O wielości cywilizacyj” zawiera ujęty przejrzyście wykład tej doktryny, streszczający główne jej punkty” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s 9/. „siedem cywilizacji, którymi się bliżej zajmował […]: łacińska, bizantyńska, żydowska, arabska, turańska, bramińska i chińska. […] Urodził się 1 listopada 1862 roku w Krakowie. Ojciec jego przybył do Krakowa z Moraw. Nie był on jednak Czechem z pochodzenia: wedle tradycji rodzinnej, pochodził z osiadłej na Morawach rodziny polsko-śląskiej” /Tamże, s. 10/. „Naraził się na niełaskę u panującego wówczas w Polsce reżimu politycznego z tego powodu, że wyraził pogląd, iż niektóre metody tego reżimu mają cechy właściwe dla cywilizacji turańskiej, wedle niego cechującej także i życie rosyjskie. […] Umarł w Krakowie 10 lutego 1949 roku. Jego syn Czesław, sędzia Sądu Najwyższego w Warszawie, został w dniu 15 sierpnia 1944 roku zamordowany wraz z żoną w Warszawie przez wojsko niemieckie w czasie tłumienia przez nie powstania Warszawskiego. Jego młodszy syn, Stanisław, adwokat w Katowicach, aresztowany przez Niemców w Krakowie, w dniu 22 sierpnia 1943 roku za udział w polskim ruchu podziemnym, spędził z górą rok w różnych niemieckich więzieniach i został w dniu 23 października 1944 roku rozstrzelany w Brandenburgu nad Hawelą” /Tamże, s. 11/. „Rysem znamiennym cywilizacji bizantyńskiej, której wiele pierwiastków i tradycji wywodzi się ze spuścizny przedchrześcijańskiej cywilizacji Bliskiego Wschodu, a której wpływ i echo brzmi po dziś dzień w wielu społeczeństwach Europy, a zwłaszcza w narodzie niemieckim, jest rozbrat w dziedzinie moralnej między życiem prywatnym, a publicznym. Cywilizacja bizantyńska nakazuje postępować w życiu prywatnym wedle zasady moralności chrześcijańskiej. Ale w obliczu spraw państwowych i w ogóle życia publicznego demonstruje swą bezsiłę i bezradność. Wedle tej cywilizacji, nie ma moralności w polityce i nie ma w działalności państwa. Tu leży rdzeń różnicy między cywilizacją bizantyńską a łacińską. […] To na tym polu cywilizacja bizantyńska wywiera szkodliwy i destrukcyjny wpływ na życie Europy i świata zachodniego. I to w tej dziedzinie cywilizacja łacińska musi się przed jej oddziaływaniem bronić” /Tamże, s. 14.
+ Sprawy państwowe ważne rozstrzygane przez faraona na podstawie snów. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.
+ Sprawy partykularne jednostek są sprawami całego społeczeństwa „Zjawisko partycypacji społecznej zdaje się zyskiwać w ostatnich latach na znaczeniu, co może wynikać z wielu względów. Warto zwrócić uwagę między innymi na rolę społeczeństwa obywatelskiego w inicjowaniu różnego rodzaju działań zmierzających do poprawy funkcjonowania tak zwanych małych ojczyzn, co w dużej mierze wpływa na kreowanie ich określonego wizerunku. Miejscowości, których mieszkańcy biorą udział w podejmowaniu decyzji, oprócz korzyści osiąganych przez zaangażowane w partykularne sprawy jednostki, mogą stanowić przedmiot zainteresowania turystów, inwestorów czy innych podmiotów, mających często ogromne znaczenie dla lokalnych społeczności. Partycypacja społeczna stanowi nie tylko dowód na istnienie dojrzałego społeczeństwa obywatelskiego, ale jest również zjawiskiem istotnym ze względu na możliwości współdecydowania o losach konkretnych inicjatyw czy wywierania wpływu na lokalne władze. Innymi słowy, dane zjawisko można rozpatrywać także pod kątem współzarządzania miejscowościami przez ich obywateli. Możliwość współuczestnictwa mieszkańców w podejmowaniu istotnych z ich punktu widzenia decyzji to zagadnienie ważne z perspektywy znaczenia komunikacji społecznej. Proces przekazywania informacji pomiędzy władzami lokalnymi a społecznością jest kluczowym zjawiskiem we wzajemnej kooperacji, zrozumieniu swoich oczekiwań i zaspokajaniu potrzeb. Komunikowanie się w tym znaczeniu to przede wszystkim podejmowanie inicjatyw, aktywności, sygnalizowanie określonych problemów i wspólne próby ich rozwiązywania. Problematyka partycypacji społecznej jest zatem dość złożona i wieloaspektowa, ponieważ dotyczy wielu różnych zjawisk czy procesów zachodzących głównie w obrębie określonych administracyjnie lokalizacji i ich społeczności. Głównym celem niniejszego artykułu jest zwrócenie uwagi na znaczenie partycypacji społecznej jako procesu, który może realnie wpływać na najbliższe otoczenie, czyli mieć moc sprawczą w realizowaniu inicjatyw lokalnych. Istotne jest też nakreślenie roli tak rozumianej partycypacji w społecznej komunikacji zewnętrznej, czyli wzajemnej, możliwie kompleksowej i sprawnej wymianie informacji najważniejszych dla funkcjonowania społeczeństwa” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 13/. „Zamiarem autorki jest więc, po pierwsze, analiza wybranych inicjatyw społecznych i określenie ich roli w funkcjonowaniu lokalnych społeczności, a po drugie – nakreślenie oceny tych przedsięwzięć” /Tamże, s. 14/.
+ Sprawy Pawła przyniosły korzyść Ewangelii „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).
+ Sprawy Pawła są jawne „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).
+ Sprawy pierwsze wypowiadane językiem teologii i poezji, Marian Stala „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.
+ Sprawy polityczne nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Sprawy polityczno-terytorialne omijane w układzie globalnym „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.
+ Sprawy polityki najwyższej omawiane przez Ludwika XVI z nieliczną koterią. „Atutem króla był brak jakiejkolwiek ważniejszej instytucji, która mogłaby skupić wokół siebie jakieś inne ośrodki władzy. Wobec braku zagrożenia ze strony zjednoczonej opozycji król zdołał zbudować niewielki, ale niezwykle silny kompleks organizacji centralnych, którymi sam kierował i które współdziałały z nowo utworzoną siecią obejmującą prowincje, co zapewniało możliwość tłumienia lokalnych wybuchów sprzeciwu. Na samym szczycie piramidy znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada, którą król zwoływał dwa czy trzy razy w tygodniu, aby omówić sprawy dotyczące najwyższej polityki z nieliczną koterią doradców. Ludwik zrealizował swoją przechwałkę z początków panowania i został swoim własnym premierem. W ważnym dziesięcioleciu po 1661 roku ściśle współpracował z trójką faworytów – Le Tellierem, Lionne'em i Colbertem. Formułowanie postanowień i egzekwowanie przyjętej polityki powierzono sekretariatom – na początku były to sekretariaty Etranger, Guerre, Marinę i Maison du Roi – oraz kilku radom pomocniczym: sprawami finansowymi zajmowała się Conseil Royal, wyrokami sądowymi – Conseil Prive, sprawami religii – Conseil de Conscience, a kodyfikacją prawa – Conseil de Justice. Egzekwowanie swoich decyzji król powierzał z początku komisjom specjalnym, wysyłanym do prowincji z zadaniem uregulowania określonych szczegółowych spraw. Ale później w coraz większym stopniu zaczął się zdawać na swoich intendants, którzy w krótkim czasie zmienili się ze zwykłych inspektorów nadzoru w stałych namiestników pełniących nadzór nad sprawami finansowymi i sądownictwem w swoich generalites, czyli okręgach administracyjnych. W ostateczności odwoływał się do reform wojskowych, które polegały na zniesieniu dawnego zaciągu szlacheckiego oraz na wprowadzeniu wielkiej stałej armii, całkowicie podporządkowanej rozkazom króla. Armia ta stała się narzędziem polityki zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 662/.
+ Sprawy Polski najistotniejsze omawiał Jan Paweł II na spotkaniu z Jaruzelskim Wojciechem „Zadowolenie władz musiały wywołać szczególnie słowa prymasa, który wyraźnie podkreślił dobre współdziałanie Kościoła z władzami (zaznaczając nawet „szczególną uprzejmość” jej przedstawicieli wobec papieża) (Papież Jan Paweł II zakończył drugą wizytę w Ojczyźnie, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). […] wypowiedzi Urbana na temat drugiego spotkania Jana Pawła II z Jaruzelskim. Rzecznik rządu wyraźnie podkreślał, że w jego trakcie rozmawiano na temat „najistotniejszych spraw Polski i problemów międzynarodowych”. W dalszej części konferencji wspominał o dążeniu obu stron (Kościół i władze) by „Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu”. Podkreślił również dobrą atmosferę spotkania: „obu wybitnych Polaków, w duchu zrozumienia wzajemnych racji” (Spotkanie rzecznika rządu z dziennikarzami, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). Jako swoiste podsumowanie starań i priorytetów propagandy władz w czasie wizyty można traktować tekst Adama Łopatki z „GK” z 25-26 VI 1983. Już sam tytuł: „Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki” jest tutaj wielce znaczący. Artykuł w sposób modelowy wypełnia zadania wymienione w cytowanej już wcześniej instrukcji. Podkreślona została w wyraźny sposób rola premiera Jaruzelskiego i innych dygnitarzy partyjnych, sprawność działania służb porządkowych, jedność narodowa czy wreszcie wspólnota interesów między Stolicą Apostolską, polskim Kościołem, a PRL. Warto przytoczyć jedno z wielu zastosowanych przez Łopatkę „sformułowań propagandowych”: „Z satysfakcją uświadamiamy sobie zbieżność poglądów zdecydowanej większości narodu, władz PRL i papieża, że naród musi przede wszystkim żyć i rozwijać się o własnych siłach, że rozwojowi temu sprzyja niezbędna odnowa moralna, że należy rozwijać i umacniać dzieło porozumienia narodowego, utrwalać spokój w Polsce” (A. Łopatka, Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki, „Gazeta Krakowska” z 25-26 VI 1983). Oceny pielgrzymki Jana Pawła II pojawiły się w komunistycznej prasie, lecz w przeciwieństwie do tajnych spostrzeżeń formułowanych w analizach Urzędu ds. Wyznań, czy aparatu represji, miały one zdecydowanie inny charakter i służyły zupełnie innym celom” /Rafał Łatka [ur. 1985; politolog, doktorant w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ. Współpracownik Instytutu Pamięci Narodowej, Ośrodka Myśli Politycznej i portalu promującego historię „Histmag”; Uniwersytet Jagielloński], Propaganda władz PRL wobec drugiej wizyty Jana Pawła II na przykładzie "Gazety Krakowskiej”. Komunizm: system – ludzie – dokumentacja, rocznik naukowy 2 (2013) 95-107, s. 104/.
+ Sprawy polskie bagatelizowane w wizjach Rosji wszystkich. „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.
+ Sprawy proste komplikowane przez Johna Locke’a „Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków, nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.
+ Sprawy proste podstawowe przyjaźń, pamięć, zaufanie. „Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawom prostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczaj pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę. Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim, Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publiczności pisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli. / Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwane określenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje: „Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nad książkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawisko artystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc na gadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowych porządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonu literatury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych „prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiej kulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie” /Jerzy Borowczyk, Medytacje Pawła Hertza [Paweł Hertz, Gra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997/, „Fronda”, nr 11/12(1998), 318-326, s. 325/. „Pozostała część książki, czyli rozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniami wypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytyki poważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniej ważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związku z nim zostało w owej krytyce powiedziane"” /Tamże, s. 326/.
+ Sprawy prowadzone w sposób łagodny, tak zaleca Bóg. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).
+ Sprawy prywatne Hiszpanów wieku XIX były jedyną ich troską, aby nie myśleć o polityce. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe potęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wielkość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do poświęcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.
+ Sprawy prywatne postaci historycznej Sobieskiego w Panu Wołodyjowskim „Zobaczmy teraz, jakie wnioski i spostrzeżenia dadzą się wysnuć z omówionego materiału ilustrującego stosunek Sienkiewicza do źródeł historycznych w Panu Wołodyjowskim. Pierwszą rzeczą rzucającą się wyraźnie w oczy jest usunięcie w Panu Wołodyjowskim w cień postaci historycznych. Nie znajdziemy tu – jak w poprzednich częściach Trylogii – takich postaci, jak król Jan Kazimierz, Jeremi, Radziwiłłowie, Sapieha czy Czarniecki. Jedyna wybitna postać historyczna – Sobieski, zarysowana jest konturowo i obraca się przeważnie w dziedzinie spraw prywatnych (uczta u Ketlinga, listy do Wołodyjowskiego, pogrzeb „Hektora kamienieckiego” ), a raz tylko widzimy go podczas politycznej rozmowy z Boguszem. Epizodycznie zjawia się doskonały podkanclerzy Olszowski, a generał podolski i biskup kamieniecki są raczej sylwetkami. Na pierwszy plan wysuwają się natomiast postaci wprawdzie potwierdzone przez historię, ale przedstawione z dużą swobodą i z wybitnym udziałem fantazji autorskiej, a więc Wołodyjowski, Ketling, Adam Nowowiejski, z mniej zaś ważnych – Motowidło, rodzina Boskich itd. Postaci głównych bohaterów powieści, tj. Wołodyjowskiego, Ketlinga oraz Basi tworzy Sienkiewicz metodą znaną nam już z poprzednich części Trylogii. Jest nią oparcie się na pewnym historycznym fakcie z życia bohatera i dobudowanie z fantazji jego dziejów poprzedzających ów fakt historyczny. A więc źródła stwierdzają pobyt Wołodyjowskiego w Chreptiowie i Kamieńcu oraz śmierć jego i Ketlinga w czasie wysadzenia twierdzy” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Ň. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1153/.
+ Sprawy publiczne kształtowane przez obywateli w demokratyzmie. „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.
+ Sprawy publiczne podejmowane przez obywateli. „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK 1914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)” (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)” (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).
+ Sprawy publiczne prowadzone wspólnie przez władzę duchową i doczesną w Średniowieczu. „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.
+ Sprawy publiczne rozwiązywane przez zgromadzenie miejskie powoływane przez alcaldów. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „Nigdzie nie było tego widać wyraźniej niż w mózgu średniowiecznej demokracji, czyli instytucji parlamentu. Faktem jest, ze pierwsze w Europie parlamenty, którym udało się zapuścić korzenie głęboko i włączyć stan trzeci – gmin – pojawiły się w Hiszpanii. Nazywane do dzisiaj las cortes (trybunały), zgromadzenia te były wynikiem długiego rozwoju demokracji. Opierały się na prawie miejskim lub statutach, wywalczonych dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Mieszkańcy miast rozbudowali uprawnienia samorządów podlegających obieralnym alcaldom i powołali zgromadzenia decydujące w sprawach publicznych. Królowie, chcąc stworzyć podstawy swej władzy skierowanej przeciw szlachcie, byli zainteresowani przyciągnięciem ludzi, których nie krępowałyby feudalne obowiązki, a w związku z tym gotowi, by zatwierdzić ich status wolnych obywateli. Wspólnoty miejskie udzielały królom pomocy finansowej i militarnej, natomiast władcy nadawali miastom prawa polityczne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 66/. W roku 1188 król Leonu Alfons IX zwołał pierwszy hiszpański parlament, wcześniejszy o pół wieku od zgromadzenia, które zebrało się w Niemczech Hohenstaufów w roku 1232. Podobnie pierwsze trybunały Katalonii (1217) i Kastylii (na początku XIII wieku) wyprzedzają pierwszy parlament angielski z roku 1265. We wszystkich przypadkach parlament stanowił miejsce, w którym obok warstw uprzywilejowanych, kleru i szlachty, zasiadali ci, których w Hiszpanii nazywano „dobrymi ludźmi z miast”, w Anglii „gminem”, a we Francji „stanem trzecim”. […] Obok parlamentu, miasta posiadały swoje własne rady, które początkowo były otwartymi zgromadzeniami stosującymi demokrację bezpośrednią, na co pozwalała niewielka liczba mieszkańców” Tamże, s. 67.
+ Sprawy publiczne zadaniem szlachty „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.
+ Sprawy publiczne zostawione dla poznania siebie samego to zasługa i oznaka wyższości; Plotyn. „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.
+ Sprawy relacji papieży z książętami zawsze same jakoś się układały, nierzadko przy niewielkiej pomocy ze strony cesarza. „W 1519 roku po Maksymilianie cesarzem został jego wnuk Karol V, król Hiszpanii. Imperium Habsburgów, łączące panowanie hiszpańskie i niemieckie, rozciągało się właściwie „na całą zachodnią Europę, wyłączając Francję, i wszystkie kolonie nowego świata, wyłączając Brazylię” /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 144/. Wkrótce po koronacji Karol zwołał w 1521 roku pierwsze publiczne zebranie, Sejm Wormacki, aby zająć się waśniami religijnymi oraz upadkiem moralnym kleru. Wydaje się mało prawdopodobne, by tym, co głównie zaprzątało wówczas umysł Karola były kłopoty Lutra z Rzymem. Papieże, kler i książęta od wieków stale toczyli ze sobą walki w ramach świata chrześcijańskiego. Sprawy zawsze same jakoś się układały, nierzadko przy niewielkiej pomocy ze strony cesarza. Dużo bardziej prawdopodobne jest natomiast, że Karola zajmowała wówczas sprawa wzięcia węgierskiego Belgradu przez tureckiego, islamskiego sułtana Sulejmana Wspaniałego, co stało się w tym samym 1521 roku” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 223. “Tak czy owak, na zebraniu tym nie udało się uciszyć wewnętrznych sporów natury religijnej i politycznej. Zanim można było zwołać następne – Sejm w Spirze – wojna chłopska rozpętała się tymczasem na dobre, tak samo jak i masowe konfiskaty dóbr kościelnych przez niemieckich książąt. Kiedy wreszcie doszło do Sejmu w Spirze, jak zauważa Belloc, niemieccy książęta – z pobudek bynajmniej nie tak wzniosłych jak względy religijne – zawarli szeregi wspólnie z niemieckimi reformatorami (którzy jak na razie nie dążyli w stronę jakichkolwiek zmian doktrynalnych) i poparli małżeństwa kleru oraz rozluźnienie dyscypliny duchowieństwa. Karol był zbyt słaby, by przeciwstawić się temu posunięciu” Tamże, s. 224.
+ Sprawy religii sądzone przez biskupów, Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.
+ Sprawy religijne Spór między wiernymi w sferze spraw religijnych i spadkowych może być rozstrzygany przez duchownych (np. muftowie islamscy w Grecji). „Zdaniem Trybunału nie można wykluczyć napięć w razie podziału wspólnoty religijnej lub jakiejkolwiek innej, gdyż jest to jedna z naturalnych cech pluralizmu. Władze nie mogą usunąć przyczyny napięcia przez eliminowanie pluralizmu. Mają natomiast zapewnić, aby konkurujące grupy wzajemnie tolerowały się. Narusza konwencję skazywanie duchownego za przyjęcie na siebie roli lidera religijnego grupy, która go z własnej woli wybrała i popierała. Takie skazanie nie jest zgodne z wymaganiami politycznego pluralizmu w demokratycznym społeczeństwie. Przy okazji Trybunał wskazał, że art. 9 Konwencji nie wymaga od państwa, aby małżeństwa religijne lub decyzje sądów religijnych odnosiły skutki prawne w prawie prywatnym. Jeżeli system prawny jakiegoś państwa przewiduje, że śluby udzielane przez duchownych uznanych religii mają taką samą moc prawną jak cywilne, a duchowni (np. muftowie islamscy w Grecji) mogą rozstrzygać niektóre spory między wiernymi w sferze spraw religijnych i spadkowych, to w interesie publicznym leży podjęcie przez państwo środków ochrony przed wprowadzeniem w błąd osób, na których skutki prawne działania duchownych mogą mieć negatywny wpływ (Agga przeciwko Grecji – orzeczenie z 17 października 2002 r., Izba (Sekcja I), skargi nr 50776/99 i 52912/99, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał Praw Człowieka, wybór orzeczeń 1999-2004, Kraków 2005, s. 947-949). W podobnej sprawie Trybunał stwierdził, że nie da się uznać za zgodne w wymogami religijnego pluralizmu karania wyłącznie za pełnienie roli przywódcy religijnego grupy, która takowemu przywódcy podporządkowała się z własnej woli. Z wracając uwagę, iż podziały we wspólnocie religijnej, tak jak w każdej innej powodują napięcie, Trybunał po raz kolejny podkreślił, że są to nieuniknione konsekwencje pluralizmu, a rolą władz nie jest usuwanie przyczyn tych napięć przez eliminowanie pluralizmu, lecz zapewnienie, aby rywalizujące grupy wzajemnie się tolerowały (Serif przeciwko Grecji – orzeczenie z 14 grudnia 1999 r., Izba (Sekcja II), skarga nr 38178/97, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał..., s. 925-928; Ch. Papastathis, Państwo i kościół w Grecji, [w:] Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (red.) G. Robbers, Wrocław 2007, s. 147-163)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 85/.
+ Sprawy religijne władca Polski traktował na równi z państwowymi „Zbadanie źródeł średniowiecznych nasuwa wniosek, że przenikające z Zachodu do Polski poglądy o obowiązku udzielania pomocy świeckiej Kościołowi nie wywarły decydującego wpływu na kształtowanie stosunku między monarchami a duchowieństwem. Więcej rozstrzygała sytuacja polityczna kraju. Fakt założenia organizacji kościelnej w Polsce przez pierwszych władców historycznych stanowi punkt wyjściowy dla rozważania problemu pomocy świeckiej. Ze względu na zagrożenie ze strony cesarskiej akcji misyjnej dostrzegł Mieszko I polityczną potrzebę przyjęcia chrztu i zorganizowania własnej hierarchii duchownej. Te same cele realizował Bolesław Chrobry. Uchylał się on od politycznych wpływów cesarstwa a zabiegał o pozyskanie sobie w kołach kościelnych za granicą opinii chrześcijańskiego władcy. W wyniku tych dążeń kontynuowanych aż do czasów Bolesława Krzywoustego cała troska o organizację kościelną w kraju spadała na monarchę. On wyłącznie kontaktował się ze Stolicą Apostolską i załatwiał sprawy religijne na równi z państwowymi. Z racji tej przewagi władzy książęcej nie było wtedy warunków do wytworzenia się instytucji „brachium saeculare”. Tendencja do podporządkowania spraw kościelnych interesom książęcym ujawniała się także w okresie dzielnicowym mimo wprowadzenia reform gregoriańskich do Polski. Wzrosła po zjednoczeniu państwa w XIV w. Wpływ polityczny papieży uległ wówczas przekształceniu o tyle, że kontakty władców polskich ze Stolicą Apostolską w sprawach polityki zagranicznej oceniane były według ich użyteczności dla interesów monarszych. Królowie uwzględniali również przy tym zasadę wzajemności. Z tych względów wspomniane kontakty mogły jedynie ubocznie i przejściowo oddziaływać na wspomaganie Kościoła w Polsce” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 69/. „Częściej zdarzało się to z okazji załatwiania ze Stolicą Apostolską spraw politycznych o charakterze wewnętrzne – państwowym. Zawsze jednak dostrzec można w udzielaniu pomocy duchowieństwu przejaw interesu monarszego” /Tamże, s. 70/.
+ Sprawy sądowe cywilne Jurysdykcja rady rabinów w Grecji w sprawach cywilnych do roku 1946 „Status wyznawców judaizmu określają przede wszystkim ustawy nr 1245/1920, 1657/1951 oraz ustawa ministerialna nr 367/1945. Gmina żydowska może powstać w mieście, w którym stałe zamieszkanie ma ponad pięć rodzin (Wielokrotnie cytowany Raport Komisji ds. Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podaje liczbę co najmniej dwudziestu rodzin (por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 65), w drodze dekretu prezydenta, który mianuje również rabina na wniosek danej wspólnoty po uzyskaniu aprobaty ministra Edukacji Narodowej i Spraw Religijnych. Funkcje sądu religijnego pełni rada rabinów (Beth-Den), którą kodeks cywilny w 1946 r. pozbawił jurysdykcji w sprawach cywilnych (Por. Ch. Papastathis, Państwo i Kościół w Grecji, [w:] G. Robbers (red.), Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (tł. J. Lopatowska-Rynkowska, M. Rynkowski), Wrocław 2007, s. 161). Obecnie istnieje dziewięć gmin (Gminy żydowskie istnieją w: Atenach, Chalkidzie, Joaninie, Larisie, Salonikach, Trikali, Wolos, na Korfu i Rodos (por. http://www.kis.gr/home_en.html) reprezentowanych na zewnątrz przez Centralną Radę Gmin Żydowskich w Grecji (Tamże)” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 171/. „Jako jedynemu z trzech związków wyznaniowym posiadających osobowość publicznoprawną budżet państwa nie wypłaca pensji dla duchownych, co jest przedmiotem licznych memoriałów kierowanych do rządu (Por. International Religious Freedom Report 2006. Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor […] prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 58)” /Tamże, s. 172/.
+ Sprawy sądowe ludu Izraelskiego przedstawiane Aaronowi i Churowi. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).
+ Sprawy sądowe o herezję od wieku XIII podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.
+ Sprawy sądowe trudne pomagają osądzić kapłani-lewici. „Pwt 16,21 Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Pwt 16,22 Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pwt, 16, 21-22). „Pwt 17,01 Nie złożysz na ofiarę dla Pana, Boga swego, cielca lub mniejszego bydła, gdyby miały skazę lub jakikolwiek brak, gdyż brzydzi się tym Pan, Bóg twój. Pwt 17,02 Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, Pwt 17,03 przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – Pwt 17,04 skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawda, że taka ohydę popełniono w Izraelu, Pwt 17,05 zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę - którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Pwt 17,06 Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Pwt 17,07 Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie. Pwt 17,08 Jeśli za trudno ci będzie osądzić jakiś wypadek, jak zabójstwo, spór lub zranienie, jakikolwiek proces w tym mieście, Wstaniesz i pójdziesz do miejsca, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 17,09 Tam udasz się do kapłanów-lewitów i do sędziego, który w tych dniach będzie sprawował urząd. Poradzisz się, oni ci dadzą rozstrzygnięcie. Pwt 17,10 Zastosujesz się do orzeczenia, jakie ci wydadzą w miejscu, które sobie obierze Pan, i pilnie wykonasz wszystko, o czym cię pouczą. Pwt 17,11 Postąpisz ściśle według ich pouczenia i według ich rozstrzygnięcia, jakie ci dadzą, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo od ich orzeczenia. Pwt 17,12 Człowiek, który pychą uniesiony nie usłucha kapłana ustanowionego tam, aby służyć Panu, Bogu twemu, czy też sędziego, zostanie ukarany śmiercią. Usuniesz zło z Izraela” (Pwt 17,1-12).
+ Sprawy społeczne tematem nauczania katechetycznego papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Sprawy społeczne tematem poruszanym przez przyjaciół atrakcyjnych „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/. Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.
+ Sprawy społeczne zasadnicze a jednocześnie neutralnego politycznie omawiała masoneria wieku XVIII [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. „Anglia […] w 1653 roku – parlament zostaje podporządkowany dyktaturze Oliviera Cromwella, którego w 1658 r. zastąpił jego syn Richard. […] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia hanowerska” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko ten, kto umiał wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację polityczną. […] Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół traktowali jako objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował typowy „koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej odczuwać potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by mieć zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/. „organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę. […] Ostatecznie organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowo-moralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […] atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań” /Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.
+ Sprawy społeczności doczesnej wyznaczają zakres działalności politycznej, katolicy mają prawo do tej działalności przysługujące wszystkim obywatelom „zarówno w Konkordacie polskim 1993, jak i w Konstytucji RP z 1997 nie ma mowy o rozdziale Kościoła i państwa polskiego. Jest natomiast mowa o współpracy i współdziałaniu dla dobra wspólnego i dobra ludzi, którzy są jednocześnie katolikami i obywatelami państwa. Taka współpraca jawi się, między innymi, w formule „małżeństwa konkordatowego”, która szanuje zarówno prawo Kościoła, jak i prawo państwa polskiego (Por. Konkordat polski, 28 VII 1993, Dz. U., 23 IV 1998, nr 51, art. 10). W dialogu Kościoła i państwa swoistą rolę pełnią wierni świeccy, a inne zadania przypadają duchownym. Wierni świeccy uczestniczą w działalności politycznej, która ma za cel zdobycie i sprawowanie władzy w państwie, a także ustanawianie porządku prawnego. Kościół uważa takie działania za godne uznania i pochwały, jeśli dokonywane są zgodnie z porządkiem moralnym (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, n. 75). W podejmowaniu tej działalności świeccy mają zapewnioną wolność i autonomię: „Chrześcijanie świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw społeczności doczesnej przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przeniknąć duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Urząd Nauczycielski Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach, w których mogą być różne opinie, swojego stanowiska jako nauki Kościoła” (kan. 227 KPK)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej, „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 148/. „W korzystaniu z wolności w działalności politycznej, wierni świeccy mają pamiętać, iż porządek spraw doczesnych podlega prawu Bożemu (Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych chrześcijan świeckich, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, red. J. Krukowski, Poznań 2005, s. 47-48)” /Tamże, s. 149/.
+ Sprawy sporne wymagają użycia języka w sposób umiejętny, retoryka według Arystotelesa. „W historii naszej kultury retoryka była traktowana bądź jako ars atrium, bądź jako narzędzie przydatne do walki (jak tarcza, miecz, trucizna itd.). Najspokojniej określało ją dwu systematyków: Arystoteles i Kwintylian. Dla pierwszego była dziedziną wiedzy teoretycznej oraz umiejętnością praktyczną: uczyła sposobu użycia języka w sprawach spornych (Arist., Rhet., I. 1355 b 26-27 sqq.) Drugi zaś uznał ja za fundament wykształcenia dobrego obywatela (Quint., Inst. orat., I. 9-10). Czyż jest tu miejsce na kłamstwo? Mówimy o narzędziu, a nie o jego użyciu! Nie wolno jednak zapominać o tym, że od czasu Piotra Ramusa retoryka stawała się synonimem sztuki ekspresji, a nawet literacko skonwencjonalizowaną ekspresją. Ten punkt widzenia przyjęty został m.in. przez new criticism (Ch. Perelman, The New Rhetoric: A Theory of Practical Reasoning, w: The Great Ideas Today [Chicago, Encyklopedia Britannica 1970], s. 275-276)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 7/. „Pytanie o to, czy retoryka sieje kłamstwa czy jednak nie – nabiera istotnego wymiaru. Jak zatem rozumieć téchne rhetoriké? Poglądy Arystotelesa i Kwintyliana przetrwały aż po próg Oświecenia. Największy po nich, osiemnastowieczny filozof i filolog, Jóhann Gerhard Vossius rozumiał retorykę inaczej (J.G. Vossius, Rhetorices contractae, Lipsiae 1684; De rhetoricae natura et constitutione, Haga-Comitis 1658; De philologia liber, Amstelodami 1660). Za punkt podstawowy przyjmował konieczność istnienia wykształcenia, a raczej wiedzy ogólnej; jej narzędziem była właśnie retoryka. Zajmowała się ona sposobem posługiwania się – językiem, podstawowym środkiem poznania. […] Refleksja na temat języka oczywiście nie zaczęła się w XVII w., ale w tym stuleciu zrozumiano, że z analizy sposobów posługiwania się językiem musimy wywieść istotne uwagi tyczące epistemologii oraz gnoseologii. To słynne zdanie Blaise Pascala: „Słowa rozmaicie ułożone dają rozmaite znaczenia, a znaczenia rozmaicie ułożone dają rozmaite skutki” (B. Pascal, Myśli. Układ J. Chevalier. Przełożył W. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, no 66). […] Vossius uświadomił (po Ramusie, Kartezjuszu i niezależnie od logików i gramatyków z Port-Royale), że techniki użycia języka skrywają część odpowiedzi na podstawowe pytania, jakie zadajemy światu. Wiek Oświecenia miał tym pytaniom nadać nowy, dramatyczny wyraz” /Tamże, s. 8.
+ Sprawy świata protestantyzm pozostawia poza obszarem działania łaski. Decydowanie o wszystkich swoich sprawach przez człowieka wieku XX, nie licząc się z Bogiem; opisuje to psycholog Rollo May „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.
+ Sprawy świata rządzone przez Opatrzność Bożą, bądź przez los; wielu ludzi w to wierzy; Niccolò Machiavelli „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.
+ Sprawy świata tego oceniane według hierarchii wartości odpowiedniej. „Znajdując pocieszenie w perspektywie całkowitego zapomnienia, podmiot Iwaszkiewiczowskiego wiersza zajmuje postawę sprzeczną z całą dotychczasową tradycją, reaguje w sposób zaprzeczający utartym schematom. Cóż kryje się za tą paradoksalną ideą? Na czym właściwie polegać ma wartość przypisywana owemu stanowi ostatecznego zapomnienia? Spróbujmy prześledzić intuicje, do których odwoływać się może ta zagadkowa konkluzja. Mówiąc o zapomnieniu, możemy mieć na myśli zarówno zapomnienie za życia, jak i zapomnienie po śmierci. Choć całość utworu przemawia za tym, że to o tym drugim przede wszystkim jest mowa w jego konkluzji, myśl o zapomnieniu za życia wydaje się też obecna w świadomości mówiącego. Można domyślać się, jakie wartości wiąże on z tego rodzaju sytuacją. Ktoś zapomniany w jakimś "zapomnianym mieście" – to ktoś pozostawiony w spokoju, w ciszy, z dala od zgiełku i targowiska wielkiego świata. Sytuacja taka umożliwia właściwe spojrzenie na sprawy tego świata, dostrzeżenie właściwej hierarchii wartości. Pozwala w konsekwencji na właściwy stosunek do samego siebie. Przytoczmy na potwierdzenie tej interpretacji fragment cytowanego już "Listu z Sandomierza". "Znad brzegów tej rzeki, z tego miasteczka, nad którym przemknęły mnogie wielkie i małe lata, jedynie nieznacznie zmieniając jego powierzchnię czy ukształtowanie, niektóre sprawy życia, nazbyt gorąco tam w naszych miastach brane, mogą przejść przez egzamin dojrzalszego i spokojniejszego spojrzenia, mogą nareszcie stać się czymś beznamiętnie spokojnym, jak bieg owej wody, niosącej niewidoczne wiry i niewidoczne zniszczenie". Ideą dominującą w konkluzji wiersza jest jednak bez wątpienia myśl o zapomnieniu po śmierci. Przemawia za tym, między innymi, owo poczucie przemijania /"stoję, umieram i patrzę"/, tak przejmująco wyrażone w części pierwszej. W czym zatem podmiot wiersza upatruje wartość tego rodzaju stanu? Ktoś zapomniany po śmierci – to na pewno ktoś, kto nie istnieje. Z ideą ostatecznego zapomnienia związana jest więc nierozerwalnie idea nicości. Ta ostatnia, jak wiemy, była niejednokrotnie przedmiotem poetyckiej i filozoficznej refleksji. Dobrze znane są stanowiska upatrujące w nicości doniosłą – metafizyczną czy egzystencjalną – wartość” /Marian Przełęcki, Filozofia zapomnienia [wiersz Jarosława Iwaszkiewicza List z Sandomierza], Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 177-187, s. 183/.
+ Sprawy świata tego odróżnione w refleksji teologicznej od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.
+ Sprawy świata wszystkie odrzucone przez doskonałe umartwienie, mnich był znakiem oderwania od spraw ziemskich „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.
+ Sprawy świata wymagają być najpierw zaangażowania się w sprawy Boga. „W pierwszej swojej encyklice Deus caritas est, papież Benedykt XVI, przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa zaczerpnięte z 1 Listu św. Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus Caritas est” 1, AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7). Ponieważ jednak, kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadaje się zupełnie różne znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może też pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku” (Tamże 2, AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym dopowiedzeniem, zwłaszcza jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być prześledzenie semantyki słowa „miłość”, na przykładzie jednego wybranego autora. Nasza propozycja dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku – Jana Kasjana, na którego pismach, przez całe wieki, wychowywały się niezliczone zastępy mnichów, a spośród autorów, którzy się do nich odwoływali, można wymienić, np. św. Benedykta (480-550), św. Grzegorza Wielkiego (540-604), św. Izydora z Sewilli (560?-636), czy też późniejszych mistrzów życia duchowego, jak np. św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) czy św. Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj, w czasach, gdy rozwija się nowy typ duchowości, duchowości „przemiany świata” (transformatio saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy „wyrzeczenia się świata” (fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak mogłoby się wydawać, mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując się w sprawy świata, trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga, a w tej materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2, 729-742, s. 729.
+ Sprawy świeckie kształtowane po myśli Bożej przez świeckich; jest to zadaniem świeckich (Lumen gentium, 31). „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprawy tajemne Definiowanie okultyzmu niejednoznaczne. Rozbieżność w tej kwestii wydaje się być podyktowana szerokością perspektywy spojrzenia na omawiany problem. Niekiedy daje się zauważyć stanowiska na wskroś pragmatyczne, innym razem bardziej teoretyczne. Wśród autorów zajmujących się tematem okultyzmu można dopatrzyć się i takich, którzy implikują następujące działania w sferze okultystycznej rzeczywistości: 1) Okultyzm zajmuje się sprawami tajemnymi lub ukrytymi; 2) Okultyzm zajmuje się działaniami lub wydarzeniami rzekomo wykraczającymi poza ludzkie pięć zmysłów; 3) Okultyzm zajmuje się sferą nadprzyrodzoną, obecnością sił anielskich lub demonicznych. Takie ujęcie rzeczywistości okultystycznej jest jednak zbyt szerokie i nie można za jego pomocą w sposób adekwatny zdefiniować czym jest okultyzm.
+ Sprawy te same oglądane przez pryzmat nowych pojęć, ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.
+ Sprawy użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.
+ Sprawy ważne jawią się już przed oczami Alkuina w całej pełni „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.
+ Sprawy ważne zachowuje w sobie pamięć powszechna. „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.
+ Sprawy ważne zagraniczne lekceważone przez zajęcie się sprawami lokalnymi „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.
+ Sprawy wewnętrzne Kościoła nie należą do władzy świeckiej. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.
+ Sprawy wewnętrzne narodu powinny być rozwiązywane bez ingerencji obcych państw, głosili dekabryści „Zgodnie z tytułem projektu [dekabrystów], ustrój państwa miał być monarchiczny, mimo że – jak pisał sam Pestel – Grecy chcieli republiki federacyjnej na wzór Stanów Zjednoczonych. Zdawał sobie jednak sprawę z tego, że projekt ten miał zatwierdzić car oraz że niepodległość otrzymaliby Grecy w wyniku zwycięstwa carskiej Rosji nad Turcją. Dlatego prawdopodobnie wolał pisać o formie monarchii, o wiele milszej carowi niż republika. Wbrew drugiej części tytułu, nie należy przypuszczać, aby Grecy odgrywali w tym państwie rolę dominującą. Z analizy składu narodowościowego poszczególnych prowincji wynika, że naród ten stanowiłby większość tylko w Morei i Liwadii. W pozostałych zaś byłby w znacznej mniejszości, trudno więc przypuszczać, że uprzywilejowane jego stanowisko nie wywoła sprzeciwu innych narodów wchodzących w skład federacji. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że nazwy te użył Pestel raczej ze względu na pozycję, jaką Grecy odgrywali w toczącej się walce, oraz na tradycję byłego imperium grecko-bizantyjskiego greckiego (B. Syrojeczkowskij: Balkanskaja problema w politiczeskich planach diekabristów [w:] Oczerki iz istorii dwiżenija diekabristów, Moskwa 1954, s. 229-230)” /Leszek Piątkowski, Poglądy dekabrystów na kwestię narodową, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora 31 (1976) 103-122, s. 119/. „Za koncepcją tą przemawiałby również fakt wyraźnego stwierdzenia przy omawianiu stosunków narodowościowych w federacji, że nie widzi w niej narodu, który mógłby odgrywać taką rolę, jaką naród rosyjski odgrywa w imperium rosyjskim. Nie dostrzegał też ekonomicznej, politycznej i kulturalnej bazy dla ściślejszej jedności tych narodów. Jedność widział tylko w ustanowieniu między nimi prawdziwie przyjacielskich stosunków. Tylko wtedy, jego zdaniem, przy pomocy Rosji, państwo to mogłoby zachować niezależność. Opracowując ten projekt Pestel miał też na uwadze interes Rosji. Brak było więc w składzie federacji Mołdawii, którą planował wcielić do Rosji. Ponadto uważał, że rząd rosyjski pozostając w dobrych stosunkach z federacją, zapewni sobie kontrolę cieśnin. Nie bez znaczenia był też fakt osłabienia roli Turcji w przypadku powstania takiej federacji i jednocześnie okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji. Z powyższego wynika, że stanowisko dekabrystów właśnie w stosunku do ruchów narodowowyzwoleńczych było najbardziej radykalne i trafne. Szczególnie postępowe były głoszone przez nich hasła o prawie każdego narodu do wolności oraz o nieingerowaniu obcych państw w wewnętrzne sprawy innego narodu” /Tamże, s. 120/.
+ Sprawy wewnętrzne państwa załatwiane we współpracy z Kościołem w Średniowieczu „Większy wpływ na politykę wyznaniową królów polskich posiadał faktyczny wzrost łączności prawnej między Kościołem w Polsce a Stolicą Św. Na XIV w. przypada rozwój centralizacji w rządach Kościoła. Ingerencje papieskie w życie religijne kraju stawały się dzięki temu coraz bardziej wszechstronne. Świadczą o tym prowizje, rezerwacje, nadawanie beneficjów kurialistom, dyspensy i przywileje, działalność kolektorów, inkwizytorów, sędziów delegowanych do różnych spraw itp. król nie miał własnych tytułów prawnych do ingerencji w kwestie kościelne. Dzieło reformy soborów z XV w. czy też uregulowanie stosunku do państwa po przełamaniu koncyliaryzmu nie przynosiło królom nowych uprawnień nawet w tych kwestiach, które łączyły się z interesem państwa i w innych krajach podlegały kontroli panującego. W tych warunkach pozostawało monarchom albo wytwarzanie drogą faktów dokonanych praktyk korzystnych dla siebie, albo też podjęcie zabiegów u Stolicy Apostolskiej o przyznanie uprawnień. Na ogół wybierali królowie drugą ewentualność (Drogą faktyczną uzyskali królowie wpływ na obsadę biskupstw; wykonywali też stacje w dobrach duchownych, por. Dlugossi Hist. Pol. IV 464 n; Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, XIV 595). Wymagało to pertraktacji a nieraz ustępstw i świadczeń na korzyść Kościoła. Powiązanie interesów papieskich i królewskich uwidaczniało się przede wszystkim w kwestiach finansowych. Od czasu wprowadzenia na ziemiach polskich instytucji nuncjuszy – kolektorów, którzy zbierali poza świętopietrzem dziesięciny papieskie, opłaty z okazji nadań beneficjów itp., papieże zwracali się do monarchów o opiekę i pomoc dla przeprowadzania tej akcji” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 65/.
+ Sprawy wewnętrzne rządu republiki hiszpańskiej II powstałego 12 IX 1933, Martínez Barrio. Lerroux zaproponował generałowi Franco urząd ministra wojny, ewentualnie wiceministra. Generał Franko odrzucił obie propozycje. Dnia 11 września Lerroux otrzymał poparcie ze strony kilku partii Acción Republicana, radykałowie-socjaliści, ORGA, Esquerra i inne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Nowy rząd został skomponowany 12 września: premier – Alejandro Larroux, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, wojny – Rocha, sprawiedliwości – Botella Asensi, gospodarki – Lara, spraw wewnętrznych – Martínez Barrio, marynarki – Iranzo, szkolnictwa – Domingo Barnés, pracy – Ricardo Samper, prac publicznych – Guerra del Río, rolnictwa – Feced, przemysłu i handlu – Gómez Paratcha, komunikacji – Santaló. Dwaj z nich: Rocha i del Río należeli do partii radykałów i przechodzili karierę polityczną w Barcelonie pod skrzydłami Lerroux. Claudio Sánchez Albornoz był rektorem Uniwersytetu Centralnego gdzie miał katedrę historii średniowiecznej Hiszpanii. Domingo Barnés był bratem poprzedniego ministra szkolnictwa, Franciszka i należał do Institución Libre de Enseñanza. Ricardo Samper, adwokat z Walencji, działacz autonomicznej partii republikańskiej, której założycielem był Blasco Ibańez (Tamże, s. 204). Utworzenie nowego rządu oznaczało likwidację dwulecia premiera Azanii, rozbicie panowania socjalistów to koniec dwóch lat „rządów chińskich mandarynów z wszystkimi rodzajami odpowiednich wschodnich aberracji” (“ABC” z 13 września 1933). Partia radykalno-socjalistyczna rozbiła się na dwie frakcje na Kongresie 23 września. Na trzy części rozbiła się partia demokratyczno-federalna. Jedna z jej części postanowiła dostosować do okoliczności program nakreślony przez założyciela partii, którym był Pi y Margall (Tamże, s. 205). Rozbiła się również katalońska Esquerra. Maciá wyraźnie tracił autorytet.
+ Sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej kształtowane przez państwa zaborcze „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.
+ Sprawy wewnętrzne społeczności niższego rzędu, społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w nie ingerować „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883). „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).
+ Sprawy wiary i moralności znajdują się poza kompetencją państwa. „Formuła zaś „neutralności światopoglądowej państwa” w sensie negatywnym oznacza radykalną prywatyzację religii, czyli eliminację wszelkich elementów „sacrum” z życia publicznego. Wpisanie do Konstytucji formuły głoszącej „neutralność światopoglądową państwa” dawałoby władzom państwowym podstawę do wprowadzenia radykalnych ograniczeń praw ludzi wierzących w ujawnianiu swych przekonań w życiu publicznym i możliwość spełniania przez Kościół posług religijnych w instytucjach publicznych” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 61/. Tymczasem „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (KDK 76). „Zasada ta ma aspekt negatywny i pozytywny. W aspekcie negatywnym jest to odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem, charakterystycznego dla koncepcji państwa wyznaniowego. W aspekcie pozytywnym zaś jest to stwierdzenie istnienia dwóch typów społeczności, jakimi są: 1) państwo oraz 2) Kościoły i Związki wyznaniowe, które są wyposażone w atrybuty autonomii i niezależności. […] Autonomia państwa i Kościoła w sensie prawnym należy się każdemu z nich w stosunkach wewnętrznych (ad intra). Jak powszechnie wiadomo, autonomia w sensie prawnym oznacza zdolność do stanowienia dla siebie prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność zaś przysługuje państwu i Kościołowi w stosunkach zewnętrznych (ad extra). Przy czym wyraźnie zostało powiedziane, iż niezależność przysługuje „każdemu w swoim zakresie”. Oznacza to, że niezależność ta nie jest absolutna” /Tamże, s. 63/. „gdyż państwo nie jest kompetentne w sprawach dotyczących wiary i moralności. Niezależność Kościoła również nie jest absolutna, ponieważ Kościół w pełnieniu swojej misji duchowej posługuje się środkami materialnymi. I w tym zakresie podlega prawu stanowionemu przez państwo. „Projekt zgłoszony przez posła W. Cimoszewicza gwarantuje autonomię i niezależność Kościołom i Związkom wyznaniowym tylko we wzajemnych stosunkach, ale nie w relacji do państwa; jest to przejaw cezaropapizmu” /Tamże, s. 64.
+ Sprawy wielkie wyrażane w języku podniosłym, uroczystym, a takim jawił się język literacki „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.
+ Sprawy wszystkie mieszkańców Jerozolimy sądzili w imię Pańskie wybrani spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów Izraela, ustanowieni przez Jozafata „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).
+ Sprawy wynikające z prawa Bożego lub kanonicznego, w których małoletni są wyjęci spod władzy rodziców „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.
+ Sprawy wyznaniowe wymykały się spod pragmatyki absolutyzmu w Prusach po roku 1742. „Zasada cuius regio eius religio miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.
+ Sprawy zakonników rozwiązywała komisja utworzona przez władze cywilne często opanowane przez wrogów chrześcijaństwa, przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy; powodem były skargi zakonników kierowane do władz cywilnych. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.
+ Sprawy zaległe załatwił należycie Tytus. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Sprawy zasadniczych przedmiotem sporów na początków historii USA. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Sprawy ziemskie absorbują człowieka po grzechu, wskutek tego zapomina on o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.
+ Sprawy ziemskie głoszone przez Jezusa dla Żydów były niezrozumiałe. „Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z Nim. W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego. Nikodem powiedział do Niego: Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się? Jezus odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha. W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: Jakżeż to się może stać? Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich? I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” J 3, 1-13.
+ Sprawy ziemskie pozostawione sobie, sposób zaangażowania religii w zmienianie świata, który jest w każdym przypadku inny. „Raz obserwujemy pełne rezerwy wycofanie się ze spraw ziemskich (choć pełna izolacja nie jest w praktyce możliwa i pewne elementy religii często nieintencjonalnie przenikają do sfery profanum) [Geertz C., Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983, s. 124], innym razem iście rewolucyjne zaangażowanie w ustanawianie nowego porządku. Możemy mieć zatem potencjalnie do czynienia z całą gamą zachowań pośrednich. W ramach drugiego stanowiska zauważamy odwrócenie wspomnianej wyżej relacji” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 33/. „Źródłem agresywności i nienawiści nie jest religia przyczyniająca się do powstania lub wzmocnienia nacjonalizmów etnicznych. Stawia się tutaj bowiem tezę, że nacjonalizm dąży do zakwestionowania uniwersalistycznego przesłania poszczególnych religii nieetnicznych (obejmujących więcej niż jedną grupę etniczną, których przesłanie adresowane jest do wszystkich ludzi) oraz podporządkowania ich sobie na zasadzie całkowitej wyłączności. Tożsamość religijna przełamująca granice etniczne słusznie bowiem uznawana jest za konkurencję dla tożsamości etnicznej (narodowej). W zderzeniu nacjonalizmu i religii, ten pierwszy okazuje się zdecydowanie silniejszy. Clive Christie parafrazując słowa Regina Debraya odnoszące się do zderzenia nacjonalizmu i międzynarodowych ideałów socjalistycznych, stwierdza, że starcie między nacjonalizmem i religią przypomina uderzenie żelaza o drewno. Siłę nacjonalizmu tłumaczy Christie tym, że w odróżnieniu od tożsamości religijnej czy klasowej jako typowych „tożsamości wykreowanych”, tożsamość etniczna stanowi „tożsamość naturalną”, w domyśle – silniejszą [Christie C., Unity and Diversity. A Critique of Religion and Ethnicity in Europe, „The Ecumenical Review“ 1995, nr 1, s. 12-20, s. 15]. W powyższym stwierdzeniu nie chodzi jednak bynajmniej o jakąś próbę wyeliminowania religii z życia publicznego. Wiemy bowiem, że nacjonaliści doskonale potrafię wprzęgać religię do realizacji własnych, czysto świeckich celów” /Tamże, s. 34/.
+ Sprawy złożone upraszczane przez socjalistów. Anarchizm hiszpański wieku XX w latach 30-ch podzielił się na związek zawodowy CNT i organizację bojową FAI. Była to próba powrotu do dawnej ortodoksji a jednocześnie działalność przedłużająca skuteczność oddziaływania CNT. Wpływ na związek zawodowy posiadali: Pestaña i Peiró a na „akcję bezpośrednią” Durutti, Ascaso i Jover (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 404). Anarchiści byli wrogo nastawieni do socjalistów. Sebastián Faure pisał w „La Revista Blanca”: „Wy chcecie oprzeć wszystko na sile, my na rozumie, wy na przemocy, my na perswazji. Wy mówicie, że porządek powinien być narzucony z góry, my z dołu. Wy chcecie wszystko centralizować, my dążymy do federalizmu. Wy sprawy złożone chcecie uprościć, mówiąc, że społeczeństwo określa jednostkę. My mówimy, że społeczeństwo składa się z jednostek. Wy mówicie, że wolność pochodzi z podporządkowania zbiorowości, my budujemy wolność wszystkich z niezależności, jaką powinna się cieszyć każda istota ludzka” (S. Faure, Los socialismos autoritarios y la anarquía, „La Revista Blanca” nr 171 (1 VII 1930), s.49 i n).
+ Sprawy związane z ludźmi chóry anielskie najwyższe poznają dzięki darowi otrzymanemu od Chrystusa. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.
+ Sprawy życia powszedniego punktem wyjścia paraboli w Piśmie Świętym aby pouczać lud. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.
+ Sprawy życiowe najważniejsze przedmiotem psychologii, a takie sprawy człowiek skłonny jest rozstrzygać ogólnie, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych. „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia. Wydaje się dziwne, że psychologia nie stała się już wcześniej normalną nauką szczegółową. Miało to zapewne dwie przyczyny. Przede wszystkim tę, że umysł ludzki skierowany jest normalnie na zjawiska zewnętrzne i znacznie trudniej jest mu się skupić na wewnętrznych; a przy tym trudno mu je ująć, tak bardzo są nieuchwytne i złożone. Po wtóre zaś, psychologia obejmowała sprawy życiowo najważniejsze, a takie sprawy człowiek skłonny jest rozstrzygać ogólnie, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych; zbyt są doniosłe, by można było ich rozstrzygnięcie cierpliwie odkładać, aż się znajdą odpowiednie metody. Natomiast zaczątki psychologii naukowej istniały od dawna: niektóre podstawowe prawa życia psychicznego znali już starożytni, a scholastycy umieli szczegółowo rozróżniać funkcje psychiczne. Sztukę zaś introspekcji posunęli daleko Francuzi i Anglicy XVIII wieku. Jednakże raczej zbierali poszczególne obserwacje, niż przeprowadzali systematyczne badania. A jednocześnie na pierwszym planie była „racjonalna" psychologia i snuła swe aprioryczne konstrukcje, które wielu ludziom wydawały się pewniejsze od wszystkich obserwacji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/. „Książka, Jaką bym najchętniej napisał" – mówił F. A. Lange – „byłaby krytyką psychologii, wykazującą, że większa część tej «nauki» jest gadaniną i łudzeniem samego siebie. Stanowiłaby po Kantowskiej Krytyce czystego rozumu następny wielki krok naprzód". Książki tej nie napisał, a jeszcze za jego życia dokonała się w psychologu przemiana. Nowi psychologowie drugiej połowy XIX w. potraktowali ją jako naukę empiryczną, podobną do przyrodniczych. Niektórzy uważali ją już wręcz za naukę przyrodniczą, boć do przyrody należą zjawiska fizjologiczne, stanowiące podłoże psychicznych. Wszyscy zaś twierdzili, że nie jest nauką filozoficzną i że ma być „psychologią bez duszy". Rozumieli przez to, że nie jest spekulatywną nauką o substancji duchowej, lecz empiryczną o zjawiskach psychicznych” /Tamże, s. 86/.
+ Spray graffiti to symboliczna forma oporu „Zbliżony schemat postępowania dotyczy, bądź dotyczył, między innymi Sandinistów, malujących na murach podobizny Augusto Sandino jako symbol rewolucji, wyzwolenia społecznego oraz jedności narodowej (Zob. J. Sheesley, W. Bragg: Sandino in the Streets. Bloomington 1991); paryskich studentów w maju i czerwcu 1968 roku (Zob. K. Ross: May ’68 and its A terlives. Chicago. London 2002); artystów czujących potrzebę artykułowania swoich poglądów dotyczących ważkich kwestii politycznych i społecznych w Toronto (Zob. S.A. Fedorak: Pop Culture: The Culture of Everyday Life. Toronto 2009, s. 68-69); młodych Palestyńczyków pozbawionych nie tylko dostępu do dóbr kultury, ale również możliwości wyrażania swoich poglądów na forum publicznym (Zob. prace Davida I. Hanauera: Silence, Voice and Erasure: Psychological Embodiment in Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin`s Assassination. “The Arts in Psychotherapy” 2004, Vol. 31, No.1; A Genre Approach to Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin’s Assassination. In: Present and Future: Jewish Culture, Identity and Language. Eds. D. Zissenzwein, D. Schers. Tel‑Aviv 1999; The Discursive Construction of the Separation Wall at Abu Dis: Graffiti as Political Discourse. “The Journal of Language and Politics” [w druku]); ruchów feministycznych, gejowskich, obrońców praw zwierząt etc. (Zob. J. Posener: Spray in Loud. London 1982). To tylko wybrane przykłady graffiti jako „symbolicznej formy oporu”, dzięki której członkowie subkultur oraz innych marginalizowanych grup mogą przezwyciężać hegemonię (Przypis 58: Hegemonia w ujęciu marksistowskim, rozumiana jako monopolizacja władzy, środków produkcji, kontroli, tworzenia i dystrybucji idei przez klasę panującą. J. Clarke, S. Hall, T. Jefferson, B. Roberts: Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview. In: Resistance through Rituals. Youth Subcultures in Post‑War Britain. Eds. S. Hall, T. Jefferson. London 1993, s. 11-12) za pośrednictwem ekspresji partykularnych przeżyć. Wyrażają w ten sposób pogląd, iż życie społeczne niekoniecznie musi być skonstruowane w myśl, często narzuconych, dominujących koncepcji (R. Lachmann: Graffiti as Career and Ideology. “The American Journal of Sociology” 1988, Vol. 94, No. 2, s. 231-232). / Metody badawcze / Napisanie niniejszego artykułu poprzedziły, półroczne, intensywne badania poruszanych zagadnień. W artykule zastosowano dwie główne techniki badawcze: badania oparte na dokumentach oraz wywiady. Badania oparte na dokumentach, rozumianych jako pisemne świadectwa faktów zaszłych i wydarzeń społecznych, zogniskowały się na dogłębnej analizie czasopism oraz publikacji o charakterze książkowym. Natomiast wywiady przybrały postać skategoryzowaną; przeprowadzone zostały za pośrednictwem Internetu w okresie od 9 maja do 8 czerwca 2010 roku” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 112/.
+ Sprecyzowanie form ortodoksji judaistycznej na synodzie w Jamni Egzegeza współczesna ukazuje różne warstwy i różne nurty chrystologii Janowej. Czwarta Ewangelia ukazuje różne osoby i wspólnoty religijne, która mają własne spojrzenie na osobę Jezusa. Niektóre tytuły i tematy chrystologiczne są wzmiankowane, inne podejmowane i rozwijane, ale niektóre wyraźnie krytykowane i odrzucane. Dzieło to jest świadectwem bogactwa myśli chrystologicznej w chrześcijaństwie końca wieku I, a równocześnie podaje ramy ortodoksji katolickiej. Czynione to jest w kontekście walki z gnozą i w kontekście postępowania ówczesnego judaizmu. Judaizm do tzw. synodu w Jamni (ok. 85 r.) był bardzo zróżnicowany i nie było jednej formy ortodoksyjnej. Później forma ortodoksji była bardzo wyraźnie sprecyzowana i okazało się, że jest nie tylko nie całkiem zgodna z nauczaniem Jezusa Chrystusa, lecz jest od niego bardzo daleka, a nawet wyraźnie wobec orędzia chrześcijańskiego wroga 04 15.
+ Sprecyzowanie istoty metody właściwej dla filozofii. Albert Wielki, a w sposób jeszcze bardziej pogłębiony św. Tomasz z Akwinu, przyczynili się do opracowania i wykładu wielu zagadnień epistemologicznych i metodologicznych. Dzięki ich refleksji filozofia, choć nadal pozostając bardzo blisko teologii, uzyskała swój autonomiczny charakter, określono jasno jej przedmiot oraz specyfikę jej metody. Powołując się na autorytet Arystotelesa, św. Tomasz z Akwinu przejmuje od niego koncepcję metody naukowej jako akceptacji założeń i dowodzenia oraz precyzuje istotę metody właściwej dla filozofii, mianowicie metody intelektualnego ujmowania przedmiotu (modus intelectualis) F1 35.
+ Sprecyzowanie jasnych i szczegółowych rozwiązań wyrażających gospodarkę rynkową społeczną konieczne „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.
+ Sprecyzowanie jednego kryterium prawdziwości wobec dzieł sztuki trudne. „Ze względu na szczególny status ontyczny dzieła sztuki określenie jego relacji do prawdy nigdy nie było jednoznaczne. Podsumowując najważniejsze koncepcje, sprecyzowane jeszcze w czasach antycznych, Henryk Kiereś wyodrębnia trzy główne podejścia do relacji pomiędzy sztuką a światem poznawalnym: 1) sztuka jako naśladowanie świata zastanego (koncepcja naturalistyczna); 2) sztuka jako naśladowanie tego, co „idealne” (według mniemań i inspiracji artysty); 3) sztuka jako ekspresja „prawdy wyższego rzędu” (ze względu na nadprzyrodzone pochodzenie inspiracji artystycznych) (H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70). Dlatego o wiele trudniejszym zadaniem wydaje się sprecyzowanie jednego kryterium prawdziwości wobec dzieł sztuki. W tradycji „manicznej” (Platon) za miarę prawdziwości uznawano zamysł bogów, inspirujących artystę (Tamże, 60). W średniowieczu za kryterium prawdziwości uznawano ponadto podobieństwo sztuki do rzeczywistości obrazowanej” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: ×ŕďŕ́ĺâ č Ďóńňîňŕ́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 26/. „Tomasz z Akwinu za owo kryterium uznawał wcześniej wspomniany intelekt praktyczny, który, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, „sam jest przyczyną rzeczy, dlatego jest miarą rzeczy, które stają się za jego przyczyną” (Tomasz z Akwinu, Dysputy problemowe o prawdzie, tłum. z łac. A. Białek, tekst poprawili: M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1999, q. I, a2). Trudno którekolwiek z powyższych kryteriów uznać za naczelne, gdyż podobieństwo sztuki do rzeczywistości nawet w najbardziej realistycznym wykonaniu zachodzi tylko do pewnego stopnia, zaś zamysł artysty wobec własnego utworu wydaje się zbyt subiektywnym, trudno nadającym się do analizy naukowej aspektem, oraz nigdy nie wiadomo, czy „bogowie” – inspirując – nie zwodzą jak Kartezjański demon. By móc udzielić ostatecznej odpowiedzi na tę kwestię, konieczne byłoby przeprowadzenie dalszych rozważań. Lecz ważniejszym pytaniem wydaje się samo zwrócenie uwagi na oczywisty, pośredni czy bezpośredni (Więcej o epistemologicznej roli prawdy odnośnie do sztuki zob. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70-71), związek sztuki z kategorią prawdy pojętą w jej wymiarze epistemologicznym. Orzeczenie o prawdziwości (fałszywości) świata otaczającego jest, jak się zdaje, zabiegiem naturalnym dla ludzkiego umysłu. Sztuka natomiast nie przeciwstawia się rzeczywistości, a jest jednym z jej komponentów, dlatego choć orzekanie o prawdzie w obrębie sztuki jest całkiem prawomocne, to jednak nie zawsze jest jednoznaczne” /Tamże, s. 27/.
+ Sprecyzowanie jedności bytu trudne. „To dziwne i trudne do sprecyzowania, a zarazem wyraziste odczucie jedności bytu zmusza człowieka, aby w swym pędzie ku poznaniu praktycznemu ułatwiającemu mu codzienne życie podjął trud głębszego wdarcia się w rzeczywistość. Szukając odpowiedzi na rodzące się pytania, starając się odnaleźć jakieś stabilne oparcie, lecząc rany powodowane różnymi wątpliwościami, człowiek zaczyna przeczuwać istnienie pewnej, nazwijmy to, „nad-rzeczywistości” i w ten sposób dochodzi do idei Boga, która pierwotnie objawiła się mu w enigmatycznym poczuciu numinosum. Ta nadprzyrodzona rzeczywistość rzuca nowe światło na wszystko, co go otacza. Nagle jego świat zyskuje jakąś bliżej nieokreśloną głębię i nie może już być bezcelowy. Jednak choć miał stać się prostszy, bardziej zrozumiały, łatwiejszy, to przekształcił się w jeszcze większą zagadkę. Potrzeba poznania prawdy o nim staje się tym samym coraz bardziej uporczywa, pociągająca i głębsza. Zatem człowiek ponownie wraca do refleksji filozoficznej, a swoje filozoficzne poszukiwania uzupełnia, wynajdując sztukę. Jan Sochoń ujął ten fakt w następujących słowach: /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 25/ {Zadziwienie światem, próba zrozumienia rzeczywistości, umocnienie człowieka w przekonaniu o zauważalnym sensie jego poświęceń i wysiłków są nieustannie odnawianym źródłem twórczości. Albowiem niedoskonałość człowieczego losu, ubóstwo poznawcze, paradoksalnie, niesie każdego z nas ku czemuś innemu, wyższemu. To, co jest nigdy nie wydaje się ostateczne i niemal wymusza proces dalszych poszukiwań. […] Byłoby czymś nienaturalnym, gdyby w procesie rozpoznawania mowy Boga do człowieka nie uczestniczyła tak fascynująca i zadziwiająca różnorodnością zastosowań „forma życia”, jaką stanowi literatura i sztuka, tym bardziej że Bóg najczęściej przemawia za pomocą hierofanii, naturalnych oznak kultury /J. Sochoń, Tajemnica i niepokój (o religijności sztuki poetyckiej), „Więź” nr 7 (1992), s. 96/. /Tamże, s. 26.
+ Sprecyzowanie osobowości Ducha Świętego w Kościele nastąpiło w wieku IV. Zespolenie Ducha Świętego z postacią Ewy, kobiety, oblubienicy i matki stało się możliwe w wieku IV, po sprecyzowaniu w Kościele osobowości Ducha Świętego – w Jego odniesieniu do Ojca i do Syna. Próba wykorzystania tej analogii do zilustrowania ekporezy (pochodzenie Ducha Świętego tylko od Ojca) doprowadziła do wniosku, że analogia ta może być ukazana wyraźnie jedynie w schemacie Filioque. Oznacza to, że Filioque nie przeciwstawia się ekporezie, lecz wręcz przeciwnie, pozwala ją lepiej wyjaśnić. „Rdz 5, 3 wydobywa na światło, dzięki zrodzeniu, osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. Trzecie pojęcie: Ewa. Mogło być wzmiankowane, nie odgrywając przy tym żadnej roli. Druga analogia, zbudowana wokół Rdz 2, 20nn i oparta na tradycyjnej interpretacji Chrystusowo-eklezjalnej Rdz 1, 26n ustalała wspólnotę pochodzenia między Ewą i Adamem z jednej strony, a Chrystusem i Kościołem z drugiej strony: Kościół wychodzi z boku Chrystusa, tak jak Ewa pochodzi z boku Adama. Ekporeza wspólna Ewie i Kościołowi stanowiła główne zainteresowanie tej drugiej analogii, w której niekiedy, ze względu na porządek filologiczny lub doktrynalny, Kościół, utożsamiany z Ewą, bywał zarazem zespalany z Duchem. Te próby należały do eklezjalnej problematyki chrystologicznej” P23.8 137.
+ Sprecyzowanie poglądów żydowskich nastąpiło w wieku X. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.
+ Sprecyzowanie przedmiotu zainteresowań medycyny niemieckiej wieku XIX zależne od koncepcji podmiotowości człowieka przyjmowanej przez Lutra. „W okresie renesansu zarysowała się wewnątrz europejskiego przyrodoznawstwa nowa interpretacyjna perspektywa w charakterystyczny sposób ujmująca problem ludzkiej podmiotowości, granic ludzkiego poznania i faktyczności fizycznej świata. Jej pojawienie się było związane z reformacją luterańską. Przyjmowane przez Lutra rozwiązania zaznaczających się w ówczesnej europejskiej świadomości problemów cechowała zasadnicza odrębność, kora wywarła wpływ także na postrzeganie sytuacji problemowej medycyny. Akceptowana przez Lutra koncepcja podmiotowości człowieka, oddziałująca na sprecyzowanie przedmiotu zainteresowań medycyny, eksponowała motyw podległości indywidualnej ludzkiej jednostki wobec wszechmocnego i nieustannie oddziałującego na bieg spraw ziemskich Boga. Świadomość Bożej wszechmocy interpretowana była w luteranizmie w ten sposób, iż wszystkie poszczególne zdarzenia i zjawiska uznawane bywały za bezpośrednio zależne od transcendentnego ośrodka mocy, to jest Boga-Stwórcy, uznawanego za sprawcę wszelkich procesów i zjawisk. Odrzucając koncepcję istnienia ludzkiej wolnej woli /przyp. 2 „Istotę sporu o istnienie wolnej woli oddaje polemika Lutra z Erazmem z Rotterdamu. Por. Erazm z Rotterdamu, De libero arbitrio diatribe (1524) – Luter, De servo arbitrio (1525). Koncepcję indywidualnej woli uważam za zasadniczy element konstytutywny, wiodący do uformowania się nowożytnego ideału nauki europejskiej w takim kształcie, jaki ostatecznie przybrał w XVIII stuleciu. Podważenie koncepcji wolnej woli przez Lutra uważam natomiast za podstawowy czynnik blokujący recepcję założeń tego ideału w nowożytnej nauce niemieckiej XVI-XIX w. oraz za zasadniczy czynnik genetyczny koncepcji niemieckiej medycyny romantycznej/, luteranizm w sposób pośredni wywarł wpływ na akceptowaną w kręgu tego wyznania koncepcję poznania. Jej cechą charakterystyczną było przyjęcie tezy o istnieniu zbiorowego podmiotu poznającego. Opierając się bowiem na koncepcji Bożego sprawstwa w interpretacji ludzkiego myślenia i działania, trudno byłoby wyjaśnić bez popadania w poważne trudności interpretacyjne, dlaczego uzyskiwana przez poszczególne podmioty poznające wiedza na temat świata miałaby być różna. Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 195.
+ Sprecyzowanie przeznaczenie kosmosu przez Boga (zob. Job 28). Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.
+ Sprecyzowanie różnic między cenzurami. Cenzury kościelne Kary nakładane przez przełożonego kościelnego na osoby, „które popełniły przestępstwo kościelne i trwają w uporze – w celu skłonienia ich do poprawy. Od III w. zaczęto w Kościele wymierzać kary, od których uwalniano w momencie poprawy przestępcy. Dla odróżnienia od kar odwetowych nazywano je cenzurami. Papież Innocenty III ustalił w roku 1214, że cenzurą jest ekskomunika, interdykt i suspensa; wyraźne sprecyzowanie różnic między karami poprawczymi i odwetowymi nastąpiło dopiero w pocz. XVI w. Sobór Trydencki polecił biskupom stosowanie tak ostrych środków karnych, jak ekskomunika, z umiarem i po dłuższym zastanowieniu (sesja XXV, c. 3 De refugio); najpierw powinni oni stosować łagodniejsze środki karne (pokuty, kary odwetowe). Zalecenie to przyjęto w KPK (kan. 2214 § 2, 2241 § 2) w stosunku do wszystkich kar. 1. Cenzura pozbawia pewnych dóbr duchowych (np. udzielanie i przyjmowanie sakramentów świętych, wykonywanie władzy święceń i jurysdykcji) lub materialnych złączonych z duchowymi (np. urzędy kościelne, beneficja i dochody z nich płynące) w celu naprawy porządku publicznego, naruszonego przez przestępstwo, oraz poprawy przestępcy. Kanoniści przyjmują, że cenzura służy przede wszystkim celowi poprawczemu; może więc być wymierzona tylko przestępcom wykazującym pogardę dla ustawy i sankcji karnej i nie na czas ściśle określony lub dożywotnio” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.
+ Sprecyzowanie słowa ekpóreusis nie jest łatwe gdyż Jan używa tego słowa tylko dwa razy: J 5, 29 i J 15, 26. Termin ekporeusis bywa najczęściej tłumaczony na język polski jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie, czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie ma znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma, której początkiem jest dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani „L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże precyzyjna interpertacja słowa ekpóreusis nie jest łatwa gdyż Jan używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J 5, 29 – έκπορεύεστχαι (ekporeuesthai). Poza tym używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie. Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 60) T48 102.
+ Sprecyzowanie terminu czas w teologii konieczne. Fizycy tworzą wiele teorii, a w każdej z nich dostrzec można jeszcze wiele różnych poglądów. Dlatego trzeba bliżej sprecyzować, co rozumie się, stosując w refleksji teologicznej słowo czas (Por. V. Bartolini, Sienza e metafisica, due linguaggi a confronto, „Studia Patavina” 3 (1987) 526-532; M. R. Gale, The language of time, London 1968; J. Zeman, Time in science and Philosophy, Amsterdam 1971) Przeważnie teologowie tego nie precyzują, co sprawia, że wnioski, do których dochodzą, są niejednoznaczne, a nawet mogą okazać się nieprawdziwe. Z dużym prawdopodobieństwem można przypuszczać, że większość teologów, nawet najbardziej „posoborowych" w XX wieku, ukazuje arystotelesowską definicję czasu, choć formalnie o tym nie informują. Być może przyjmują rozumienie, jakie nadawali temu słowu fizycy w XIX wieku, ale i to nie wystarcza Trzeba sięgnąć z jednej strony do tego rozumienia czasu, jakie przyjmowali autorzy tekstów biblijnych oraz ich środowisko, a z drugiej strony do najnowszych osiągnięć nauk szczegółowych TH1 5.
+ Sprecyzowanie terminu inkulturacja w roku 1962 przez J. Masona. Inkulturacja definiowana teologicznie. „Inkulturacja (łac. in wewnątrz, cultura uprawa, kształcenie), termin wieloznaczny służący najczęściej do zdefiniowania dynamicznego związku (oddziaływania i dopasowywania się) religii i określonej kultury. W teologii chrześcijańskiej, oddając pełniej postulat zakorzenienia doktryny religijnej duchowości, a zwłaszcza kerygmatu i liturgii w rodzimej kulturze wyznawców, stopniowo wypiera pojęcie akomodacji. Termin inkulturacja stanowi mutację angielskiego określenia enculturation (upowszechnianego zwłaszcza od 1948 przez M. J. Herskovitsa), oznaczającego proces wzrastania jednostek w kulturę otaczającego ją społeczeństwa (socjalizacja). Lub też jest modyfikacją albo jest stosowany zamiennie z pojęciem akulturacja. Do misjologii został wprowadzony w roku 1953 przez P. Charlesa na określenie związków ewangelii z kulturą, a sprecyzowany w roku 1962 przez J. Massona, postulującego potrzebę otwarcia się Kościoła na wszelkie kultury (catholicisme inculturelé). W oficjalnych enuncjacjach Kościoła jest używany od roku 1977 (Orędzie do Ludu Bożego Synodu Biskupów poświęconego katechezie), upowszechniany zaś od wydania w roku 1979 przez papieża Jana Pawła II adhortacji apostolskiej Cathechesi tradendae (53), a następnie encykliki Slavorum Apostoli (21) oraz Redemptoris Missio (52, 54)” S. Janeczek, Inkulturacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 234.
+ Sprengel R. Geopolityka doktryną polityczną „Charakterystyczne, że traktowanie geopolityki jako ideologii i doktryny politycznej przeciwnicy przypisywali powszechnie uważającej się za naukę niemieckiej „Geopolitik”. Co ciekawe, jednym tchem przypisywali oni jednak walory naukowości lub wiedzy albo paradygmatu badawczego tej geopolityce, którą akceptowali. Przykładem z okresu międzywojennego był choćby Jacques Ancel (J. Ancel, Geopolitque, Paris 1936, s. 7,10-17; R. H. Fiefield, G. E. Pearcy, op. cit., s. 4-5. Współczesne rozumienie utrzymane w tym samym duchu zob. R. Sprengel, Geopolitik Und Nationalsozialismus: Ende einer deutschen Fehlentwicklung oder fehlgeleiteter Diskurs?, w: Geopolitik. Grenzgänge im Zeitgeist, t. 1.1, s. 166-168). Dla innych ocena niemieckiej Geopolitik jako doktryny i ideologii w sposób trwały zaważyła na ocenie całej geopolityki. Dosyć czytelnie wyraża to choćby Anna Wolff-Powęska, tłumacząc, iż geopolityka to raczej ideologia, „konstrukcja służąca do opisu i prognozowania stosunków międzynarodowych w aspekcie przestrzeni”. Dodawała też sporo lat wcześniej w odniesieniu do niemieckiej „Geopolitik”, iż „geopolityka nie stanowiła bowiem usystematyzowanego, a tym bardziej naukowo udokumentowanego zespołu idei i teorii. Nie spełniała również podstawowych warunków poznania naukowego: brak metod i całego warsztatu naukowego oraz całej precyzji pojęciowej” (A. Wolff-Powęska, Doktryna geopolityki w Niemczech, Poznań 1979, s. 8; Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska-E. Schulz, Poznań 2000s. 8, 16)” /Jarosław Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji (Uniwersytet Zielonogórski), w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 19/.
+ Sprężyna uruchamiająca grę znaczeń tekstu, każda rzecz opisana w tekście. „Defamiliryzacje Schulzowskie zaczynają się na najbardziej elementarnym poziomie tekstu, podczas prezentacji przedmiotów, postaci, krajobrazów. Dotknięte są one daleko posunięta depragmatyzacją, polegającą na wydobyciu rzeczy z ich wewnątrzświatowych kontekstów, z ich uwikłania w codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. Łóżka przestają być „narzędziem” do spania – zamieniają się w łodzie, wiozące swych pasażerów po labiryntach nocy; krzesła nie służą do siadania, okazują się miejscem walki rozmaitych „ras” drewna, niemym wyrzutem gwałconej przez człowieka materii. Świat Schulza wyściełany jest zwykłymi przedmiotami, ale jakby wyrwanymi z ich codziennego użytkowania, obramowanymi metaforą, wydobytymi z tła na plan pierwszy. Przestają w ten sposób być anonimowymi emblematami istnienia, czy też indeksami konotującymi „środowisko” - socjalne, kulturowe, historyczne, psychologiczne; stają się autonomicznymi jednostkami, odkrywającymi w sobie niezliczone pokłady znaczeń. Wydobyta zostaje ich rzeczowość, suchness; wychodzą z roli przezroczystych statystów akcji, by stać się podmiotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 227.
+ Sprężyna życia Brzuch „Żołądek Grób, grobowiec. „Ma piękny grób we wdzięcznym żołądku Epikura – znawcy – i dla takiego grobu powinien był chętnie umrzeć” (Dysertacja na temat pieczonego prosięcia Charlesa Lamba). Brzuch – sprężyna życia. „Sprężyno życia, wielowładny brzuchu, co ziemię całą utrzymujesz w ruchu” (Oda do brzucha l-2 Kantorberego Tymowskiego). Żołądek – gruby materializm. „Mój żołądek nie ma wiele zrozumienia dla nieśmiertelności” (Obrazy z podróży Heinricha Heinego). „Zdrowy żołądek to na pewno konserwatysta. Niewielu radykałów cieszy się dobrym trawieniem” (Note Books. Mind and Matter. Indigestion Samuela Butlera). Brzuch Paryża, fr. le ventre de Paris – nazwa dzielnicy dawnych Hal paryskich, tytuł powieści (1873) Emila Zoli. Brzuch – zły doradca (przysłowie). Do góry brzuchem leżeć - próżnować, bąki zbijać. Dziurę w brzuchu wiercić - domagać się czegoś uporczywie, nalegać, zanudzać. Ma coś w żołądku – coś go dręczy, coś mu dolega. Oszukać żołądek - chwilowo, byle czym zaspokoić głód. Przysłowie szkockie: Popędliwe żołądki skracają modlitwy (zmawiano przed posiłkiem). Przez żołądek do serca – (wzbudzać uczucie) za pomocą dobrej kuchni, dobrego stołu. Pusty żołądek – ciężkie brzemię (przysłowie irl.). Strusi żołądek – zdrowy, silny, wszystko trawiący. Żołądkować się – złościć się, irytować się. Brzuch: jeśli wąski – miłość, smutek; szeroki – buńczuczność; gruby – zmysłowość; wklęsły - zręczność, spryt, smykałka do interesów; włochaty - poszukiwanie przygód. W marzeniu sennym: postawa regresywna, chęć powrotu do macicy, do łona matki, niedojrzałość duchowa, przeszkody w rozwoju uczuciowym” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 37/.
+ Sprężysta organizacja polityczno-wojskowa Asasini założona przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Springer S. Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej „Dla Jaspersa problem mitu nie polegał na tłumaczeniu dogmatu, lecz w ogóle, czy mit jako mit coś oznacza i posiada jakąś wartość. Czy należy go odrzucić czy zachować? Jaspers uważa, że: „język nasz byłby bardzo ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odnowić, lecz go nie likwidować. Mit jest – mówiąc filozoficznie – aprioryczną formą umysłu, psychologicznie zaś – symbolem przeżywania rzeczywistego” (B. Bośnjak, Teologia dialektyczna i demitologizacja chrześcijaństwa, „Zeszyty Argumentów”, nr 3, s. 44). Jaspers – zgodnie z duchem swojej filozofii – rozpatruje język mitu jako szczególnego rodzaju szyfr, bez którego nie można pojąć żadnego przedmiotu, ani treści. Do szyfru zalicza się zarówno czyny boże, jak i słowo boże. Transcendentalne bowiem podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. Jaspers w dyskusji był absolutnie przekonany o słuszności swej tezy. Ostatecznie jednak proponował pojednanie: on sam przyzna się, że nie zna się na teologii, Bultmann zaś niech przyzna, że nie ma pojęcia o demitologizacji. Oczywiście Bultmann nie zgodził się ze stwierdzeniami Jaspersa, uważając, iż nie jest jego zamiarem apologia wiary chrześcijańskiej, lecz przyświeca mu jedynie pragnienie ukazania współczesnemu człowiekowi tego, co przeszkadza mu w jego wierze chrześcijańskiej. Z powyższych wywodów widać, że człowiek współczesny stał się problemem dla teologii, i to zarówno protestanckiej, jak i katolickiej. Dialektyka w teologii ma za zadanie uczyć myśleć na podstawie rzeczywistości i konkretu każdego, kto zwraca się do treści religijnej. Treść religijna w interpretacji protestanckiej dialektycznej i odmitologizowanej teologii przybrała formę bardziej nowoczesną. Ale następstwa demitologizacji będą sięgać niewątpliwie dalej. Jest rzeczą pewną, że człowiek dziś inaczej myśli o eschatologii, niż działo się to w okresie powstawania antycznych wizji o świecie i życiu. Dialektyka w teorii oznacza kompletny kryzys eschatologii. Stanowi ona początek nie „demitologizacji”, lecz krytyki dogmatyki” /S. Springer, Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 159-166, s. 166/.
+ Sprofanowanie mesjanizmu rosyjskiego przez imperializm, nacjonalizm czy komunizm. Zrozumienie tego, co dzieje się w Rosji wymaga przyjęcia myśli wyrażonej przez Thomasa Stearnsa Eliota, że polityka jest funkcją kultury, a sercem kultury jest religia. Najbardziej żywotną ideą w rosyjskich dziejach był bowiem mesjanizm, łączący w jedno sferę polityki, kultury i religii. Nawet w czasach sekularyzacji, imperializm, nacjonalizm czy komunizm w rosyjskim wydaniu okazywały się profanicznymi, świeckimi wersjami religijnego mesjanizmu. Carl Schmitt zauważył, że wszystkie znaczące współczesne idee i pojęcia polityczne są zsekularyzowanymi ideami i pojęciami teologicznymi. W Rosji prawda ta ujawnia się ze szczególną wyrazistością (Z. Chocimski) H80 5. Stąd wyprowadzić można dwa wnioski. Z jednej strony zrozumienie dziejów Rosji (i całej ludzkości) możliwe jest tylko w świetle Objawienia, czyli w refleksji teologicznej, a z drugiej strony dzieje Rosji (i całej ludzkości) pozwalają głębiej zrozumieć sens Objawienia, sens dziejów zbawienia, czyli refleksja nad dziejami ubogaca teologię i rozjaśnia sens jej rdzennych zagadnień.
+ Sprofanowanie miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego onieśmielało panów sąsiadujących z klasztorem, którzy chcieli napaść na klasztor dla zobycia łupów, obrona polegała na zmyślaniu legend. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.
+ Sprofanowany autorytet filozofii nie służy sprawie chrześcijańskiej. „Boży autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane jedynie poprzez działanie oraz odebrane w pośrednictwie Bożej łaski. Każdy kto posiadł boski autorytet, powinien zdaniem Myśliciela utrzymywać siebie w postawie, która oddaje świadomość jego paradoksalnej, a niekiedy wręcz komicznej sytuacji. Apostoł jednak nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, byłby wówczas głupcem, nie potrzebuje także filozoficznie rozprawiać nad przedmiotem doktryny. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, do wartości, które są aprobowane przez samego Boga. Natomiast postawa którą reprezentował Magister Adler (początkowo „apostoł”, później zaś „geniusz”) wyrażała się w filozoficznej i historycznej standaryzacji chrześcijaństwa. Tymczasem chrześcijaństwo winno być komunikowane i utrzymywane przy życiu nie epistemologicznie, co raczej egzystencjalnie, zostało bowiem przyniesione na świat przez użycie nie sprofanowanego autorytetu. Jakkolwiek wiara nigdy nie może być wsparta o autorytet. Przeciwnie, poprzez wiarę [sola fide] jako żyjącą relację z Bogiem, boski autorytet wciąż otwiera się na ludzkie życie. Tak oto Kierkegaard odkrywa przed nami tajemnicę wiary, którą nade wszystko bierze w obronę przed każdą próbą jej racjonalizacji. Egzystencjalny knock-out jaki tym samym zadaje każdej spekulatywnej filozofii nie pozostaje bez echa. Delikatna, choć nader często naruszana, równowaga między rozumem i wiarą, Objawieniem i filozofią, egzystencją i systemem staje się przedmiotem rozważań wielu, następujących po Samotnym Wędrowcu, myślicieli. Śmiało możemy stwierdzić, że cały współczesny egzystencjalizm we wszystkich swych odmianach właśnie od Kierkegaarda przejął postulat paradoksalności wiary. Podobnie i metoda dialektyczna jaką się posługiwał w sposób szczególny naznaczyła ich tok myślenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/. „I tak niekwestionowany wpływ wywarł Kierkegaard na protestancką teologię dialektyczną, reprezentowaną głównie przez Karla Bartha, a także Friedricha Gogartena i Emila Brunnera. Ślady jego myśli dadzą się odkryć w teoriach uznanych teologów prawosławnych – Lwa Szestowa i Mikołaja Bierdiajewa. Nawiązała do Kierkegaarda także myśl katolicka, wymienić tu należy takich przedstawicieli, jak Erich Przywara, Romano Guardini, czy Theodor Haecker. Prawdziwy zaś renesans Kierkegaarda jako Filozofa nastąpił koło roku 1930. „Nowa” egzystencjalna filozofia – Martina Heideggera, Jean-Paul Sartrea, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camus – stała się jednym z głównych trendów filozoficznych naszych czasów. Przejmując od Kierkegaarda nie tylko istotne zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy, przypomina nam Jego niezapomniany filozoficzno – religijny dialog, który przyniósł tak wielki zaszczyt ludzkiej myśli” /Tamże, s. 270/.
+ Sprostanie posłannictwu swemu ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).
+ Sprostanie powołaniu człowieka oczekiwane przez świat. „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.
+ Sprostanie relacji między osobą a otoczeniem niemożliwe; stres. „Zjawisko stresu można rozpatrywać z kilku perspektyw: biologicznej, psychologicznej i społecznej. Ze względu na powszechność występowania stresu nie dziwi spora liczba publikacji oraz badań nad przyczynami i konsekwencjami tego problemu dla życia jednostki, jak i całego społeczeństwa. W niniejszym artykule za podstawę dalszych rozważań została uznana definicja zaczerpnięta z transakcyjnego modelu stresu. Richard Lazarus i Susan Folkman ujmują stres w następujący sposób: „Jest to relacja między osobą a otoczeniem, oceniana przez człowieka jako obciążająca lub przekraczająca możliwości jej sprostania” (R. Lazarus, S. Folkman, Transactional theory and research on emotions and coping, European Journal of Personality 1, 1987, s. 19)” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 233/. „Można powiedzieć, że autorzy silnie zaakcentowali wzajemne oddziaływania występujące pomiędzy jednostką a społeczeństwem, czyli tym, co z jednej strony stanowi przedmiot badań psychologów, z drugiej zaś – socjologów. Niniejsza praca będzie odwoływała się do obydwu spojrzeń na zjawisko stresu występującego wśród nastolatków i młodych dorosłych. Jest to kategoria społeczna szczególnie narażona na nowe formy stresu, jakie oferuje współczesność. Ma się tu na myśli przede wszystkim infostres, zwany również „dystresem”, „stresem technologicznej cywilizacji” lub „chroniczną niedogodnością” (M. Ledzińska, Młodzi dorośli w dobie globalizacji. Szkice psychologiczne, Warszawa 2012, s. 64). Wywołany jest on zalewem coraz to nowych informacji dochodzących ze świata. Druga forma napięcia jest ściśle związana z infostresem – chodzi tu o stres powstały na skutek silnych przeżyć (przykładowo rozwodu, zerwania związku partnerskiego, kryzysu małżeńskiego czy śmierci najbliższej osoby). Na pierwszy rzut oka oba mechanizmy, ze względu na źródło ich wywołania, mogą wydawać się wzajemnie rozłączne. Często jednak występują sytuacje, w których napięcie informacyjne i „relacyjne” wzajemnie się nakładają, nakręcając spiralę, z której trudno jest się osobie doświadczającej dyskomfortu wydostać” /Tamże, s. 234/.
+ Sprostanie totalności oczekiwań przez władzę przekonuje podwładnych „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowania podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontekstach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło nieporządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treściowo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. Nosiciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym pooczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13) – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazuje na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty rosyjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej totalności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obowiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej siebie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.
+ Sprostanie trudnościom nowym wymaga solidnych kryteriów postępowania. „Bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygotowanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. W niektórych krajach są jeszcze rodziny, które, według dawnych zwyczajów, same troszczą się o przekazanie młodym tych wartości, które odnoszą się do życia małżeńskiego i rodzinnego, poprzez stopniowe wychowywanie i wprowadzanie w te problemy. Jednakże zmiany, które dokonały się w łonie prawie wszystkich współczesnych społeczeństw, wymagają tego, ażeby nie tylko rodzina, ale także społeczeństwo i Kościół podjęły wysiłek odpowiedniego przygotowania młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. Wiele negatywnych zjawisk, na które skarżą się dziś rodziny, wypływa z faktu, że w nowych sytuacjach młodzi nie tylko tracą z oczu właściwe widzenie hierarchii wartości, ale i z tego, że nie mając już pewnych kryteriów postępowania, nie umieją sprostać nowym trudnościom ani ich rozwiązać. Doświadczenie jednakże uczy, że młodym ludziom dobrze przygotowanym do życia rodzinnego udaje się to na ogół lepiej niż innym. Odnosi się to jeszcze bardziej do małżeństwa chrześcijańskiego, które wywiera wpływ na świętość wielu mężczyzn i kobiet. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych małżeństw. Przygotowanie do małżeństwa należy pojmować i urzeczywistniać jako proces stopniowy i ciągły. Składa się ono z trzech podstawowych etapów, którymi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie” (Familiaris Consortio 66 (1).
+ Sprostanie trudnościom życia rodzinnego „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.
+ Sprostanie wymaganiom chroni przez kryzysem „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.
+ Sprostanie wymaganiom nowych mediów powoduje przyporządkowanie życia ludzi mediom „Zagrożenia ze strony nowych mediów / Nowe media to między innymi nowe podejście do otaczającej nas rzeczywistości, wynikające z możliwości, jakie otwierają przed nami nowe technologie, rozmaite usługi internetowe czy telefony komórkowe, które wypełniają życie nas wszystkich, a przede wszystkim „cyfrowych tubylców”. Popularyzacja Internetu i komórek zmieniła sposób w jaki żyjemy, pracujemy, bawimy się i uczymy. Ogólnoświatowa sieć komputerowa stała się w ostatnim czasie najbardziej wciągającym i najsilniej ingerującym w nasze życie medium informacyjnym (R. Tadeusiewicz, Kryzys człowieka w świecie mediów, Biuletyn Informacyjny Politechniki Lubelskiej 2008, 2(20), s. 38). Kształtuje ono pewien rodzaj komunikacji sieciowej, stwarzającej swego rodzaju zagrożenie, które wynika między innymi z przekazywania wszelkich informacji maszynom, które przestają być już tylko biernym ich magazynem (W. Gogołek, Komunikacja sieciowa. Uwarunkowania, kategorie i paradoksy, Wydawnictwo ASPRA-JR, Warszawa 2010). Potwierdzeniem jest także raport „Being Human: Human-Computer Interaction in the year 2020” (http://research.microsoft.com/en-us/um/cambridge/projects/hci2020/default.html), w którym autorzy przewidują dalsze wzmocnienie nieintencjonalnej interakcji człowieka z maszyną. Zmiany mają być zauważalne również w zakresie tzw. interakcji człowiek – komputer: ludzie coraz częściej będą pozyskiwać informacje za pośrednictwem komputerów, a zarazem komputery coraz bardziej będą w stanie przewidywać oczekiwania ludzi. Silne uzależnienie od dostępu do technologii informatycznych powoduje stopniowe zanikanie tradycyjnych form więzi i przekazu informacji („tradycyjna” korespondencja, kontakty osobiste, wydawnictwa drukowane, kino, teatr). W rzeczywistości jesteśmy zatem coraz bardziej zależni od maszyn i nowych technologii. Im bardziej staramy się dopasować je do naszych potrzeb, tym bardziej sami przyporządkowujemy nasze życie i zwyczaje, aby sprostać ich wymaganiom” /Beata Kuźmińska-Sołśnia [Uniwersytet Technologiczno-Humanistyczny w Radomiu], Nowoczesne technologie informatyczne – możliwości i zagrożenia, Dydaktyka Informatyki 9 (2014) 72-81, s. 77/.
+ Sprostanie wymaganiom nowym przez teologię katolicką wymagało korzystania z osiągnięć filologii i historii. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Sprostanie wymaganiom rynku pracy wymaga uzupełniania posiadanych kwalifikacji. „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.
+ Sprostanie wyzwaniu i dostarczenie rozwiązanie najdoskonalszego ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokiego pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o imponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, inspirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obdarzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który dostrzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpełniej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdujemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wizję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.
+ Sprostowania Derridy Jacques’a dotyczące treści jego pism są lekceważone „Zarówno wśród tzw. intencjonalistów, jak i wśród ich teoretycznych czy ideologicznych przeciwników rozpowszechnił się pogląd o skrajnym antyintencjonalizmie, jaki rzekomo głosi Jacques Derrida. Dla pierwszych jest to jeszcze jeden powód, by odrzucić dekonstrukcję i dekonstrukcjonizm; dla drugich – możliwość wykorzystania filozoficznego prestiżu jakoby przydanego przez Derridę ich racjom. Z jego pism, jak twierdzi np. Searle, musimy wywnioskować, że intencjonalności „całkowicie brak w komunikacji pisemnej” (J. R. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. „Glyph” I (1977), s. 201). W ten sposób lekceważy się nie tylko to, co można znaleźć w owych pismach, ale też dotyczące tej kwestii oświadczenia i sprostowania Derridy. Problem nie polega bowiem na jednoznacznym unieważnieniu roli intencji w dyskursie czytanych przezeń autorów. Przeciwnie, jej deklaratywne działanie jest postrzegane – niekiedy arbitralnie – jako niezwykle silne i konieczne. Jednakże jest ono zawsze „przekraczane”. Zdaniem Derridy [...] intencję można uważać za szczególny wytwór czy efekt tekstualny, wyosobniony przez krytyczne odczytania, efekt, poza który tekst zawsze jednak wykracza. Intencja [...] to nie jest coś uprzedniego wobec tekstu, co decyduje o jego znaczeniu, lecz ważna organizująca struktura wskazana przez odczytania odróżniające jawną linię rozumowania od innej, utajonej, która ją obala (J. Culler, Dekonstrukcja i jej konsekwencje dla badań literackich. Przełożyła M. B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1987, z. 4, s. 264). Ta „organizująca struktura” nigdy nie może być rozumiana jako idealnie homogeniczna z tym, co zostało napisane, co wymyka się jej nakazom. Nie może być rozumiana jako telos bądź własność transcendentnej podmiotowości. Chodzi tu zatem przede wszystkim o zagadnienie „perspektywy” czy „usytuowania” intencji w procesie sygnifikacji, a nie o jej bezkonfliktowe „odwołanie”. Intencja musi być odzyskana, bo to właśnie ona jest przedmiotem dekonstrukcji (Zob. S. Burke, The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh 1993, s. 140-141). Według Seana Burke’a taki model „usytuowania” pojęcia intencji, w którym tekst wykracza poza nią – ponieważ znaczy on to, co nie mogło się w nim znaleźć na mocy autorskiego projektu – w dyskursie Derridy odnosi się tylko do pisarzy „metafizycznych”: Platona, Rousseau i Hegla. Czytając „kontrmetafizyków”: Nietzschego, Heideggera i Levinasa, Derrida usiłuje bowiem wykazać, że rządzące ich tekstami intencje wykraczają poza te teksty, że można w nich znaleźć miejsca, w których Nietzsche jest niedostatecznie nietzscheański, Heidegger heideggerowski, a Levinas – levinasowski” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 22/.
+ Sprostowania sposobem dyskursu politycznego/publicznego „Wyrażenie „walka polityczna” ma charakter metaforyczny i należy je rozumieć przez pryzmat fizykalnych znaczeń leksemu walka, który w „Innym” słowniku języka polskiego jest definiowany jako ‘bezpośrednie starcie zbrojne oddziałów wojsk, które używają broni w celu pokonania przeciwnika’ („Inny” słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000, t. 2, s. 965). Analogie między wojną a walką polityczną są oczywiste, a to przesądza o wyglądzie i interpretacji sceny, na której taka walka się toczy. Scena zawiera dwa przeciwstawne obozy polityczne (na przykład obóz rządzący vs. opozycja), które w walce między sobą (o elektorat i jego głosy) jako broń stosują określone narzędzia, środki i sposoby. Do najważniejszych form walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym, w którym obowiązuje wielokierunkowy model komunikacji politycznej reprezentujący różne poglądy i stanowiska, należy praktycznie każdy przejaw zwerbalizowanej aktywności subiektów polityki. Walka polityczna i tworzony w jej trakcie dyskurs polityczny/publiczny rozgrywa i stale toczy się na oczach obywateli naszego kraju jako debaty parlamentarne, polemiki prasowe, ogłaszane stanowiska oraz sprostowania. Wypowiedzi polityków, działaczy partyjnych i społecznych, manifestantów oraz licznych dziennikarzy cechują się niczym nieskrępowaną ekspresją ich emocji, są pełne podejrzliwości, niechęci, woli poniżenia przeciwników oraz referowanych zagadnień lub obiektów. Argumenty zamieniono wyzwiskami, komunikanci, zatraciwszy wszelkie hamulce etyczne, okładają się obelgą i inwektywą polityczną (Publicysta „Polityki” sygnalizowane zjawisko rekapituluje w sposób następujący: „Czasy mamy takie, że w przestrzeni politycznej coraz rzadziej używa się słów jako narzędzia komunikacji. Coraz częściej odgrywają rolę maczugi na wroga. Dlatego najbardziej poręczne są słowa najcięższe, pozostawiające na ofiarach trwałe guzy. Cham, prostak, matoł, alkoholik, moher, hołota, żulia, faszyści, popaprańcy, ZOMO, gestapo, komuchy, zdrajcy, agenci, anty-Polacy, bolszewickie pachołki, sodomici, żydowski pomiot. Słownymi cepami wymachuje dzisiaj nie tylko tłum na Krakowskim Przedmieściu czy zastępcy partyjnych funkcjonariuszy, ale także polityczni liderzy, księża, intelektualiści i dziennikarze. Nagrodą jest aplauz części rozochoconej widowni” (S. Mizerski, Humor patriotów, Polityka, 8 czerwca 2011, s. 26)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 167/.
+ Sprostowanie wiary ludu wiernego konieczne pod wielu względami, „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Obraz w aptece Pijarów z wieku XVII w Rzeszowie „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.
+ Sprowadza śmierć grzech śmiertelny (1 J 5, 16). „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokutowanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmiertelne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakramentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz niemożliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „ciężkie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęcająca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem duchowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grzechu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmiertelnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych można przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym stadium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządzenie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.
+ Sprowadzają na ludzi homoseksualiści smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję, a głoszą radość, szczęście i prawa człowieka. „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.
+ Sprowadzająca błogosławieństwo Maryja Miejsce obecności Pana dla Dawida to arka Pana, dla Elżbiety natomiast Matka Pana – żywa Arka Nowego Przymierza – Maryja. W relekturze Łukasza Pan arki – Jahwe, identyfikowany jest z Panem, który przychodzi i zamieszkuje w Maryi – z Jezusem, Synem Bożym. Przeprowadzeniu arki do Jeruzalem towarzyszyła radość króla Dawida i ludu (2 Sm 6, 5), nawiedzeniu Maryi również towarzyszyła radość Jana Chrzciciela i całego domu Zachariasza (Łk 1, 44). Poprzez arkę działa karząca moc Boga (2 Sm 6, 6-8), przez Maryję działa Duch Święty (Łk 1, 41-44). Jeszcze jeden znaczący paralelizm jest między nawiedzeniem Maryi a wprowadzeniem arki Pana do Jeruzalem. „Arka Pana pozostawała w domu Obed-Edoma przez trzy miesiące” (2 Sm 6, 11), zaś Maryja pozostawała u niej (Elżbiety) około trzech miesięcy (Łk 1, 59). Ten paralelizm jest oczywisty. Jahwe błogosławił Obed-Edoma i cały jego dom, w którym złożona została arka (2 Sm 6, 11-12); dom Zachariasza, który nawiedza Arka Nowego Przymierza – Maryja, również otrzymuje błogosławieństwo Boże (Łk 1, 41.44.45). Maryja zasługuje nie tylko na tytuł „błogosławiona” (Łk 1, 42.45.48; 11, 28), ale także „sprowadzająca błogosławieństwo”, nie tylko jest prawdziwą Bogarodzicą (theotokos), ale również jest Boganosicielką (theofora). W arce Starego Przymierza złożone były tablice ze spisanymi słowami Boga. Arka Nowego Przymierza – Maryja nosiła Słowo Boże – Chrystusa. Typologię arki wykorzystuje nowy zbiór Mszy maryjnych. Maryja została nazwana „Arką Przymierza”. Przez pośrednictwo Maryi, Arki Nowego Przymierza, dom Elżbiety obdarzony został zbawieniem i radością. W drugiej części modlitwy prosimy, abyśmy, wrażliwi na działanie Ducha, mogli nieść Chrystusa braciom J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 77.
+ Sprowadzalność Aksjomat sprowadzalności Russela B. głosił, że dla dowolnej klasy istnieje klasa tego samego typu i rzędu jeden, posiadająca dokładnie te same elementy, co dana klasa. Nie ma on uzasadnienia. „Mimo znaczenia i pozycji teorii typów ujęcie Russella i Whiteheada oraz jego późniejsze modyfikacje poddawane były krytyce. Zarzucano logicyzmowi, że opiera się na metafizyce (co było odwołaniem się do zakładanego przez Fregego platonizmu), że nominalizm Russella jest tylko pozorny, gdyż używane przez niego funkcje zdaniowe mają w istocie charakter platoński. Podnoszono też to, że teoria typów jest właściwie koncepcją ad hoc zakładającą pewną hierarchiczną strukturę świata (co ma odbicie w hierarchii typów), nie mającą przecież żadnego uzasadnienia. Krytykowano też używanie wielu pewników nie mających charakteru logicznego. Należy do nich na przykład aksjomat sprowadzalności – głoszący, że dla dowolnej klasy istnieje klasa tego samego typu i rzędu jeden, posiadająca dokładnie te same elementy, co dana klasa” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 93/. Pozwala on w szczególności na wyeliminowanie definicji niepredykatywnych, gdyż dzięki niemu dla każdego zbioru definiowalnego za pomocą formuły niepredykatywnej istnieje jego odpowiednik, czyli zbiór definiowalny za pomocą formuły predykatywnej. To z kolei umożliwia udowodnienie w systemie teorii typów pewnych ważnych twierdzeń matematyki klasycznej, na przykład twierdzenia głoszącego, że każdy niepusty zbiór liczb rzeczywistych ograniczony z dołu (z góry) ma kres dolny (górny). Twierdzenia tego nie można dowieść bez aksjomatu sprowadzalności, co więcej: nie można wtedy nawet zrekonstruować zwykłej definicji kresu dolnego i górnego zbioru liczb rzeczywistych. Innym aksjomatem potrzebnym do redukcji matematyki do teorii typów jest wspomniany już wyżej aksjomat nieskończoności czy tzw. aksjomat multiplikatywny, stanowiący ekwiwalent aksjomatu wyboru” /Tamże, s. 94.
+ Sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury musi być odrzucone. Inkulturacja teologii. „Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.
+ Sprowadzania partnera rozmowy na własną drogę nie jest dialogiem, lecz monologiem; Bernhardt R. „Zdaniem Knittera, dotychczasowa koncepcja dialogu międzyreligijnego, prezentowana przez Kościół katolicki, w ramach której jeden z partnerów dialogu występuje z roszczeniem posiadania normatywnego i definitywnego objawienia, jak bardzo kurtuazyjnie nie zostałoby to wyrażone, przypomina dialog kota z myszą (którego finał jest łatwy do przewidzenia) lub też religijny teatr jednego aktora. Tego rodzaju propozycje teologiczne uważa on nie tylko za nieoperatywne, ale wręcz za niemoralne, dlatego akceptuje jako słuszne postulaty niektórych pluralistów (A. Pieris, R. R. Ruether), odchodzących od dotychczasowych modeli relacji Chrystusa do religii pozachrześcijańskich („Chrystus w religiach”, „Chrystus ponad religiami”), będących rzekomo rodzajem neokolonializmu krajów Trzeciego Świata, na rzecz modelu „Chrystusa z religiami i w towarzystwie innych postaci religijnych”, przyznającego religiom właściwą wartość, niezależność i miejsce na ziemi (P. F. Knitter. La theologie catholique des religions a la croisee des chemins. ConcF 203:1986 s. 133. Por. tenże. Nochmals die Absolutheitsfrage. Grunde fur eine pluralistische Theologie der Religionen. „Evangelische Theologie” 49:1989 z. 6 s. 512). Także w opinii R. Bernhardta nie może istnieć prawdziwy dialog międzyreligijny wówczas, gdy obaj partnerzy dialogu uważają, że tylko oni posiadają prawdę, o którą chodzi w dialogu. Chęć sprowadzania partnera rozmowy na własną drogę nie jest dialogiem, lecz monologiem. Jego zdaniem, wiele przykładów takiego monologiczno-imperialistycznego sposobu głoszenia Chrystusa daje historia chrześcijańskich misji. Powstaje w związku z tym dylemat, czy to orędzie może jeszcze dziś wspierać dialog międzyreligijny, czy też uznanie nadrzędności chrześcijaństwa oznacza konieczność rezygnacji z dialogu (R. Bernhardt. Deabsolutierung der Christologie? W: Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Hg. M. von Bruck, J. Werbick. Freiburg–Basel–Wien 1993 s. 145). W dialogu ma więc chodzić nie o wykazanie wyższości jakiegoś jednego ujęcia prawdy, lecz o świadomość wspólnego przybliżania się do niej w przestrzeni otwartej dla innych możliwych wydarzeń prawdy, tworzących razem jedną prawdę. Poznanie Boga, ale i samorozumienie, pogłębiają się przez zrozumienie innego i dzięki wzajemnemu porozumieniu. Takie pojęcie dialogu międzyreligijnego rzutuje też bezpośrednio na pojęcie misji: przestaje ona być nawracaniem na chrześcijaństwo, a określa „bycie razem w misji Ojca”. Misja to kontynuowanie Bożego działania przez Ducha Świętego, dawanie świadectwa Chrystusowi; nie nawracanie innych, lecz wspólne nawracanie się do Boga (Tenże. Zwischen Grosenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Fur ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch. Stuttgart 1994 s. 209-217)” /Ireneusz S. Ledwoń [Dr hab.; OFM, kierownik Katedry Teologii Religii Instytutu Teologii Fundamentalnej na Wydziale Teologii KUL JPII w Lublinie], Pluralistyczna teologia religii, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 2 (2007) 35-54, s. 53/.
+ Sprowadzania życia do poziomu czystej biernej materii i nieświadomości, funkcja węża „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas” (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.
+ Sprowadzanie bloków kamienia surowych z Czech, wykonanie rzeźb w Prusach; hipoteza prawdopodobna. „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.
+ Sprowadzanie błogosławieństwa Bożego na chrześcijan przez makaryzmy. „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Sprowadzanie Boga do poziomu stworzenia „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.
+ Sprowadzanie boskości do aspektu przyrody Mit odczytywany w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” wyzwala pewien rodzaj energii magicznej. Każde słowo wyzwala niemal fizyczną moc. Wszystkie słowa w tej fazie języka są konkretne; słowa prawdziwie abstrakcyjne nie istnieją. W poematach Homerowych koncepcje duszy, umysłu, czasu, odwagi, uczuć czy myśli są solidnie zakotwiczone w obrazach fizycznych związanych z procesami cielesnymi lub konkretnymi przedmiotami. Słowo kairos, które ma oznaczać najważniejszy moment, oznaczało pierwotnie nacięcie na strzale, nie tylko miejsce, lecz coś, co w tym miejscu się znajduje. Istotną rolę odgrywała w tym ujęciu metafora, wyrażająca sens energii wspólnej dla podmiotu i przedmiotu. Centralnym wyrażeniem metafory jest „bóg”, który albo jest sprowadzany tylko do jakiegoś aspektu opisywanej przyrody, albo w jakiś sposób posiada opisywane aspekty W047 42. Operacje umysłu ludzkiego w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” były kontrolowane przez słowa mocy, formuły stające się centrum aktywności umysłowej. „Proza w tej fazie jest nieciągła, stanowi zbiór prostych wypowiedzi epigramatycznych i proroczych, o które nie należy się spierać, ale należy je przyjmować i rozważać, a ich moc powinna być wchłonięta przez ucznia lub czytelnika. Wydaje się, że filozofowie przedsokratejscy, tacy jak Heraklit czy Pitagoras, byli przede wszystkim ustnymi nauczycielami czy guru, a to, co pozostawili, składa się głównie z rozrzuconych aforyzmów o odniesieniach kosmologicznych, jak chociażby „wszystko płynie” Heraklita” W047 43.
+ Sprowadzanie brata upadłego na drogę właściwą. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).
+ Sprowadzanie choroby i biedy na wrogów przez talizman Żaba. „Różne części ciała żaby (i ropuchy) uważano za potężny talizman magiczny przeciw nieszczęściom, chorobom i „złemu oku” albo sprowadzający choroby i biedę na wrogów. Żaba – bezczynność, lenistwo. Żaby wygrzewające się w promieniach Słońca. Żaba – parafiańszczyzna, ograniczoność. Przysłowie japońskie: Żaba w studni nic nie wie o wielkim oceanie. Żaba rechocąca, kumkająca, skrzecząca, dukająca – paplanina, gadatliwość, plotkarstwo. Polskie żaby – wirtuozeria. „Żadne żaby nie grają tak pięknie jak polskie” (Pan Tadeusz 8.581 Mickiewicza). Żaba, ropucha – szpetota, szkarada, paskudztwo, plugastwo, brudy, błoto, bagno. Przysłowia: Żaba odrzeka się błota, a lezie w nie. Posadź ropuchę na złotym stole, a ona na to: Do błota wolę! Żabie oczy – wyłupiaste, wypukłe. Żabi skok – bardzo blisko; bardzo krótki. Żaby, żabojady – Francuzi, a zwłaszcza paryżanie, dla których żabie udka są przysmakiem. Również aluzja do trzech ropuch heraldycznych Chlodwiga, zob. Ropucha. W marzeniu sennym: nieoględność, niedyskrecja” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.
+ sprowadzanie człowieka na błędne drogi. „nie zawsze poszukiwanie prawdy zmierza konsekwentnie w tak wyraźnie określonym kierunku. Przyrodzone ograniczenia rozumu i niestałość serca często zaciemniają ludzkie poszukiwania i sprowadzają je na błędne drogi. Różne inne dążenia mogą się okazać silniejsze niż prawda.” „Zdarza się też, że człowiek ucieka wręcz przed prawdą, gdy tylko dostrzeże ją z oddali, gdyż lęka się jej konsekwencji. Nawet wówczas jednak, gdy jej unika, prawda wywiera wpływ na jego życie. Człowiek nie może przecież oprzeć swego życia na czymś nieokreślonym, na niepewności albo na kłamstwie, gdyż takie życie byłoby nieustannie nękane przez lęk i niepokój. Można zatem określić człowieka jako tego, który szuka prawdy.” FR 28
+ Sprowadzanie deszczu przez żabę. „Żaba – słabość, bezbronność, bezsilność, wątłość. Żaba i mysz postanowiły rozstrzygnąć pojedynkiem, która z nich ma być gospodarzem pewnego bagienka; nadleciała kania i pożarła obie rywalki (Bajka 168 Ezopa). Żaba – beztroski żywot. „Dobrze być żabą, chłopcy: żyje bez frasunku, do szklenie nie nalewa, dość ma wokół trunku” (Sielanka 10, 52-3 Teokryta). Żaby w Styksie. „Dziś nawet dzieci (...) nic wierzą w brednie o duchach, podziemnych królestwach i rzekach, i czarnych żabach rechocących w wodach Styksu” (Satyra 2, 148-150 Juwenala). Żaba – ziemnowodność; ambiwalencja, dwuznaczność. Przejście z prawód Chaosu, z elementu wodnego, w ziemski i na odwrót. Żaba (i ropucha) – zwierzę księżycowe, sprowadzające deszcz i odrodzenie jako istota ziemnowodna: zmiana środowiska odpowiada fazom Księżyca albo zmianom pogody z suchej na mokrą, deszczową, i odwrotnie; znikanie w wodzie i pojawianie się żaby związane z ideą śmierci, stwarzania i zmartwychwstania. W wielu legendach – żaba na Księżycu. Przysłowie starofrancuskie: Kto kocha ropuchę, przypomina Księżyc. Żaba – kobieta, jako przeciwieństwo fallicznej ryby i takiegoż węża. Żaba – naturalna ofiara węża” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.
+ Sprowadzanie diabła na siebie przez nadużywa magii naturalnej, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie. „Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.
+ Sprowadzanie dla Salomona bogactwa z sąsiednich krajów „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).
+ Sprowadzanie do jedności Wyjaśnianie według filozofii greckiej znaczy unifikowanie, na fundamencie podstawowych pojęć. Aktualność myśli Platona i jej nośność wyjaśnia G. Reale następująco: „Leibniz, żyjący w okresie, kiedy wielowiekowa interpretacja neoplatońska (która opierała się zwykle na alegorycznym odczytywaniu dialogów) była już w fazie radykalnego rozkładu, pisał: „Gdyby ktoś sprowadził myśl Platona do systemu, oddałby rodzajowi ludzkiemu wielką przysługę” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 55/. Ale myśl Platona – dowodzi dalej Reale – stanowi właśnie system „zdolny objąć całą rzeczywistość i wszystkie jej istotne części” i to na tyle interesujący oraz inspirujący, że jest to system otwarty, który nie ma nic wspólnego z „systematycznym usztywnieniem i dogmatycznym zamknięciem, ale jawi się jako projekt głównej osi nośnej badań i osi nośnych z nią powiązanych oraz tego, co implikują /ibidem, s. 56, 57/. Nie wolno rozumieć go w sensie heglowskim czy neoidealistycznym” – dodaje Reale, bo termin ten „trzeba brać w takim sensie, jaki w filozofii greckiej od samego początku [...] przejawiał się jako rys, który ją określa i jako istotne znamię myśli filozoficznej. Wyjaśniać – znaczy tam unifikować (sprowadzać do jedności) na fundamencie podstawowych pojęć, które są ze sobą strukturalnie powiązane i prowadzą do utworzenia najwyższego pojęcia, które je wszystkie obejmuje /ibidem, s. 56/. Niemniej kryterium „neoidealistyczne”, czyli właśnie kryterium dedukcji, możemy zastosować, by wykazać, że u Platona ona występuje, także przecież według wskazówek starożytnych, aby myśleć tak, by nie tracić z oczu tego, co ogólne (Epikur), lub Jedni (Parmenides). Właśnie to, co ogólne, trudne do zdefiniowania lub niedefiniowalne, znajdujące się według Arystotelesa najwyżej w hierarchii pojęć, może w każdym przypadku służyć za punkt wyjścia dedukcji” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 53/. „U Platona pojęć takich znajdziemy wiele, lecz to, które powoduje pojawienie się w toku rozumowania dedukcyjnego problemu matematyki, niewątpliwie dotyczy świata (Wszechświata), kosmosu, a więc „porządku” i logosu, które wynikają najpewniej z pojęcia jeszcze bardziej ogólnego, jakim jest Jednia” Tamże, s. 54.
+ Sprowadzanie drewna z Libanu do budowy świątyni Jerozolimskiej morzem na tratwach do Jafy, Salomon każe je dostarczyć z Jafy do Jerozolimy „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).
+ Sprowadzanie Ducha Świętego do roli zwyczajnego narzędzia służącego poszczególnym liderom rzekomej (!) odnowy w Duchu Świętym. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (3). „Paweł VI […] odczuwał wielką potrzebę dalszego, posoborowego już pogłębiania problemów związanych z czynną, dynamiczną obecnością Ducha Świętego w Kościele i świecie. […] postuluje wyraźnie podjęcie nowych studiów o Duchu Świętym i wskazuje wprost na konieczność nowego kultu Ducha Świętego, traktując oba te wymiary „jako nieodzowne uzupełnienie soborowej doktryny”. Można, rzecz jasna, przypuszczać, że ten drugi, interesujący nas wymiar zaczął w tym czasie wpływać w jakiejś mierze na rozwijający się właśnie w Kościele ruch Odnowy w Duchu Świętym. Obok swoich godnych w Kościele pozytywów, omawianych już wielokrotnie przez różnych autorów, ten – uważający się za charyzmatyczny – ruch wpadała bowiem niejednokrotnie w drugą skrajność: koncentrując się wyłącznie na Duchu Świętym, tracił niekiedy z pola widzenia całą Trójcę Świętą, a więc Boga objawionego w Chrystusie i przez Niego” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 446/. Co gorsza, niektóre przynajmniej sposoby przywoływania Ducha Świętego, świadczące – być może – o dobrej i głębokiej wierze chrześcijan zaangażowanych w odnowie, zakrawały po prostu na magię, która jest w istocie rzeczy wywróceniem prawdziwej pobożności i religijności, ginie w niej bowiem fascinosum – wewnętrzne zafascynowanie wielkością, świętością, majestatem Boga, a związane z nim tremendum, lęk przed naruszeniem tej świętości i wielkości Boga przekształca się w strach wynikający po prostu z posługiwania się mocami boskimi do swych własnych, czysto ludzkich celów. Takie zatem sposoby przywoływania Ducha Świętego przez osoby uważające się za charyzmatyków mogą budzić i faktycznie budzą niejednokrotnie poważne wątpliwości i zastrzeżenia u świadków postronnych, którzy nie bez podstaw dostrzegają w tych praktykach sprowadzanie Ducha Świętego do roli zwyczajnego narzędzia służącego poszczególnym liderom rzekomej (!) odnowy w Duchu Świętym. Zamiast prawdziwej, pogłębionej czci trzeciej Osoby Trójcy świętej, mamy wówczas do czynienia nie tylko z jej zaprzeczeniem, ale – co gorsza – z istotnym jej wypaczeniem” /Tamże, s. 447.
+ Sprowadzanie duszy do idei „ducha w maszynie” przez materializm zwalcza interakcjonizm dualistyczny. „Dualistyczny interakcjonizm jest także obecny we współczesnej filozofii umysłu, która przejęła część tradycyjnej problematyki antropologicznej oraz odwołuje się do analiz neurofizjologii w postaci problemu – umysł – ciało (mind – body, np. Th. Nagel, H. Putnam, R. Swinburne, J. Foster, H. Robinson, M. Carrier, J. Mittelstrass). Interakcjonizm ten polemizuje z naturalizmem, interpretowanym w kategoriach różnych form materializmu i fizykalizmu, reizująco sprowadzającym kartezjańskie rozumienie duszy do idei „ducha w maszynie” (G. Ryle). W szczególności zastępuje problem związku świadomego umysłu z ciałem przez kwestię wiązania (binding problem) nieświadomych procesów neuronalnych w sensowne całości umysłowe. Dokonuje się ono przez sprzężenie swoistej (niefizykalnej) aktywności umysłu ludzkiego (spontanicznej, aktowej) z przyczynowym warunkowaniem fizykalnym na zasadzie „formy” determinującej „treść”, tzn. zawartość informacyjną związków międzyneuronalnych. Epistemologiczna perspektywa tych rozważań, broniących niefizyczność umysłu ludzkiego, tłumaczy tylko częściową ich zbieżność z metafizycznymi interpretacjami tradycyjnych członków związku cielesno-duchowego (np. rozumieniu substancji umysłowej odpowiada umysłowe warunkowanie, którego skutki rozciągnięte w czasie są introspekcyjnie obserwowalne jako „ciągła” świadomość czy nawet ja, będące fundamentem identyczności osobowej kształtującej się w wolnej autodeterminacji – S. Judycki)” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370-371.
+ Sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego odrzucił Rzewuski H. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.
+ Sprowadzanie kapłanów Kościoła dla modlenia się nad chorym namaszczenia go olejem w imię Pana „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.
+ Sprowadzanie kodeksów z zagranicy „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.
+ Sprowadzanie ku sobie wszystkiego przez Słowo Boże w cząstce niewypowiedzianie „pierworodnej”. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowiekiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się najważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Jezus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jedna z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząstka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trójcy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworzenia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i stanowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.
+ Sprowadzanie ludu na błędne drogi przez przywódców ziemskich, lecz Bóg nie przestaje być dobrym pasterzem (Iz 40,11). „Zbawienie realizuje się w/poprzez cierpienie i sińce Sługi. Jak w 57,18 i Jr 6,14; 8,11.15, tak i tu zbawienie jest paralelne do uzdrowienia, oznaczającego interwencję Boga w katastrofalną sytuację. Sługa jest więc „sferą” tej uzdrawiającej interwencji Boga (por. Wj 15,26: Izrael uznaje Jahwe za swego Uzdrowiciela). Wielu egzegetów dostrzega w tym uzdrowieniu sens nawrócenia (THAT II, s. 809), co wydaje się być w korelacji z ogólnym tonem wypowiedzi. Uzdrowienie (rp’) często stoi w opozycji do śmierci (Koh 3,3) i w parze z czasownikiem jś ‘ - „zbawić, wybawić” (por. Jr 17,14). Ten ekspiacyjny sens cierpienia uwydatniają syntaktycznie zwroty „na nim” oraz „dla nas”, które podkreślają efekty cierpienia Sługi i ich skutki dla świadków ukrywających się za zaimkiem „my”. Sługa cierpi zatem nie tyle ze swoim ludem, ile za swój lud. W. 6-7. Wprowadzające „my wszyscy” pozwala postrzegać Sługę jako jednostkę. Odnośnie Izraela termin ten pojawił się ostatni raz w 51,18, gdy Syjon tracił swe dzieci uprowadzane do Babilonii, a wcześniej (50,9), gdy dokonywał się sąd nad przeciwnikami Bożego planu zbawienia. Tym razem łączy się on z czasownikiem „błądzić” (por. 19,14 w stosunku do pijaka). W 30,28 i 47,15 określa on brak pomocy i zbłąkanie nieprzyjaciół. W metaforycznym obrazie owcy to zagubienie drogi wyznaczonej przez Boga (Jr 50,6; Ps 119,176). Ez 14,11; 44,10 używa go razem z określeniem „grzech” i „wina”, jak w naszym wypadku. Izrael w tym obrazie porównany jest do stada prowadzonego przez Jahwe-Pasterza i króla (Jr 23,1-2; Ps 79,13). Ludzcy przywódcy mogą sprowadzić je na błędne drogi lecz Bóg nie przestaje być dobrym pasterzem (40,11), a misja Sługi jest skutkiem tej troski (49,8). „Każdy wrócił na swą własną drogę”. Derek - „droga” ma tu sens religijno-etyczny: styl życia oczekiwany przez Boga (42,24; 48,17) lub przeciwny do niego preferowany przez grzeszników (55,7; Ps 1). Kontekst nie precyzuje w jakim sensie „każdy” odwrócił się od tych wymagań idąc swą własną drogą. Czasownik pnh - znaczy jednak coś więcej niż pójść własną drogą, to intencjonalne zerwanie z Jahwe (Pwt 29,17). Termin ten aplikowany tu do podmiotu „wszyscy” uzyskuje ponadto efekt indywidualny wyrażony przez „każdy” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 89/.
+ Sprowadzanie materiałów na budowę kościoła z zagranicy. „Znaczenie architektoniczne dla Górnego Śląska budownictwa sakralnego lat siedemdziesiątych / Budownictwo sakralne pod względem architektonicznym wielokrotnie przewyższało jakościowo i stylistycznie obiekty państwowe. Wybudowane w okresie PRL-u kościoły były wykonane staranniej, z dobrej jakości materiałów i często miały bardzo oryginalne kształty. Świątynie były budowane lepiej, ponieważ panowało przekonanie architektów, wykonawców, księży i społeczeństwa o przeciwstawianiu budowy kościoła polityce władz. Większość z tych budynków powstała poza osiedlami i wyróżniała się od otoczenia. Z różnych względów nie wszystkie wybudowane w tym czasie obiekty sakralne można uznać jednak za wartościowe, ponieważ władza nie zezwalała architektom i przedsiębiorstwom budowlanym na współpracę z Kościołem. Reglamentowane były również materiały budowlane. Dla Kościoła bardzo często przydzielano materiały gorszej jakości. Z tych względów kościoły budowane były metodą gospodarczą przez wiernych, a materiały pozyskiwane były poza oficjalnym obiegiem lub sprowadzane z zagranicy – bardzo często były to dary zachodnich wspólnot religijnych (A. Basista, Betonowe dziedzictwo. Architektura w Polsce czasów komunizmu, Warszawa-Kraków 2001, s. 147-155; R. Gryz, Pozwolić czy nie? Wadze PRL wobec budownictwa katolickich obiektów sakralnych w latach 1971-1980, Kielce 2007, s. 61). Biorąc pod uwagę wszystkie te uwarunkowania – niezależnie od polityki władz komunistycznych, zmierzającej do powstania zlaicyzowanej przestrzeni publicznej – nie udało się władzom zrealizować zamierzonego celu” /Mateusz Sobeczko, Zwalczanie budownictwa sakralnego przez władze komunistyczne na Górnym Śląsku na przykładach Jastrzębia-Zdroju, Tychów i Katowic w latach 1970-1980 jako próba przebudowy i "laicyzacji" przestrzeni publicznej, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 315-337, s. 333/.
+ Sprowadzanie mowy do magazynowania słów i formuł. Zdolność człowieka do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, gdyż nie jest faktem materialnym. Dlatego współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśniać mowę bez odwołań do intelektu. Sprowadzają oni mowę do magazynowania słów i formuł. Tymczasem język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego języka. Człowiek różni się od zwierzęcia posiadaniem języka twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu, natomiast język człowieka jest wytworem kultury (przetwarzającym nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne) przekazywanym drogą tradycji (por. J. G. Herder, Sprachphilosophische Schriften, E. Heintel, 1964 /wyd. 2/, s. 172) M. Buber dostrzega człowieczą zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia. Współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśnić mowę bez odwołań do intelektu gdyż człowiecza zdolność do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, nie jest bowiem faktem materialnym. Nauki zajmujące się językiem pozostają na poziomie zewnętrznych zjawisk, podczas gdy język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego przez niego języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 32/. W ujęciu filozofii platońskiej język jest transcendentalny, wygenerowany z Absolutu przez Absolut. Wyjaśnianie znaczenia dokonuje się przez odniesienie do absolutnego źródła. Natomiast w ujęciu filozofii arystotelesowskiej poszukiwanie sensu dokonuje się poprzez porządkowanie języka z zastosowaniem słów kluczowych, których się nie definiuje, spełniających rolę reflektorów. Trzeba znaleźć różnorodne wzajemne powiązania słów i porównać słowa kluczowe w ich różnych konstelacjach i kontekstach. W sumie każdy język zawiera pierwiastek transcendentalny (duchowy), naturalny (przyrodzony) i społecznie ustanowiony (kulturowy) /Tamże, s. 33.
+ Sprowadzanie na drogę właściwą tych, którzy załamali się w wierze celem Jezuitów, oraz nauczanie i nawracanie pogan. „Zakon jezuitów zyskał sobie nazwę corps d 'elite reformy w łonie Kościoła katolickiego. Żarliwą pobożność łączył z wojskowym stylem życia swojego baskijskiego założyciela, Inigo Lópeza de Recalde, czyli św. Ignacego Loyoli (1491-1556), autora Ćwiczeń duchownych (1523). Paweł III udzielił jezuitom poparcia w wydanej w 1540 roku bulli Regimini militantis Ecclesiae, i zakon działał pod jego bezpośrednim nadzorem. Członkowie, zorganizowani jak wojsko, podlegali generałowi; uczono ich myśleć o sobie jako o „towarzyszach Jezusa”. Ich celem było nawracanie pogan, sprowadzanie na właściwą drogę tych, którzy załamali się w wierze i – przede wszystkim – nauczanie. Już w ciągu pierwszych kilkudziesięciu lat swojego istnienia zakon wysłał misjonarzy do wszystkich zakątków świata – od Meksyku po Japonię. Kolegia jezuickie wyrastały we wszystkich krajach katolickiej Europy – od Braganzy po Kijów. “Nigdy nie odszedłem z wojska”, powiedział św. Ignacy. “Po prostu zostałem przeniesiony do służby Bożej”. A przy innej okazji: “Dajcie mi siedmioletniego chłopca, a będzie mój na zawsze”. Podczas jego kanonizacji powiedziano: “Święty Ignacy miał serce, które mogłoby pomieścić cały wszechświat”. Pomimo wszystkich swoich sukcesów jezuici budzili ogromny strach i niechęć – zarówno wśród katolików, jak i wśród protestantów. Mieli opinię kazuistów i powszechnie sądzono, że ich dewiza brzmi: “cel uświęca środki”. Z czasem zaczęto ich uważać za tajną policję myśli w służbie Kościoła, która przed nikim nie musiała się rozliczać ze swoich czynów. Już w roku 1612 wydane w Krakowie fałszywe Monitu secreta rzekomo ujawniały tajne instrukcje dotyczące światowego spisku pod wodzą groźnego generała Acquavivy, zwanego „czarnym papieżem”. W roku 1773 zakon uległ kasacie, ale w roku 1814 ponownie przywrócono go do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 537/.
+ Sprowadzanie na ludzi zarazy i nieszczęścia przez Belzebuba.„Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.
+ Sprowadzanie na manowce fałszu przez ludzi przebiegłych. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).
+ Sprowadzanie na manowce w rozumowaniu stosującym środki heurystyczne wynikające z wzorców historycznej periodyzacji retoryki „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.
+ Sprowadzanie nauczycieli sztuk wyzwolonych do Francji przez Karola Wielkiego, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości. Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800, próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą, które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.
+ Sprowadzanie nieznanego do tego, co znane, czyli dane w doświadczeniu bezpośrednim, wyjaśnienie naukowe według Arystotelesa. Zastąpione to zostało przekonaniem, iż celem nauki jest wyjaśnienie tego, co znane, przez to, co nieznane. Model bioelektroniczny Sedlaka W. „Jest to model jakościowy, a nie ilościowy i wymaga dopiero opisu ilościowego. Zadanie to pozostawił Sedlak swoim kontynuatorom. Nie inaczej widział też bieg rozwoju nauki fizyk, filozof i historyk nauki – Kuhn. Jako tezę przyjmował on aproksymacyjny charakter nauki, podkreślając w naukach przyrodniczych wagę geniusza teoretycznego, który wyprzedza niejako fakty, pozostawiając utalentowanym eksperymentatorom i wynalazcom przyrządów doprowadzenie ich do zgodności z teorią (Th.S. Kuhn, Dwa bieguny: tradycja nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. A. Amsterdamski, Warszawa 1985, s. 276). Zdaniem Sedlaka zachodziła konieczność zmiany obowiązującego w biologii paradygmatu chemicznego, która polegać miała na poszerzeniu modelu o dane dostarczone przez fizykę, zwłaszcza fizykę współczesną – mechanikę kwantową. W takim ujęciu okazywało się, że model biochemiczny jako model „starej” teorii jest niejako modelem nowej teorii i wiąże je ze sobą relacja korespondencji (Por. S. Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983, s. 244)” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 12/. „Myślę, że metodologia Sedlaka jest zgodna z ideałem nauki nowożytnej, który w miejsce Arystotelesowskiej koncepcji, iż wyjaśnienie naukowe polega na sprowadzaniu tego, co nieznane do tego, co znane, czyli dane w doświadczeniu bezpośrednim, zastąpiony zostaje przekonaniem, iż celem nauki jest wyjaśnienie tego, co znane, przez to, co nieznane. Amsterdamski opisuje ten model poznawczy następująco: „Wyjaśnienie będzie tym lepsze, im »głębiej« będzie sięgać w ukrytą rzeczywistość” (Amsterdamski, op. cit., s. 73). Wydaje się, że postulat ten jest spełniony w sposobie uprawiania nauki przez Sedlaka, którego zasadniczym założeniem było jak najgłębsze poznanie zagadnienia istoty życia. W tym celu zalecał on „zjechanie hipotetyczną windą na samo dno natury”, dno kwantowe, gdzie zachodzą zjawiska decydujące o samym życiu. Zdaniem Poppera jest to zarazem odkrywczy sposób uprawiania nauki: „Ilekroć wyjaśnienie naukowe będzie odkryciem, tylekroć będzie ono wyjaśnieniem tego, co znane, przez to, co nieznane” (K.R. Popper, Objective Knowledge, London 1972, s. 191)” /Tamżę, s. 13.
+ Sprowadzanie nowości książkowych z Zachodu na dwór króla Węgier, Stefana. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.
+ sprowadzanie Objawienia na pozycje jawnie sprzeczne z nowożytnością. „Przejawy tej radykalizacji, które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne, zwłaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej części nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia, sprowadzając ją nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu proces ten osiągnął apogeum.” FR 46
+ Sprowadzanie osoby ludzkiej do sekwencji zjawisk psychicznych przez filozofie subiektywności. Czyn różni się od praxis. „Między czynem i praxis zachodzi taka sama różnica (odniesiona tym razem do świata ludzkiego działania), jak między porządkiem moralnym i porządkiem biologicznym. Praxis to inaczej to, co pozostaje z czynu, kiedy weźmie się w nawias jego wymiar moralny i personalistyczny sens. Procedura taka może być przydatna dla pewnych określonych celów (np. zbudowania czysto przedmiotowej nauki o zachowaniu), ale staje się szkodliwa, jeśli rezultaty uzna się za całość wiedzy o człowieku. Przyjęcie człowieka w jego działaniu za punkt odniesienia refleksji o człowieku wyznacza charakterystyczną metodę filozofii Wojtyły. Filozofie subiektywności, które nie mają kryterium pozwalającego im uznać ontycznej spójności osoby i dlatego sprowadzają ją ostatecznie do sekwencji zjawisk psychicznych, muszą w końcu umieścić w historii kultury i filozofii również kryterium prawdy” F1W063 180. Przezwyciężenie przepaści między metafizyką i historycyzmem wymaga ujęcia integralnego, opisującego byt w jego istocie i w jego działaniu. Ujęcie integralne przezwycięża w sobie również dualizm między działaniem ludzkim wewnętrznym i zewnętrznym. Ważny jest zarówno duch ludzki, jak i ludzka cielesność. „W historii filozofii nowożytnej istnieje tylko jedno stanowisko, z którym można porównać filozofię Wojtyły. Odrzucenie idealizmu, powrót do człowieka konkretnego, widziany w jego działaniu – to elementy, które łączą filozofię Wojtyły z filozofią Marksa. Fundamentalna odmienność polega natomiast na różnicy zakresu między pojęciem czynu u Wojtyły i marksistowskim pojęciem praxis. […] pojęcie czynu jest bardziej ogólne niż pojęcie praxis. Podczas gdy praxis dotyczy przede wszystkim tych zachowań ludzkich, które mają na celu materialną reprodukcję egzystencji, abstrahując od intencji i motywacji poszczególnych jednostek, czyn obejmuje całość działania człowieka. Wojtyle chodzi przede wszystkim o poprawne ujęcie relacji pomiędzy subiektywnym i obiektywnym aspektem czynu” F1W063 180.
+ Sprowadzanie plemion tureckich na terytoria państewek stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego. Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.
+ Sprowadzanie płyt muzycznych z zagranicy przez redaktorów radia w PRL. „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.
+ Sprowadzanie poglądów sprzecznych i różnorodnych do wspólnego mianownika. „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.
+ Sprowadzanie posługi kapłańskiej do jałowego aktywizmu „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sprowadzanie prawd mniej jasnych dotyczących prawdy objawionej do bardziej jasnych jest zadaniem umysłu ludzkiego. Intellectus fidei w relacji do misterium. „Tajemnice ścisłe [...] są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum: a) umysł wnika głęboko w samą tajemnicę religijną, głównie dzięki analogii między porządkiem doczesnym a zbawczym (intellectus speculativus analogicus, apprehensio analogica); b) w religii (i teologii) umysł wychodzi z poznania naturalnego (naturale lumen rationis); c) wierzący może ująć niektóre warunki wstępne prawdy, jej preambuły i konteksty umysłowe (intellectus antecondicionatus, ante-intellegentia, „przed-rozumienie”); d) umysł kreuje zdanie, porządkuje sądy, wyprowadza wnioski, wywodzi prawdę z prawdy, prawdy mniej jasne sprowadza do bardziej jasnych, układa wszystko w jeden spójny system (intellectus logicus, ordinativus et systematicus); e) umysł ludzki wyprowadza „wnioski teologiczne” w ścisłym znaczeniu, gdzie jedne przesłanki są objawione, a drugie z rozumu; wnioski te są kontrolowane, weryfikowane, poddane regułom metodologicznym; tak powstaje rozumienie z konkluzji, niejako „po-rozumienie” (intellectus per illationem, post-intellectus); f) umysł kieruje specjalną logiką poprawnego przekładania chrześcijańskiej prawdy teoretycznej na prawdy praktyczne we wszystkich dziedzinach życia religijnego (synderesis, intellectus practicus); g) umysł ludzki jest udoskonalany od wewnątrz przez dane z góry; światło Ewangelii (2 Kor 4, 4; 1 J 1, 5), światło łaski (Łk 24, 45; 1 J 2, 20), charyzmat poznania, mądrości i rozumienia (1 Kor 12, 7), światło misterium (Ef 4, 18) oraz miłość poznającą i rozumiejąca (Ef 3, 15)” Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 357.
+ Sprowadzanie prawdy pochodnej do prawdy pierwotnej „poprzez wszystkie związki idei pośrednich”. „Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), który był twórczo czynny w bardzo wielu dziedzinach, wniósł istotny wkład zarówno do samej matematyki, jak i do filozofii matematyki. W tej drugiej dziedzinie na uwagę zasługują przede wszystkim dwa jego pomysły. Pierwszy pomysł to odróżnienie prawd rozumu od prawd faktycznych. Otóż Leibniz dzielił ogół prawd (czyli twierdzeń) z jednej strony na prawdy rozumu i prawdy faktyczne, z drugiej zaś na prawdy pierwotne i prawdy pochodne (por. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, ks. IV, rozdz. II; patrz antologia, ss. 101-106). Prawdy pierwotne to prawdy poznawane przez intuicję, nie wymagające uzasadnienia, gdyż są jasne same przez się, „nie można ich dowieść za pomocą czegoś bardziej od nich pewnego” (Nowe rozważania...), zaś prawdy pochodne, tworzące poznanie demonstratywne, jak mówi Leibniz, to prawdy dające się sprowadzić do pierwotnych „poprzez wszystkie związki idei pośrednich”. „Umysł [bowiem] często nie może łączyć, porównywać albo bezpośrednio zestawiać idei jednej z drugą, co zmusza go do posługiwania się innymi ideami pośrednimi (jedną lub wieloma) dla wykrycia poszukiwanej zgodności lub niezgodności. I to się nazywa rozumowaniem” (Nowe rozważania...)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 47/. Drugi podział, na prawdy rozumowe i prawdy faktyczne (prawdy o faktach), można scharakteryzować następująco. Prawdy rozumowe są konieczne, a ich negacje niemożliwe, bo sprzeczne. Ich prawdziwość zagwarantowana jest przez prawa logiki (Leibniz mówi tu o zasadzie tożsamości i o zasadzie sprzeczności). Fakty nie mogą tych prawd ani uzasadnić, ani obalić – umysł sam z siebie, a priori, upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też faktów nie dotyczą – dotyczą jedynie możliwości. Są one prawdziwe nie tylko w świecie aktualnie istniejącym, ale we wszystkich „możliwych światach”, tak jak prawa logiki. Nie mówią o żadnym szczególnym rodzaju przedmiotów. Z kolei prawdy faktyczne są przypadkowe, a ich negacje możliwe. Opierają się na faktach i faktów dotyczą, a więc fakty mogą je potwierdzić lub obalić. Są prawdziwe tylko w świecie istniejącym aktualnie. Stosując te ogólne rozróżnienia i podziały do matematyki twierdzi Leibniz, że aksjomaty i twierdzenia matematyczne są prawdami rozumu, w konsekwencji są więc konieczne i wieczne, nie są oparte na faktach, są prawdziwe we wszystkich „możliwych światach” /Tamże, s. 48.
+ Sprowadzanie przekleństwa na ziemię swoją przez bluźnierców, na lud i jego mienie. „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.
+ Sprowadzanie religii do relatywizmu całkowitego w gnozie, nie jest to ekumenizm „Gilson ostro mówi, że powstają liczne filozofie i filozofowie, których nazywa fabriquants de gnoses, producentami gnozy. […] Filozofia realistyczna dlatego jest tak trudna i tak rzadko stosowana, gdyż wymaga ogromnej ascezy intelektualnej. Filozofowie gnozy są jakby filozofami sybarytów, podczas gdy filozofia realistyczna jest kontemplacyjna. […] A gnoza to jest właśnie koncepcja piękna - idealistyczna, może bardzo fascynująca sama w sobie, lecz utworzona przez człowieka w jego pięknoduchowskim świecie. […] Tymi przejawami były wszystkie totalizmy, ale również to co mogliśmy nazwać ideologią idącą z bogatego Zachodu, taką podszewką ideologiczną, która na przykład wyraża się w nurcie „New Age”. Jest to nurt bardzo typowy, gdyż tego rodzaju myślenie teozoficzne wyraża się przede wszystkim w dwóch tezach: w panteistycznej koncepcji Boga nieosobowego, będącego jakąś siłą przenikającą świat, która wedle określenia myślicieli średniowiecznych jest duszą świata oraz w zupełnej względności religii, gdzie wszystkie religie są równie dobre. Uważam, że ekumenizm jest wspaniałą rzeczą, ale zarazem czymś zupełnie innym niż sprowadzanie religii do całkowitego relatywizmu” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 49/. „Relatywizm religijny jest niesłychanie błędny. Jeśli traktowalibyśmy religie jako mity czy ideologie, to moglibyśmy sobie na ten relatywizm pozwolić. Jednak z punktu widzenia realizmu, który wydaje mi się absolutnie konieczny, o wiarygodności religii świadczy jej historyczność. […] bultmannizm […] Jest to według mnie, największe zagrożenie dla chrześcijaństwa, o wiele większe niż marksizm. Zostajemy bowiem pozbawieni autentycznych korzeni naszej wiary. Dlatego tak fundamentalny jest związek Nowego Testamentu ze Starym. Wiążemy się wtedy z realizmem autentycznego terenu, przestrzeni, czasu, co stanowi bazę, która chroni nas przed gnozą i mitologią. […] Wynikiem myślenia idealistycznego jest nie tylko idealizm w sensie heglowskim czy kierkegaardowskim, ale również, pośrednio filozofia analityczna, czyli cały neopozytywizm prowadzący do zupełnego fideizmu” /Tamże, 50/. „Według filozofii analitycznej, dziełem filozofii jest tylko logika i metodologia nauk, a wszystkie wielkie kwestie filozoficzne przechodzą w dziedzinę wiary. Jest to odejście od prawdziwego realizmu. Wtedy następuje śmierć metafizyki, bo metafizyka jest owocem kontemplacji przyrodzonej, realistycznej. […] Dzieje się tak dlatego, że filozofia realistyczna została zideologizowana” /Tamże, s. 51/.
+ Sprowadzanie różnic wielokształtnych do jedności w bycie konkretnym, i utrzymywanie tych różnic w jedności „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.
+ Sprowadzanie rzeczy do sfery czysto świadomościowej; ratuje przed tym intencjonalność, tak jest u Husserla „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.
+ Sprowadzanie słów Jezusa tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.
+ Sprowadzanie społeczeństwa izraelskiego na manowce przez Żydów reformowanych „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.
+ Sprowadzanie uroku na siebie samego przez człowieka zapatrzonegoy w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień. „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.
+ Sprowadzanie wiary religijnej do subiektywnych i zmiennych przeżyć poszczególnych jednostek przez modernizm. Immanentyzm modernistów katolickich potępiony przez Piusa X. Według modernizmu „dogmaty religijne są jedynie wyrazem świadomości wspólnoty kościelnej oraz wynikiem refleksji teologicznej, mającej na celu nie tyle uściślanie doktryny religijnej, ile raczej budzenie uczuć religijnych stymulujących więź człowieka z Bogiem. Immanentyzm modernizmu potępił m.in. papież Pius X w encyklice Pascendi oraz w antymodernistycznej przysiędze, kwestionując w nich zwłaszcza niedocenianie w chrześcijaństwie wymiaru nadprzyrodzonego oraz sprowadzanie wiary religijnej do subiektywnych i zmiennych przeżyć poszczególnych jednostek, co pozbawia ją jakichkolwiek obiektywnych kryteriów i historycznych podstaw. Teologia katolicka polemizująca z modernistycznym immanentyzmem sprzeciwiła się ponadto redukowaniu chrystologii do antropologii (egzemplaryzm) oraz pomijaniu nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła jako instytucji” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75-76.
+ Sprowadzanie wieczności do jednego punktu Teologia może być rozważana z dwóch punktów widzenia: wnikać w tajemnicę Boga niejako od wewnątrz, na sposób metafizyczny, albo z punktu widzenia ziemskiego, naszego, historycznego. Nie ma dwóch odrębnych rzeczywistości, lecz dwa punkty widzenia teologii. Z punktu widzenia historii wolno mówić, że Jezus zmartwychwstał trzeciego dnia, podobnie jak wolno mówić o wcieleniu się Syna Bożego, o Jego narodzeniu i śmierci. Na tej samej zasadzie wolno mówić, że dusza istnieje samodzielnie aż do skończenia świata pomimo tego, że w wieczności nie ma upływu czasu. Są to właśnie dwa sposoby widzenia tej samej rzeczywistości misteryjnie ze sobą powiązanej. Objawienie to nic innego jak wejście bezczasowego Boga w historię, w czas. Chrystus, jako kulminacja Objawienia nosi w sobie też kulminację tajemnicy bezczasowości i historii, jedności Boga i człowieka. Podobnie po śmierci człowiek przebywając w wieczności jest w jakiejś ścisłej relacji z ziemskim czasem, ze światem. Jest świat czyśćca i jest czekanie duszy w niebie na koniec świata, jest wreszcie świętych obcowanie. Nasze ziemskie myślenie może pobłądzić, gdy próbuje wniknąć w tajemnicę bezczasowości; nawet wtedy, gdy mówimy o zlepieniu się w wieczności chwili śmierci z chwilą Sądu Ostatecznego, to dokonujemy nadużycia. Po pierwsze: skoro tam nie ma czasu, to wobec tego, na czym owo zlepienie polega? W końcu obie chwile sprowadzamy do jednego punktu, a wtedy nie możemy właściwie już nic powiedzieć, bo cóż można powiedzieć o tym, co się dzieje w bezwymiarowym i bezczasowym punkcie? Po drugie: wtedy, gdy mówimy o chwili śmierci, to używamy kategorii czasu, wychodzimy, pomimo zastrzeżeń z kategorii wieczności, mieszamy punkt widzenia wieczności ze sposobem patrzenia ze strony czasu historii.
+ Sprowadzanie wody Mądrości Bożej do ogrodu wnętrza człowieka przez wodociąg, którym jest Prawo Mojżeszowe. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).
+ Sprowadzanie wspólnot politycznych wszystkie do jednego mianownika z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.
+ Sprowadzanie wszystkiego w człowieku do cielesności. „Zaproponowane w niniejszym studium spojrzenie wykazuje raczej bezzasadność antropologii uprawianej w duchu redukcjonistycznym przez kontynuatorów myśli np. Spinozy, Kartezjusza czy Marksa. Filozofowie ci nie mogąc zrozumieć przejawów ducha w człowieku, czy też uporać się z problemem relacji duszy do ciała (nie są przecież w stanie połączyć ducha z maszyną), pozostają przy tym, co jest dla nich (z różnych przyczyn) korzystniejsze, czyli przy cielesności człowieka, sprowadzają wszystko do niej i poprzez odwołanie się do procesów cielesnych usiłują wyjaśnić całość ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/. „W wypełnieniu tego zadania miałyby im niby przyjść z pomocą badania neurologiczne, dzięki którym, jak sądzą, zdołają wyjaśnić wszystkie wyższe akty psychiczne, czyli te, o których w tradycji mówiono, iż wskazują na duchowy pierwiastek w człowieku. Ponieważ aktom duchowym człowieka towarzyszą odpowiednie reakcje w mózgu, a więc – według redukcjonistów – wszystko sprowadza się do materii i nią się daje wytłumaczyć. Takie uproszczenie myślowe ujawnia raczej podporządkowanie wyników badań pod z góry przygotowany wniosek, który będzie zawierał w sobie „jedynie słuszne oglądy” i „politycznie poprawne wnioski”. W tym kluczu trzeba odczytać stwierdzenie B. Russella, który pisał, że „nie ma żadnego powodu, by zakładać, że część umysłu lub część materii jest nieśmiertelna... Najbardziej istotną cechą umysłu jest pamięć i nie ma żadnego powodu, aby zakładać, że pamięć związana z określoną osobą będzie istnieć po śmierci tej osoby. W gruncie rzeczy wszystkie racje przemawiają za wnioskiem przeciwnym, ponieważ pamięć jest jasno związana z pewnym rodzajem struktur mózgowych. Skoro struktury te rozpadają się podczas śmierci, istnieją wszelkie powody, by przyjąć, że pamięć znika również” (B. Russell, Czym jest dusza?, tłum. J. Życiński, w: M. Heller, J. Życiński, Drogi myślących, Kraków 1983, s. 62-65, s. 64. Jest to fragment pracy B. Russella zatytułowanej: In Praise of Idleness and Other Essays, London 1948). W przytoczonym tekście daje się odczuć pewien pośpiech do konkluzji” /Tamże, s. 195/.
+ Sprowadzanie wymiaru wertykalnego rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej odrzucił Gurvitch G. Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”, które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna według Breudel’a jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.
+ Sprowadzanie wyrobów kosztownych przez Hiszpanię w zamian za eksportowanie tanich surowców. Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.
+ Sprowadzanie zboża z Ameryki Pomocnej w Europie wieku XIX w latach siedemdziesiątych. „Wzrost demograficzny był jednym z najpewniejszych wskaźników europejskiej dynamiki. Gołe liczby wskazują na zwiększenie się ludności z około 150 milionów w roku 1800 do ponad 400 milionów przed rokiem 1914. Rosnące tempo wzrostu ponad dwukrotnie przewyższyło tempo ubiegłych trzech stuleci. O implikacjach przypominano Europejczykom od samego początku. W roku 1816 angielski ekonomista Thomas Malthus (1766-1834) opublikował ostateczną wersję swojego przygnębiającego Essay on the Principle of Population (“O ludności”). Przepowiadał w nim, że produkcja żywności będzie rosnąć w postępie arytmetycznym, natomiast liczba ludności – w postępie geometrycznym. Gdyby miał rację, w ciągu kilkudziesięciu lat Europejczycy musieliby zacząć umierać z głodu. Istotnie – niektórzy sądzili, że klęska ziemniaczana w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku jest zapowiedzią powszechnej katastrofy. Wyspy Brytyjskie, ze swoim ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności, robiły wrażenie szczególnie narażonych na nieszczęście. W rzeczywistości powszechna katastrofa nigdy nie nastąpiła. Klęski głodu, które odnotowano – na przykład w Irlandii – dotykały najbardziej zacofanych wiejskich rejonów Europy: zdarzały się w Galicji i nad Wołgą, a nie w przeludnionych miastach Europy. Moment krytyczny nadszedł w latach siedemdziesiątych XIX wieku, kiedy zaczęto sprowadzać ogromne ilości zboża z Ameryki Pomocnej. Ale kilka krajów europejskich – na przykład Ukraina czy Francja – produkowało korzystne nadwyżki, a w latach 1870-1900 wszędzie zaczęły spadać ceny. Nie było momentu, w którym ogólna sytuacja stałaby się naprawdę krytyczna” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 831/.
+ Sprowadzanie zdań formułowanych w nauce do zdań opisujących przeżycia świadomościowe nie jest możliwe. Immanencja w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez pozytywistów. „Wbrew immanentystycznemu stanowisku twórców empiriokrytycyzmu i przedstawicieli wczesnego stadium neopozytywizmu reprezentanci pozytywistyczno-analitycznego nurtu tej formacji filozoficznej wskazywali, że zdań formułowanych w nauce nie da się sprowadzić do zdań opisujących przeżycia świadomościowe ani tych pierwszych uzasadnić za pomocą drugich. Każde twierdzenie naukowe wykracza bowiem poza to, co jest dane bezpośrednio i ma charakter hipotezy (K. R. Popper). To zaś, co jest poznane (erkannt), nie musi być znane (bekannt), a prawa naukowe mogą być tylko wtedy sformułowane, gdy fragmentarycznie dane elementy świata uzupełni się o konstrukcje teoretyczne, które nie są dane świadomości (M. Schlick) S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72. „W nurcie filozofii analitycznej problematyka immanencji pojawia się w kontekście określania możliwości poznawczych teorii naukowych, relacji między językiem a światem lub zagadnienia sceptycyzmu, zwłaszcza w aspekcie oceny spostrzegania zmysłowego, gdzie immanentyzm jest utożsamiany z idealizmem i fenomenalizmem” Tamże, kol. 73.
+ Sprowadzanie zła diabelskiego na ziemię przez nazizm „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.
+ Sprowadzanie życia ludzkiego do sfery intelektualnej w intelektualizmie antropologicznym skrajnym. „Intelektualizm antropologiczny (egzystencjalny) w postaci skrajnej minimalizuje rolę wolitywno-emocjonalnych sił i potrzeb człowieka, sprowadzając życie ludzkie do sfery intelektualnej. Odmianami intelektualizmu antropologicznego są: intelektualizm psychologiczny, który – akcentując wyższość intelektu nad wolą i uczuciem jako wtórnymi i pochodnymi stronami życia psychologicznego – głosi, że wszystkie funkcje psychologiczne człowieka są całkowicie podporządkowane rozumowi bądź od niego jakoś zależne (B. Spinoza, J. F. Herbart), oraz intelektualizm pedagogiczny, podkreślający jednostronnie (ze szkodą dla uczuć) wyłączną potrzebę kształcenia intelektu” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Sprowadzenia analogii psychologicznej do tego samego schematu, co schemat metafory, teoretycznie jest możliwe. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.
+ Sprowadzenia stosunków jakościowych obserwowanych w przyrodzie do ilościowych. „Atomiści odbiegali tedy od eleatów, dla których przyroda była a) jednorodna, b) nieruchoma i c) ciągła. Dla nich zaś była różnorodna, ruchoma i nieciągła. Ale także różnili się od bliższego im Empedoklesa i od Anaksagorasa. Istotna różnica polegała na tym, że dla tych składniki przyrody były między sobą jakościowo różne, dla atomistów zaś ilościowo. Dla atomistów bowiem samymi tylko matematycznymi, geometrycznymi własnościami atom różnił się od atomu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/. „Podjęli się oni sprowadzenia stosunków jakościowych obserwowanych w przyrodzie do ilościowych. Te zalecają się przez to, iż zdają się być prostsze i zrozumialsze; a gdyby nawet nie były prostsze, to w każdym razie są dokładnie obliczalne i to stanowi ich niewątpliwą wyższość ze stanowiska teorii naukowej. Inna ważna różnica dzieląca atomistów od Anaksagorasa tkwiła w tym, że on uważał materię za podzielną w nieskończoność, oni zaś mniemali, że tak dzielić można tylko próżnię, a materia ma składniki niepodzielne. Natomiast teoria atomistyczna Demokryta niewiele różni się od nowoczesnej teorii noszącej to samo miano. Różnice polegają na tym jedynie, że a) Demokryt przyjmował, iż rodzaje atomów są w ilości nieograniczonej, podczas gdy nowoczesna teoria sprowadza je do kilkudziesięciu; b) Demokryt nie znał grupy atomów, tj. drobiny (acz mówił już o "atomach podwójnych"), i jego atom spełniał te funkcje, które w nowoczesnej teorii przypadły drobinie; c) Demokryt nie znając prawa ciążenia musiał mechanicznie pojmować łączenie się atomów; jego atomy trzymały się wzajemnie przez różne haki, dziurki, odnogi; d) dla Demokryta atomy były bytem najrealniejszym i przedmiotem najpewniejszej wiedzy, podczas gdy późniejsza teoria ma je na ogół tylko za hipotezę” /Tamże, s. 55/.
+ Sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się na nieuchronną porażkę. Sens całościowy myśli Maistre’a J. de. To „prefigurowanie” przez tradycjonalizm pewnej postaci hermeneutyki; hermeneutyki politycznej. „Ów sens pozwalałby przyznać tej myśli „pozaporządkowe” miejsce w określonym, filozoficznym szeregu, którego dalsze człony wyznaczałyby nazwiska Marksa, Nietzschego, Freuda, Heideggera. Tradycjonalizm de Maistre’a, potraktowany przeze mnie jako „hermeneutyczna” postać krytyki filozoficznej, skłania w ten sposób, moim zdaniem, do reinterpretacji dotychczasowego sensu zarówno krytyki politycznej, jak i samej hermeneutyki. Krytyka polityczna, uwzględniając wyniki refleksji nad nowożytnym paradygmatem myślenia, zostaje zmuszona do zajęcia „hermeneutycznej”, rozumiejącej i otwartej na wymiar tradycji, postawy wobec politycznej rzeczywistości. Dla autointerpretacji hermeneutyki natomiast nieodzowna okazuje się radykalizacja sensu, jaki wiąże ona z pojęciem praktyki interpretacyjnej oraz z pojęciem tekstu. Hermeneutyka jako dziejowa praktyka zmuszona jest bowiem rozpoznać również swój „polityczny” sens i wymiar” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 11/. „Kiedy śledzi się dzieje europejskiej filozofii można dojść do przekonania, iż jedną z zasadniczych cech racjonalistycznego dyskursu jest jego jawna niezdolność do przemyślanego włączenia w logicznie spójny wykład filozofii tego rodzaju jej krytyk, które sięgają samych podstaw rozumu. […] konflikt, ujawniony z całą ostrością w wydarzeniu Rewolucji Francuskiej – programowo głoszącej hasła racjonalnej przebudowy społeczeństwa – postawił rozum przed dylematem, którego echa słyszalne są do dziś. Echem tym jest chociażby przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę” /Tamże, s. 13.
+ Sprowadzenie architektów włoskich do Krakowa „Zygmunt I Stary (1467-1548) otrzymał swój przydomek dopiero pod koniec życia. W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.
+ Sprowadzenie arki Boga przez Dawida do Jerozolimy. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).
+ Sprowadzenie Arki Przymierza Pańskiego z Szilo na pole bitwy z Filistynami, ażeby znajdując się wśród Izraelitów wyzwoliła ich z ręki ich wrogów. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).
+ Sprowadzenie arytmetyki do teorii, która budzi więcej wątpliwości niż teoria wyjściowa. „Pod adresem teorii typów formułowano też zarzut, że nie można w niej rozważać tzw. zbiorów mieszanych, tj. takich zbiorów, których elementy są przedmiotami różnych typów, na przykład zbiorów {0,{0}}, {0,{0},{{0}}} itd. Zbiory takie występują jednak w matematyce. Ich brak w teorii typów ogranicza problematykę teoriomnogościową tej teorii, w szczególności uniemożliwia rozważanie liczb kardynalnych wyższych mocy. Inną wadą teorii typów jest systematyczna wieloznaczność pojęć. Polega ona na tym, że intuicyjnie to samo pojęcie trzeba wprowadzać oddzielnie dla różnych typów właściwie nieskończenie wiele razy (na przykład pojęcie równości, pojęcie zbioru pustego, pojęcie zawierania się zbiorów). Obok tych zarzutów o charakterze raczej technicznym formułowano też obiekcje innego rodzaju. Wiążą się one z tezą, że antynomie wykryte w systemie logiki Fregego, a wyeliminowane przez rozbicie badanej dziedziny na typy, są co prawda problemem dla samej logiki, ale nie zagrażają klasycznym teoriom matematycznym w takim stopniu, jak samej logice. Teorie te bowiem można ustrzec w naturalny sposób przed pojawieniem się znanych antynomii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 94/. „Czy zatem redukcja arytmetyki do teorii typów nie jest sprowadzeniem jej, wbrew intencjom twórców logicyzmu, do teorii, która budzi więcej wątpliwości niż teoria wyjściowa? Mimo różnych braków i usterek logicyzm odegrał w filozofii i podstawach matematyki ważną rolę. Jedną z jego zasadniczych zasług jest w szczególności wskazanie eleganckiego sposobu systematyzacji całej matematyki. Podkreślić tu też trzeba, iż to właśnie logicyści przyczynili się wybitnie do rozwoju samej logiki matematycznej” /Tamże, s. 95.
+ Sprowadzenie Boga do motywu lub aspektu drugorzędnego. Koncepcja fideistyczna dostrzega objawienie Boga jedynie w Jezusie z Nazaretu. Nie objawia się On nawet „w chwale Jezusa, cudach, nauce, zmartwychwstaniu, lecz tylko w cierpieniu, w klęskach doczesnych, w Krzyżu, opuszczeniu przez Boga i w śmierci. „Bożą wspaniałością” jest właśnie doczesne poniżenie (kenoza cierpiętnicza), psychoanalityczny obraz Boga jako „samozwycięstwa”. Tak więc od Boga objawionego (revelatus) i chwalebnego (gloriosus) przechodzi się do Boga „zakrytego” (Deus absconditus), „miłosiernego” (misericors), „cierpiącego” (patiens) i „osobistego” (subiectivus, proprius, personalis)” Trzeba zapytać braci protestantów: na czym polega „wiara chrześcijańska”? Jeżeli nie polega na specyficznej treści, lecz tylko na jakimś specyficznym sposobie wierzenia, to na czym polega ten specyficzny sposób? Filozofowie zarzucają teologom brak racjonalności w ujmowaniu Boga. Tymczasem refleksja teologiczna budowana jest na fundamencie filozofii, zawsze. Różnorodność ujęć filozoficznych (na ten temat wypowiada się filozofia Boga) implikuje różnorodność ujęć teologicznych. „Analogicznie do filozofii również w teologii funkcjonują różne redukcjonistyczne ujęcia Boga (Deus reductus), wąsko aspektowe, sprowadzające Boga do jakiegoś drugorzędnego motywu lub aspektu. Są to przeważnie ujęcia pozaintelektualne, głoszące, że Bóg to Siła Ducha, Moc Wiary, misterium numinosum, fascinosum et tremendum, Sacrum, Groza, Krzyż, samowyniszczenie, fascynacja, szał Ekstatyczny, Skok w ciemność, Ryzyko, Absurd… Bóg jest zawsze rzeczywistością ponadintelektualną, a zwłaszcza ponadracjonalną, ale przy egzagerowaniu tego aspektu „nad” grozi irracjonalizm, który bywa niezwykle groźny w sektach, nie operujących intelektualnym, czystym i uniwersalnym pojęciem Bóstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94.
+ Sprowadzenie bogów na ziemię z powrotem przez stoicyzm. Po tym jak Platon i Arystoteles uwolnili się od bogów, stoicyzm zdołał jednak ściągnąć ich z powrotem na ziemię. Stało się to możliwe poprzez zjednoczenie fizycznego wszechświata z Zeusem. Ale stoicki materializm i tradycyjny grecki dualizm i tak w żaden sposób nie pasowały do chrześcijańskiego immaterializmu i żydowskiego kreacjonizmu. Boecjusz zauważył, że podejście stoików i innych szkół eklektycznych epoki cesarstwa stworzyło podwaliny dla porzucenia wcześniejszej filozofii starożytnej oraz dla ponownego wchłonięcia jej przez grecką poezję i mit /Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa. PWN 1962, s. 8/. Krótko mówiąc, filozofowie greccy nie mieli dotąd w swoim arsenale żadnej poważniejszej broni, przy pomocy której mogliby się zmierzyć z koncepcjami takimi jak choćby ta o stworzeniu świata przez osobowego, wszechmocnego, wszechwiedzącego, miłosiernego Boga. A koncepcje takie silnie działały na wielu starożytnych Greków, którzy przez długi czas odczuwali w swoim życiu konflikt pomiędzy posłuszeństwem względem złych bogów a ich własnymi sumieniami; pragnęli oni także, aby cały wszechświat wytłumaczyć za pomocą jednej trwałej przyczyny. Biorąc to wszystko pod uwagę, można sądzić, że neoplatonizm był ostatnią wielką próbą, jakiej podjął się starożytny umysł pogański, aby zwalczyć objawienie i aby objaśnić cały fizyczny wszechświat wyłącznie przez niczym nie wspomagany rozum. Neoplatonizm to pewnego rodzaju filozoficzny protestantyzm. Reakcja przeciwko śmierci czysto naturalnego rozumu, i jego reinkarnacja w jakimś obcym świecie, wraz z jego własnymi całkowicie filozoficznymi pojęciami bytu i poznania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 71.
+ Sprowadzenie bytu do myśli przez Kartezjusza. „Dla Kierkegaarda zaś owa tożsamość myśli i bytu jest wymysłem systematyka. Bynajmniej nie dlatego, iż takowa identyczność nie istnieje, lecz ponieważ poznający [tworzący system] istnieje w czasie. Całą zaś prawdę, jej tożsamość – identyczność może posiadać jedynie nieskończony Bóg. Heglowskie zaś pojęcie identyczności zamiast być momentem konkretnego, nie jest niczym innym, jak identycznością abstrakcji /Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Leipzig 1862, s. 66. Por. także: David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 41-43/. „Pojęcie zaś, jak deklarował Hegel jest nie tylko czymś, co być powinno i dążeniem, lecz jest jako konkretna totalność identyczne z bezpośrednią przedmiotowością /G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik; polski przekład: A. Landman, Nauka logiki, t. II, Warszawa 1968, s. 649/. Należy przy tym dodać, iż owa tożsamość nie jest oczywiście wynalazkiem Hegla. Odnajdujemy ją bez trudu w nowożytnej filozofii racjonalistycznej /J. Cottingham, A History of Western Philosophy: 4. The Rationalists, Oxford, New York 1992. Autor przybliża postacie trzech wielkich „racjonalistów” – Descartesa, Spinozy i Leibniza jako kreujących wielkie systemy filozoficzne, co znalazło swój wyraz w jednoczeniu aspiracji naukowych z metafizycznymi. Filozofowie ci usiłowali bowiem objąć w jednym systemie filozoficznym [czystej myśli] zarówno przyrodę, jak i Boga/. U René Descartesa przejawia się w przejściu od tezy: Cogito, ergo sum do koncepcji myślenia jako substancji, czyli samoistnej rzeczywistości. W zgodzie z tym przekonaniem, myśl bytuje samodzielnie, nie podlegając weryfikacji – oddziaływaniom rzeczywistości przyrodniczej /Tamże, s. 41 et passim/. Zasadę identyczności myślenia i bytu uznawał również Baruch De Spinoza, kształtując pogląd o paralelności przebiegu rozumowania dedukcyjnego i przyczynowego następstwa zjawisk przyrodniczych /Tamże, s. 20 et passim/. Hermann Diem zauważa iż heglowska wielka dialektyka bytu i myśli, może być tylko umieszczona w ruchu i utrzymywać w nim, mocą iluzji, jakoby egzystencja mogłaby być adekwatnie określona za pośrednictwem abstrakcji /Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 71-80/. Hegel zapytuje o rzeczywistość w ogólności – abstrakcyjnie, podczas gdy Kierkegaard zapytuje konkretnie, o rzeczywistość empiryczną, pojedynczego człowieka. Odpowiedź Kierkegaarda nie mieści się w ramach ontologicznego systemu, systemu rzeczywistości, ale w ekstremalnym spełnianiu egzystencjalnego bytu /Tamże, s. 80/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.
+ Sprowadzenie całości do podstaw. Relacja: „osoba-czyn” jako przeżycie, czyli jako fakt doświadczalny, stanowi to, co tradycyjna filozofia określiła terminem praxis. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn pyta się, co to jest działanie świadome, czyli czyn, i w jaki sposób ten czyn ujawnia nam osobę oraz pomaga w jej pełnym i wszechstronnym rozumieniu. Dlatego jego studium ma charakter redukcyjny. Wyraz „redukcja” nie wskazuje na ograniczenie, ani na pomniejszenie; reducere to tyle, co „sprowadzać”: sprowadzić do właściwych racji lub podstaw – czyli: tłumaczyć, wyjaśniać, interpretować. Tłumaczenie nie dokonuje się całkowicie „z zewnątrz” lecz podąża za przedmiotem, za jego bogactwem, różnorodnością i złożonością. Indukcja oraz związana z nią inter-subiektywizacja osoby i czynu w niczym nie przesłaniają jego bogactwa i złożoności. Nie dokonuje się bowiem abstrakcja, lecz następuje wnikanie w rzeczywistość realnie istniejącą. Intelekt nie odchodzi od przedmiotu. Redukcja, podobnie jak indukcja, jest immanentna w stosunku od doświadczenia, pomimo tego, że nie przestaje być transcendentna F6 65.
+ Sprowadzenie całości matematyka do logiki. „Logicyzmem nazywa się kierunek w filozofii matematyki, którego naczelna teza głosi, że cała matematyka jest sprowadzalna do logiki, czyli – innymi słowy – że matematyka jest jedynie częścią logiki. Twórcą logicyzmu był Gottlob Frege (1848-1925), czołowym zaś jego przedstawicielem Bertrand Russell (1872-1970). Źródła historyczne logicyzmu były wielorakie. Tkwiły one i w wielkiej tradycji filozoficznej, i w pewnych procesach rozwojowych samej matematyki. Logicyści nawiązywali do myśli Platona, Arystotelesa i Euklidesa – zwłaszcza jeśli chodzi o metodę aksjomatyczną. Odwoływali się też do idei J. Locke’a i G. W. Leibniza – genezy logicyzmu szukać należy bowiem m. in. w filozoficznej kontrowersji między racjonalizmem a empiryzmem dotyczącej charakteru sądów matematycznych. Logicyzm nawiązał do poglądu Locke’a i Leibniza, że sądy matematyczne mają charakter tautologiczny. Odwoływał się też do poglądu Leibniza o możliwości zalgorytmizowania wnioskowań matematycznych (i w ogóle wnioskowań naukowych). Rozwój logicyzmu nie byłby jednak możliwy bez stworzenia w drugiej połowie XIX wieku nowoczesnej logiki matematycznej, która była w jakimś stopniu urzeczywistnieniem Leibnizowskiej idei characteristica universalis – rachunku nadającego się do logicznej analizy pojęć i struktury systemów naukowych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 83.
+ Sprowadzenie Chrystusa z nieba na ziemię przez człowieka nie jest możliwe. „Bracia, z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga. Bo muszę im wydać świadectwo, że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym zrozumieniu. Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga. A przecież kresem Prawa jest Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy. Albowiem o sprawiedliwości, jaką daje Prawo, pisze Mojżesz: Kto je wypełnił, osiągnie przez nie życie. Sprawiedliwość zaś osiągana przez wiarę tak powiada: Nie mów w sercu swoim: Któż zdoła wstąpić do nieba? – oczywiście po to, by Chrystusa stamtąd sprowadzić na ziemię, albo: Któż zstąpi do Otchłani? – oczywiście po to, by Chrystusa wyprowadzić spośród umarłych. Ale cóż mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Ale jest to słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie. Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami – do zbawienia. Wszak mówi Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już różnicy między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony. „Jakże więc mieli wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani? Jak to jest napisane: Jak piękne stopy tych, którzy zwiastują dobrą nowinę! Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa. Pytam więc: czy może nie słyszeli? Ależ tak: Po całej ziemi rozszedł się ich głos, aż na krańce świata ich słowa. Pytam dalej: czyż Izrael nie zrozumiał? Mojżesz mówi: Wzbudzę w was zawiść do tego, który nie jest ludem, wzniecę w was gniew do ludu nierozumnego. Izajasz zaś odważa się powiedzieć: Dałem się znaleźć tym, którzy mnie szukali, objawiłem się tym, którzy o Mnie nie pytali. A do Izraela mówi: Cały dzień wyciągałem ręce do ludu nieposłusznego i opornego” (Rz 10, 1-21).
+ Sprowadzenie chrześcijaństwa do sekty odstępującej od Ludu Wybranego, teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi. Jahwe Osoba zwrócona ku ludzkości, „obecna w niej i niejako spełniająca siebie w dogłębnej i stałej komunii ze swym ludem. Jahwe jest obecny w ludzkim przyjściu na świat, egzystencji, bycie, życiu, historii, zbawieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,s. 66/. „Jahwe nie jest bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym z człowiekiem przymierze (berit, termin bliski „stworzeniu”). Przymierze stało się pojęciem centralnym dopiero dla teologii deuteronomicznej (VII w. przed Chr.), ale służyło często jako pomoc dla reinterpretacji starszych tekstów […] Pan przymierza jako Oblubieniec Eklezji powoduje się także gniewem, zapalczywością, zazdrością o miłość do Niego, ale są to tylko antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Wyrażają one prawdę, że Jahwe jest Żywy, Jedyny, Wierny, że jest najwyższym Wychowawcą Narodu, zabiegającym bezwzględnie o nasze dobro najwyższe, że tylko On jest godzien najwyższej miłości, że jest jedynym Sensem naszego życia i że prowadzi nas do siebie, a przez to do naszego ideału (Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23, 31-34). Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla miłości międzyludzkiej”. Teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi chcą sprowadzić chrześcijaństwo do sekty odstępującej od Ludu Wybranego. „Współcześni judaizanci nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a chrześcijaństwo „przymierzem Drugim”, żeby uniknąć nazwy „Stare Przymierze” (Stary Testament) albo poprzestać tylko na „Przymierzu” (jedynym, pierwszym), gdyż chrześcijaństwo nie miałoby mieć prawa określać się jako „przymierze”. Powodują przez to tylko duże zamieszanie. Trzeba pamiętać, że żydowska tradycja biblijna z czasów szkoły deuteronomicznej uczyła jeszcze w VII w. przed Chr. o istnieniu czterech przymierzy, które miały odpowiadać progowym wydarzeniom każdego z czterech tysiącleci, licząc od stworzenia świata według kalendarza żydowskiego” /Ibidem, s. 67/. Nazwa „Pierwsze Przymierze” może być odnoszona tylko do przymierza w raju. Później było przymierze noachickie oraz abrahamiczne. Przymierze mozaistyczne było dopiero czwarte.
+ Sprowadzenie chrześcijaństwa do systemu rozumowych przekonań. Chrześcijaństwo ukazywane było jako informacja historyczna (Lessing), wypełnienie moralności (Kant), spekulacja teoretyczna (Hegel). Wszystkie te opinie redukują do jednego tylko wymiaru. Według Kierkegaarda redukcja Chrystusa tylko do spekulacji rozumowych, chrześcijaństwa do logiki, jest jego negacją u podstaw. Ani kultura jako taka, ani Kościół Duński, ani idealizm niemiecki nie mają nic wspólnego z chrześcijaństwem, sprowadzają je do jakiegoś chrześcijaństwa perwersyjnego, do systemu rozumowych przekonań, do intelektualnej koncepcji. Chce on wrócić do „realizacji chrześcijaństwa”, do bycia „chrześcijaninem z istoty”, chce odkryć i realizować je na sposób współczesny Chrystusowi. Chrześcijaństwo nie jest kwestią kultury ani moralności, tylko kwestia egzystencji. Chrześcijaństwo jest absolutne: Bóg jest w czasie i w człowieku jako jednostkowym podmiocie. Nie można Go poznać bezpośrednio, chęć tego jest idolatrią i pogaństwem W73 39. Chrystianizm według Kierkegaarda jest czymś duchowym, nie ma nic wspólnego z kulturą, nie ma związku z filozofią, trwa we wnętrzu człowieka. Kierkegaard absolutyzował człowieka jako jednostkę, spersonalizował egzystencję chrześcijańską na swój sposób. Chciał przywrócić, utraconą przez Lutra i luteranizm, zdolność zachwytu, adoracji świata stworzonego przez Boga W73 41.
+ Sprowadzenie chrześcijaństwa z powrotem do judaizmu. Ojciec, Syn i Duch Święty personalizują się w historii zbawienia, Schoonenberg P. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bardziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden podmiot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odniesienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indywidualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii egzystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawienia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposoby bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Ducha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.
+ Sprowadzenie człowieka do przetwarzacza danych w obrębie myślenia jednowymiarowego, materialistycznego. Język sekularystyczny nie jest w stanie postawić pytania o Boga. Ponadto są czynione ciągle próby wyrzucenia już istniejący znaczeń religijnych z języków bądź przez zabiegi bezpośrednie, czyli zmienianie ich, bądź to po prostu przez ich pomijanie, by same zanikły. Powoduje to zubożenie człowieka, sprowadzenie go do przetwarzacza danych w obrębie myślenia jednowymiarowego, materialistycznego. Tymczasem człowiek pełny, jako osoba, stanowi źródło jedności zespalającej różne płaszczyzny bytowania i różne języki. Wspólna wiara, jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki, nadaje im wielorakie, odpowiednie sensy. Język człowieka wierzącego budowany jest na gruncie języka potocznego, naturalnego, który jest prapierwotny, semantycznie fundamentalny, najbardziej ogólny i stanowi matrycę strukturalną i semantyczną dla wszystkich języków wtórnych. Teologia dogmatyczna buduje swój język na gruncie języka potocznego, codziennego i realistycznego. Dzięki temu jest dostępna w pewnej mierze ludziom na różnych szczeblach rozwojowych, wykształconym i niewykształconym. Oczywiście, na poziomie wiedzy zorganizowanej, usystematyzowanej i skorelowanej z naukami świeckimi jest najbardziej właściwa tylko specjalistom /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11/. Zadaniem Wydziałów Teologicznych jest najpierw tworzenie teologii uniwersyteckiej, a dopiero wtórnie teologii popularnej. Popularyzacja wiedzy nie jest w żadnym wypadku pierwszoplanowym zadaniem uniwersytetów. Zadaniem ich jest praca badawcza oraz systematyzacja wyników badań, czyli magazynowanie wiedzy, chronienie jej i przekazywanie następnym pokoleniom, które mają obowiązek dalszego jej rozwoju.
+ Sprowadzenie człowieka tylko na płaszczyznę społeczną czy polityczną jest jego zubożeniem. Refleksja teoretyczna w teologii jest konieczna, gdyż pozwala z pewnej perspektywy spojrzeć na rzeczywistość i nie dopuszcza do podporządkowania teologii jakiemuś obcemu celowi, jak również przejęcia teologii przez jakąś modną frazeologię czy niesprawdzone naukowe hipotezy. Wydaje się również koniecznym zachowanie pewnej niezależności teorii od praxis. Teoria rozświetla i rozjaśnia wydarzenia historyczne. Poznanie powinno być tak ukierunkowane, by służyło czynowi i działaniu. Sprowadzenie człowieka tylko na płaszczyznę społeczną czy polityczną jest jego zubożeniem. Jest pozbawieniem go tego, co stanowi jego najwyższą godność osobową, a mianowicie rozumu i woli. B114 43
+ Sprowadzenie człowieka z powrotem do środka bytu za pomocą symboli. Symbole zmieniają się w historii, ale mają jakieś podłoże ahistoryczne. „Zdaniem Ottona Friedricha Bollnowa zaraz nasuwa się myśl, „iż same symbole należą do ahistorycznego bytu, który w zagadkowy sposób sięga w głąb naszego bytu historycznego, i że ów byt ahistoryczny, o ile tylko obcujemy z symbolami, jest jeszcze w nas obecny” (1980). Jest to pogląd podzielany także zasadniczo przez psychologię głębi. Spacer przez historię kultury od malarstwa jaskiniowego oraz idoli z epoki kamiennej aż po New Age z rozbudzonym na nowo zainteresowaniem dawnymi kulturami i religiami, mitami i baśniami, medytacją i mistyką pokazuje wyraźnie, że człowieka nie tylko żyje w świecie pojęć, lecz potrzebuje również obrazów. Dialog z bogatym w sens obrazem pomaga człowiekowi się odnaleźć, pozwalając mu poznać własne miejsce w świecie. Symbole mogą (i powinny) odsyłać od peryferyjnego uwikłania w bycie ku tegoż środkowi, a nawet w pewnym sensie ów środek bytu „uprzytamniać”, sprowadzać z powrotem do niego. Dzięki sile dośrodkowej można zrozumieć, iż ogromna ilość zjawisk symbolicznych tworzy kilka typowych rozpowszechnionych we wszystkich niemal kulturach i religiach grup symboli. Wszelka symbolika krystalizuje się wokół biegunów bytu; wokół stawania się i przemijania, światła i ciemności, dobra i zła. W symbolu rozpoznawalna jest biegunowa struktura naszego związanego czasem i przestrzenią świata oraz własnego życia. […] także i w przyszłości będzie on „kluczem do ludzkiej egzystencji” (Igor A. Caruso), którym da się otworzyć sens życia. W dziedzinie religijno-światopoglądowej i artystycznej symbole mogą stać się przesłaniem całości bytu, nieograniczonego, nienaruszonego świata /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 32-33.
+ Sprowadzenie do wioski Łódź tkaczy niemieckich przez rząd Królestwa Polskiego po wojnach napoleońskich dało początek miasta (głównie ze Śląska i Saksonii) „Z powodu różnic w kwalifikacjach i statusie społecznym bardzo często mieszkańcy miasta rekrutowali się – od początku jego istnienia lub w trakcie jego rozwoju – z przybyszów z innych obszarów językowych. Przykładów dostarczają [różne] miasta. Należy do nich Łódź, której historia jako miasta rozpoczyna się od sprowadzenia do niej przez rząd Królestwa Polskiego po wojnach napoleońskich niemieckich tkaczy (głównie ze Śląska i Saksonii). Tkacze ci zostali sprowadzeni do Łodzi ze względu na swoje kwalifikacje, których nie mieli mieszkańcy okolicznych wsi. Rozwój Łodzi przyciągnął mówiących w jidysz Żydów z bliższych i dalszych okolic oraz ludność polskojęzyczną (zubożałą szlachtę, a po uwłaszczeniu również chłopów), jak również rosyjskich urzędników i kupców. W ten sposób w polskojęzycznym otoczeniu pojawiła się wielojęzyczna Łódź. Innym przykładem, aktualnym do dziś, jest [...] Bruksela. Umiejscowienie w tym flamandzkim mieście stolicy nowo powstałej Belgii (1830 r.), której jedynym oficjalnym językiem był francuski, spowodowało, że w mieście tym znalazła się liczna rzesza francuskojęzycznych urzędników państwowych, która liczbą i prestiżem zdominowała i zasymilowała ludność flamandzkojęzyczną. W ten sposób we flamandzkim otoczeniu językowym pojawiła się i zaczęła rozrastać się przeważnie francuskojęzyczna wyspa (z mniejszościami językowymi Flamandów i imigrantów zagranicznych, a współcześnie również funkcjonariuszy instytucji międzynarodowych – UE i NATO). Taka sama była geneza swojego czasu wielojęzycznego, przeważnie polskojęzycznego, Lwowa” /Roman Szul [prof. nadzw. dr hab. Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Miasto a język: rola miast w kształtowaniu sytuacji językowej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 2 (2013) 63-85, s. 74/. „Ustanowienie Lwowa stolicą autonomicznej Galicji w ramach monarchii habsburskiej i związany z tym rozwój miasta przyciągnął do niego pracowników o wymaganych kwalifikacjach, a byli to przeważnie Polacy (a dokładniej zubożałe polskie ziemiaństwo, które stało się główną częścią składową warstwy urzędniczej i mieszczaństwa, a także chłopi z zachodniej Galicji, którzy zasilili klasę robotniczą). W ten sposób w ruskim (ukraińskim) otoczeniu językowym pojawiła się wielojęzyczna (z przewagą polskiego) wyspa” /Tamże, s. 75/.
+ Sprowadzenie do wspólnego mianownika czynników branych pod uwagę w badaniach matematycznych określających ilość władzy nie jest możliwe. „Drugi krok w próbach matematycznej formalizacji władzy, obok jej pomiaru, stanowi porównywanie. Powiemy, że jednostka A ma więcej władzy nad jednostką a, niźli jednostka B nad b wtedy i tylko wtedy, gdy M dla A jest większe niż M dla B […] Sama matematyczna formuła, podobnie jak poprzednie, nie jest szczególnie wyrafinowana ani skomplikowana; prawdziwa trudność polega na jej zastosowaniu w praktyce, w badaniach empirycznych. W porównywaniu wielkości władzy trzeba bowiem wziąć pod uwagę przynajmniej pięć czynników” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 267/. „Po pierwsze, podstawę władzy badanych jednostek; po drugie, środki władzy; po trzecie, różny zasięg władzy (różny typ wywoływanych reakcji); po czwarte, liczbę „respondentów” i, po piąte, różnicę wielkości M, czyli prawdopodobieństwo skutecznego wpływu. Trudność, która i w opinii samego Dahla zdaje się być nieprzezwyciężalną, tkwi w niemożności sprowadzenia powyższych pięciu czynników do „wspólnego mianownika”, czyli w niemożności uniwersalnego „przeliczenia” władzy różnych jednostek, dotyczącej różnych spraw i egzekwowanej za pomocą różnych środków. Jak bowiem porównać władzę oficera nad żołnierzami odnośnie godziny porannej pobudki z władzą profesora nad studentami odnośnie przeczytania zalecanej książki? Który z nich ma władzę większą? Z tej trudności Dahl jasno zdaje sobie sprawę i podnosi ją również w późniejszych pracach, nie znajdując jednak rozwiązania, a właściwie godząc się na brak rozwiązania” Tamże, s. 268.
+ Sprowadzenie do wspólnego mianownika wszystkich konotacji „leksemy nominujące niektóre z wymienionych konotacji: są to znaki o silnym zabarwieniu aksjologicznym. Nominacje przytoczonych konotacji to wyrazy definicyjnie wartościujące z silną komponentą oceny etycznej; ustalenie ich hierarchii i wzajemnych powiązań może być początkiem systematyzacji w zespole konotacji. Jak widać, i sam repertuar konotacji ma szczególny charakter, gdyż wszystkie one z powodzeniem mogą być sprowadzone do wspólnego mianownika − są to określone antywartości, które z perspektywy i punktu widzenia polskiego prawicowego subiektu politycznego są przypisywane Moskwie oraz relacjom w i z tym ośrodkiem władzy. Polskie konotacje Moskwy to antytezy tych podstawowych wartości moralnych i etycznych (w kilku przypadkach utylitarnych). Naszkicowany polityczny profil stereotypu Moskwy ma charakter tworu wyobrażeniowego, cechuje się jednostronnością konotacji, zdecydowanie dominuje we współczesnej polskiej przestrzeni komunikatywnej i urasta przez to do rangi kategorii światopoglądowej” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/. „Stereotyp ten karmi się, z jednej strony, silnym auto stereotypem Polaka jako nosiciela cywilizacji zachodniej i wolności (Por. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa 1990, passim), który od zawsze przeciwstawia się rosyjskiemu despotyzmowi i azjatyckości, z drugiej zaś – politycznie deklarowaną antyrosyjskością. Symbolem i ucieleśnieniem tych negatywnych cech rosyjskich jest oczywiście Moskwa. Źródeł takiego myślenia należy poszukiwać w szerokim paradygmacie wszelkich stosunków polsko-rosyjskich.” /Tamże, s. 175/.
+ Sprowadzenie dogmatyki chrześcijańskiej na ziemię. „Augustyn zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo. Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 219/.
+ Sprowadzenie doktryny masońskiej do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu, jak w luterańskiej ortodoksji. Masoneria ezoteryczna wieku XVII i XVIII. „1. Pogląd o ateistycznym, względnie libertyńskim charakterze osiemnastowiecznego wolnomularstwa, rozpowszechniony zwłaszcza w dobie reakcji na Rewolucję Francuską (Augustyn Barruel i François Lefranc). Nie znajduje on ostatnio poważnych zwolenników; stoi w sprzeczności ze znanymi faktami i jako taki nie zasługuje na specjalną dyskusję. 2. Dominujący w starszej historiografii niemieckiej pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. […] 3. Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. […] 4. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poprzedniego. Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. […] Interesująco prezentuje się na tym tle stanowisko pośrednie. Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 10-12.
+ Sprowadzenie dróg rozwoju kultur do wspólnego mianownika nie jest możliwe, Sahlins M. „Klasycy antropologii społecznej, szczególnie dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, traktowali kulturę jako całość i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).
+ Sprowadzenie dróg Tomasza z Akwinu do jednego „argumentu egzystencjalnego. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.
+ Sprowadzenie duszy ludzkiej do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej przez awerroistów i aleksandryjczyków. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia, co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie, sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.
+ Sprowadzenie dźwięków przeciwstawnych dwóch zestrojonych równocześnie do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei. W drugiej części Kompozycji Huang-ti. „Powieść H. Hessego Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków” (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach, jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.
+ Sprowadzenie filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati. „Dla Salutatiego istnieje pewna hierarchia poezji, wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie. W poezji człowieczej prawda, rozumiana dosłownie, i ta, która tkwi w tej poezji ukryta, mogą się ze sobą nie zgadzać. Dosłowność pochodzi od autora, podczas gdy to, co w niej skryte pochodzi od Boga. W poezji boskiej, jako że ta ma tylko jednego autora, musi panować jedna zgodna prawda. Pismo jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. Prawda literalna, czyli dosłowna, jest zawsze tworem wyobraźni, nawet jeśli wydaje się być prawdą ukrytą, natomiast prawda ukryta nigdy nie jest niczyim wymysłem /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 700/. Jakże strasznie ważne dla rozwoju filozofii nowożytnej oraz nowożytnego chrześcijaństwa okazało się to, co powiedział Salutati na temat znaczenia skrytego w poezji antycznej, które znalazło się tam z nadania Boga, a które ujawnione być może na drodze mistycznej egzegezy teologii chrześcijańskiej. W zgodzie z tym, jak on to przedstawił, filozofia jawi się jako gorsza poezja (jako jej w pewnym sensie prefiguracja). Mówiąc o antycznych poetach, stwierdza on, że byli oni większymi przyjaciółmi i świadkami prawdy niż filozofowie mieniący się nauczycielami prawdy /Tamże, s. 698/. Sprowadzając filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati poddał ją alegoryzacji. Podobnie swego czasu postąpił Awerroes w traktacie O harmonii religii i filozofii, z tym jednak, że ten alegoryzacji poddał teologię. Gdy mówił o jednej prawdzie, która w różnym jednak stopniu może być w różnych działaniach intelektualnych pojęta, wyraził pogląd, że w sposób bardziej klarowny uchwytują ją filozofowie – ponieważ czynią to z większą czystością pojęciową – niż teologowie, którzy to samo pojmować muszą przy pomocy dodatkowej symboliki /Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, tłum. G. F. Hourani, London: Luzac 1961/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 172-173.
+ Sprowadzenie filozofii do retoryki w czasach późnego pogańskiego antyku, na równi z poezją. Termin filozofia stosowany do niemal każdej dziedziny nauki, tak było aż do późnego pogańskiego antyku. I tak na przykład, za rządów Dioklecjana ludzie nazywali inżynierów kopalnianych philosophi, a Martianus Capella w swojej encyklopedii identyfikuje częściowo gramatykę z „krytycyzmem”, a termin „filozof używany jest w odniesieniu do geometrów i poetów. W tamtym czasie Jakakolwiek usystematyzowana gałąź wiedzy zgłaszała pretensje do tego tytułu. Lecz ideałem kulturowym późnego antyku stała się retoryka, której dział stanowiła poezja” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. Tak oto, według Curtiusa, filozofia w czasach późnego pogańskiego antyku, na równi z poezją, zostały sprowadzone do retoryki. W rezultacie tego pojęcie filozofii rozszerzone zostało do takich granic, że termin ten w dużej mierze odarty został z tych charakterystycznych i wyróżniających go cech, jakie zawierał w czasach wcześniejszych: Sprowadzenie filozofii do retoryki stanowi produkt neosofizmu. Mówca, filozof, sofista – słowa te oznaczają teraz jedno i to samo także na łacińskim Zachodzie. W ten oto sposób, zanim pogański antyk osiągnął swój kres, istniało sześć różnych pojęć filozofii, jakie przechował Kasjodor (VI wiek) i które następnie przeszły do chrześcijaństwa wieków średnich: 1. Wiedza o tym, co i jak istnieje; 2. Wiedza o rzeczach boskich i ludzkich; 3. Przygotowanie do śmierci; 4. Złączenie człowieka z Bogiem; 5. Sztuka sztuk i nauka nauk; 6. Umiłowanie mądrości /Tamże, s. 211/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ sprowadzenie filozofii do roli zupełnie drugoplanowej. „we współczesnej kulturze zmieniła się rola samej filozofii. Straciła ona status uniwersalnej mądrości i wiedzy, aby stać się stopniowo tylko jedną z wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi względami została wręcz sprowadzona do roli zupełnie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywały w tym samym czasie coraz większe znaczenie, podkreślając jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej. Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu życia, te formy racjonalności służą — a w każdym razie mogą być wykorzystywane — jako „rozum instrumentalny”, który pozwala osiągać doraźne cele, czerpać korzyści i sprawować władzę.” FR 47
+ Sprowadzenie filozofii z nieba na ziemię przez Sokratesa, pogląd Cycerona. „Filozofia moralna w średniowiecznym trivium nie znalazła dla siebie osobnego miejsca. Nietrudno zrozumieć, dlaczego stała się ona częścią wydzieloną w nowym podziale humanistyki. Humaniści – pod przemożnym wpływem Cycerona – filozofię mieli za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich. Byli oni wszakże nie tylko uczniami Cycerona, ale także spadkobiercami starożytnych sofistów. Dobrze wiedzieli o tym, że sofiści odrzucili metodologię starożytnych fizyków, jak też i o tym, że Sokrates, idąc po części ich śladem, także odwrócił się od badań tego rodzaju zwracając swoje zainteresowanie ku naturze ludzkiej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162. “Jak zauważa Kristeller, „w dążeniach Petrarki, aby naukę moralną przeciwstawiać przyrodoznawstwu, pobrzmiewają echa Seneki i św. Augustyna, ale także i stwierdzenie Cycerona, jakoby Sokrates sprowadził filozofię z nieba na ziemię” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 16/. Lepiej chyba byłoby powiedzieć, że Sokrates uwagę filozofii, która zawsze trzymała się ziemi, przeniósł jedynie z jednego przedmiotu na inny, a nie że porzucił on Anaksagorasowy Nous na rzecz spraw ziemskich. Tak czy owak, starożytni sofiści – co najdobitniej ukazuje Platoński Gorgiasz – częstokroć zajmowali się kwestiami zarówno etycznymi, jak i politycznymi. Twierdzili oni o sobie, że w tych sprawach są mistrzami. W najlepszym okresie filozofii greckiej, a także i później, etykę zgodnie uważano za dyscyplinę polityczną /J. Owens, The Ground of Ethical Universality in Aristotle, w: Aristotle: The Collected Papers of Joseph Owens. wyd. J. R. Catan, Albany, N. Y.: SUNY Press 1981, s. 148-164. Zob. także, P. A. Redpath, Ethics – The Science of Politscal Leadership, w. Contemporary Philosophy, 12:5, Winter 1988, s. 5-6/. Jeżeli tylko weźmiemy to wszystko pod uwagę, wyraźnie dostrzeżemy precedens historyczny, do którego mogli się później odwoływać humaniści, którzy twierdzili o sobie, że są nauczycielami etyki. Jeżeli spojrzymy na historyczny rodowód tego przedmiotu, jakim jest etyka, oraz zważymy dodatkowo na fakt, że humaniści sposób rozumienia filozofii jako takiej przejęli od Cycerona (a było to rozumienie cokolwiek rozmyte i mgliste), wtedy zobaczymy, skąd humaniści wzięli to mocne przekonanie na swój własny temat, że są nauczycielami etyki” Tamże, s. 163.
+ Sprowadzenie gniewu Bożego na dzieci Salomona przez jego wyuzdanie na starość. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Sprowadzenie hańby na sprawiedliwego przez chytrość człowieka niegodziwego. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).
+ Sprowadzenie historii do sfery rozumu Kant zamierzał ostatecznie wykazać, że historia świadczy o istnieniu Opatrzności. Plan Boży wpisany jest w przyrodę a nade wszystko w naturę ludzką. Jeśli Bóg jest w kosmosie, to tym bardziej w ludzkiej historii. Okazuje się, że Vico pół wieku wcześniej opracował tę myśl i z większym rygorem naukowym niż Kant połączył historię z rozumem. To, co Kant ujął w niewielkich traktatach dotyczących filozofii historii (w latach 1784-1793), w naturalistycznym stylu swej epoki, Vico natomiast w połowie XVIII wieku dokonał monumentalnego dzieła tworząc całościową filozofię historii – chrześcijańską /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 81/. Przedmiot badań według Vico jest dostępny naszej świadomości w miarę jak rozum ludzki jest kreatywnie w proces poznania zaangażowany. J. Sáiz Barbera uważa Jan Chrzciciela Vico za prekursora historycyzmu Dilthey’a. Człowiek poznaje nie tylko przedmiot badań, lecz również swoje działanie i produkt tego działania. W tym kontekście można porównywać historię filozofii Jana Chrzciciela Vico z konstruktywizmem Kanta, idealizmem Fichtego i Hegla oraz z historycyzmem Dilthey’a, a także z ich kontynuatorami. Wśród badaczy tego zagadnienia J. Sáiz Barbera wymienia takie nazwiska jak: Croce, Gentile, Donati, Michelet, Meinecke, Uscatescu /Tamże, s. 82/. Vico jawi się wśród porównywanych z nim filozofów historii jak oaza na bezmiernej pustyni. Różnica wynika z innego punktu wyjścia, z innego podłoża filozoficznego. Vico odciął się bowiem od linii Kartezjusza i od jego kryterium przemiany verum w factum (verum ipsum factum convertuntur). Kartezjusz rozdzielił rzeczywistość od sfery rozumu. Kant zrezygnował z rzeczywistości, zjednoczył jakby na nowo historię (filologię) z filozofią, ale nie w ten sposób, że zachował autonomię historii, lecz odwrotnie – likwidując ją kompletnie, sprowadzając ją całkowicie do sfery czystego rozumu. Historia rozgrywa się tylko w subiektywnym wnętrzu człowieka. Vico dokonał połączenia z jednoczesnym zachowaniem doskonałej autonomii /Tamże, s. 83.
+ Sprowadzenie idei do jednego poziomu rzeczywistości, Kant. Matematyka cezurą świata „zmysłowej naoczności”. „Warunki brzegowe dla Platona były związane z pojawieniem się czasu, bytów matematycznych, świata zmysłowego. Kant niemal podjął ten pomysł, a zmiany, które wprowadził (gdyby rzeczywiście był to pomysł zaczerpnięty od Platona), polegają niemal wyłącznie na korekcie zgodnej ze stanem nauki w jego czasach, usunięciu mitu i zastosowaniu bardziej współczesnego języka. Świat idei, liczb idealnych, bytów matematycznych itp., sprowadzony zostaje przez Kanta do jednego poziomu rzeczywistości, którą rozumieć możemy jako ontyczność-podmiotowość, której właściwa jest logika transcendentalna (także matematyczna), decydująca o „zjawiskowej” (fizykalnej, czasowej) naturze rzeczy. Ontyczność-podmiotowość to także „rzecz sama w sobie”, która choć ma jakąś swoją „formę”, to wyłącznie jako eidos, i dopiero ujęta w formę kategorii ontologicznych lub przez formalizm matematyczny staje się „przedmiotem” (przedmiotem nauki, zjawiskiem przez naukę badanym i tylko jako takie nauce dostępnym)” R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 58.
+ Sprowadzenie istoty czasu do wymiaru liczby „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.
+ Sprowadzenie Izraelitów z ziemi egipskiej i z krainy Aszszur „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).
+ Sprowadzenie Jakuba do Egiptu przez Józefa Egipskiego. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).
+ Sprowadzenie Jezusa do awatara w buddyzmie. Sobór Watykański II zwrócił uwagę na to, że Kościół katolicki jest uniwersalnym instrumentem zbawienia (UR n. 3). Już w roku 1902 pojawiła się kwestia absolutności zbawienia w chrześcijaństwie w kontekście cząstkowości zbawienia w innych religiach (Ernest Troeltsch, Die Absolutiheit des Christenstums und die Religionsgeschichte). W kontekście filozofii Hegla uważał on chrześcijaństwo jako szczyt ewolucji ducha absolutnego (droga historyczno-ewolucyjna idealizmu heglowskiego). Teza Hegla została zmodyfikowana, zakorzeniona w konkretach historycznych. Historia weryfikuje prawdziwość religii. Istotną cechą odróżniającą zdecydowanie chrześcijaństwo od innych religii jest jego personalizm /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 146-183, s. 287/. Teza jedyności chrześcijaństwa istotnie różni się od tezy jednakowej wartości wszystkich religii, które kiedyś zespolą się w jedną wielką religię ogólnoświatową. Ta druga opcja była znana już w IV wieku. Głosił ją poganin Symmachus, gdy mówił o korzyściach płynących z istnienia w Cesarstwie Rzymskim obok siebie religii nowej i starej. Dziś jest podobnie. Buddyzm uważa się za religię najbardziej uniwersalną, najbardziej podstawową. Jest w tym jakaś prawda, ale tylko częściowa. Przede wszystkim buddyzm jest całkowicie apersonalny. Znika w nim też sens Jezusa historycznego /Ibidem, s. 288/. Rajmund Pannikar uważa za konieczne odróżnić „Chrystusa uniwersalnego” od „Jezusa historycznego”. Jednakże i to ujęcie nie jest personalistyczne. Jezus jest tylko awatarem, jak wielu innych ludzi, i w końcu rozpłynie się w boskim uniwersum. Trwa ciągle wyraźna granica między chrześcijaństwem a innymi religiami (Rubikon teologiczny). Trzeba szukać mostów teologicznych, łączących wszystkie religie /Ibidem 289/. Pojawia się propozycja prawdy „relatywnej” /Ibidem, s. 290.
+ Sprowadzenie kapłanów Kościoła do chorego, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).
+ Sprowadzenie karmelitów bosych do Polski przez prymasa Bernarda Maciejowskiego oraz kanclerza koronnego Macieja Pstrokońskiego, biskupa przemyskiego. „Równie szybko przybyło na polskie ziemie dzieło Jana od Krzyża, a to za sprawą karmelity bosego Andrzeja Brzechwy /Andrzej Brzechwa, czyli pierwszy polski karmelita bosy (o. Andrzej od Jezusa OCD), urodził się w 1584 roku w Brzesku. Pochodził ze szlacheckiego rodu Brzechwów. W 1599, jako piętnastoletni chłopiec, udał się z biskupem krakowskim, kardynałem Jerzym Radziwiłłem, do Rzymu, gdzie w Kolegium Rzymskim studiował filozofię. Jednak już w 1602 roku, pomimo sprzeciwów rodziny, postanowił wstąpić do karmelitańskiego nowicjatu w Rzymie. Dwa lata po profesji, którą złożył w roku 1603, został wysłany na studia teologiczno-filozoficzne do Genui. W 1609 roku otrzymał święcenia kapłańskie i powrócił do Polski, gdzie założył karmelitańskie klasztory w Lublinie i Lwowie oraz zdobył sławę znakomitego kaznodziei. W 1614 na skutek konfliktów wewnątrz wspólnoty wyjechał do Niemiec. Spędził jakiś czas w klasztorze Karmelitów Bosych w Kolonii, potem w Nancy, a w 1617 roku na polecenie przełożonych udał się do Brukseli, gdzie wygłaszał kazania po włosku, hiszpańsku i po łacinie. Do Polski powrócił w roku 1618 i wówczas stan jego zdrowia znacznie się pogorszył. Przez jakiś czas pracował w Krakowie, potem w Lublinie, Przemyślu i Poznaniu. Z biegiem lat postępująca choroba całkowicie uniemożliwiła mu wygłaszanie kazań, co sprawiło, że poświęcił się pisarstwu i pracy translatorskiej. Owoce swych wysiłków translatorskich opublikował w 1639 roku w Kolonii pod tytułem Opera mystica św. Jana od Krzyża. Zmarł rok później (w 1640 roku) w Przemyślu. Dane te prezentujemy dzięki życzliwości o. Ottona Filka OCD, który udostępnił nam jeden z numerów wewnętrznego pisma karmelitów bosych „Karmel”. Możemy w nim przeczytać następujący artykuł: Honorat od św. N.M. Teresy OCD, O. Andrzej od Jezusa (1584-1640), „Karmel” nr 1 (1980), s. 109-113. Dane na temat Andrzeja Brzechwy podaje również F. Śmieja w cytowanym już przez nas artykule Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego/, który dokonał jego przekładu na łacinę. W ten sposób udostępnił on Opera mystica św. Jana od Krzyża szerokiemu gronu odbiorców nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie. Musimy jednak zaznaczyć, że przekład ten ukazał się w 1639 roku nie w Krakowie – mieście, które po osiedleniu się w nim karmelitów bosych w 1605 roku stało się ośrodkiem napływu mistyki hiszpańskiej do Polski /Karmelici bosi przybyli na nasze ziemie za czasów Zygmunta III, w 1605 roku. Sprowadził ich prymas Bernard Maciejowski oraz kanclerz koronny Maciej Pstrokoński, biskup przemyski. Osiedlili się na krakowskim przedmieściu zwanym Wesoła, gdzie rok później zbudowano kościół i klasztor Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Panny Marii. W ten sposób Kraków stał się ośrodkiem infiltracji mistyki hiszpańskiej do Polski i to właśnie w Krakowie najczęściej dokonywano przekładów hiszpańskich tekstów mistycznych. Karmelitanki bose przybyły do Polski w 1612 roku z Belgii dzięki staraniom Beaty Konstancji z Myszkowskich Bużeńskiej i za zgodą matki Anny od Jezusa – towarzyszki św. Teresy. Osiadły również w Krakowie, przy kościele św. Marcina. Zob. Cztery wieki karmelitów bosych w Polsce 1605-2005, red. A. Ruszała, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2005/ – lecz w Kolonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 15.
+ Sprowadzenie koni królowi Salomonowi z Musri i z Kue. „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).
+ Sprowadzenie królestwa mesjańskiego na ziemię przez modlitwę chasydów. Tęsknota mesjańska za królestwem Bożym na ziemi odżyła u żydów po wygnaniu ich z Hiszpanii w r. 1492. „Ten ożywiony ponownie wymiar żydowskiej duchowości wywarł wpływ na odnowienie dotychczasowej kabały, przede wszystkim za pośrednictwem działającego w Galilei Icchaka Lurii (1534-72). Przekształcił on kabalistyczna naukę o Bogu i stworzeniu świata odwołując się do fundamentalnej kategorii wygnania (galut). W jego ujęciu emanacja Boskich sfer prowadząca do stworzenia świata została poprzedzona aktem „samoograniczenia” się Boga. Wychodząc od pytania, jak może istnieć świat, skoro Bóg jest wszędzie, Luria doszedł do przekonania, że aby stworzyć świat, Bóg musiał najpierw stworzyć dlań miejsce, „ustępując” je właśnie przez samoograniczające „wycofanie” się-siebie, jakby pierwowzór wygnania. […] W nauce Lurii i jego uczniów, która została przyjęta również przez chasydów, trzeba zauważyć istotny element mesjanizmu. Ostateczne nadejście królestwa Bożego uzależnił Luria od działalności ludzkiej Zbawienia świata, tj. „podniesienie” go ku Bogu zależy od rozmaitych aktów duchowych człowieka, z których najważniejszym jest modlitwa; przez kanawę, czyli intencję skupienia wszystkich ludzkich sił w jedno, może być przezwyciężone rozproszenie spowodowane wygnaniem i przywrócona pierwotna harmonia, wówczas objawi się Mesjasz. Jego pojawienie się będzie więc znakiem, że świat osiągnął wreszcie stan pozwalający powrócić do źródła. To powszechne zbawienie zależy od postawy przynajmniej niektórych wybranych; ich czuwanie, modlitwy i miłość ku wszelkiemu stworzeniu mogłyby oczyścić wszystkie dusze jak burza i sprowadzić na ziemię królestwo mesjańskie” B2 126.
+ Sprowadzenie literatów polskich do USA pomysłem Iwaszkiewicza „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.
+ Sprowadzenie ludu Bożego z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca do Jerozolimy „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).
+ Sprowadzenie ludzi do twarzy (masek) zewnętrznych. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.
+ Sprowadzenie ludzi do twarzy (masek) zewnętrznych. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.
+ Sprowadzenie matematyki klasycznej do arytmetyki doprowadziło do pojawienia się logicyzmu. „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R. Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej elementarnej teorii, arytmetyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formalizmowi, traktującemu je jako reguły operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twierdzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić. Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów (nie mówił jednak o zbiorach, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody, lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.
+ Sprowadzenie matematyki uprawianej rzeczywiście do podstaw niezawodnych i solidnych, było celem nurtów redukcjonistycznych. „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność koncepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szczególności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywistości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jednostkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowadzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.
+ Sprowadzenie metafory do poziomu samych wypowiadanych słów w retoryce, poetyka wnika w ich głębię. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.
+ Sprowadzenie mężczyzny na drogę zła przez piękno kobiet. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).
+ Sprowadzenie misterium Boga do intelektu ludzkiego przez alumbrados. Los alumbrados byli znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.
+ Sprowadzenie na drogę Ewangelii; Schwenckfeld K. przez Lutra M. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.
+ Sprowadzenie na dwór Alfonsa X Kastylijskiego intelektualistów żydowskich, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.
+ Sprowadzenie na siebie zguby przez proroków fałszywych. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).
+ Sprowadzenie na ziemię zagłady życiodajnej zieloności (viriditas), przez grzech. „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.
+ Sprowadzenie narodu Izraelskiego z powrotem do ich ziemi „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).
+ Sprowadzenie niewolników afrykańskich do kolonii hiszpańskich. „Pojemność i elastyczność kultury Ameryki Łacińskiej została wystawiona na próbę przez pojawienie się nowego elementu. Pierwsi Murzyni przybyli na półkulę zachodnią jako służba towarzysząca swym hiszpańskim panom. Po długotrwałym pobycie w Hiszpanii byli zupełnie schrystianizowani i shispanizowani. Jednak na skutek wyniszczenia indiańskiej ludności na Karaibach przez przymusowa pracę i choroby, Murzyni ze służących docierających przez Hiszpanie zmienili się w niewolników przywożonych wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu i Angoli. Korona Hiszpańska czerpała korzyści z handlu niewolnikami. W roku 1518 Karol V wydał jednemu ze swych flamandzkich faworytów koncesję na sprowadzenie 4 000 afrykańskich niewolników do kolonii hiszpańskich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 183/. „W ciągu następnych trzech stuleci trasę przez Atlantyk pokona trzy i pół miliona afrykańskich niewolników. Portugalia sprowadzi do Brazylii kilka razy więcej Murzynów, niż pierwotnie żyło tam Indian” /Tamże, s. 184/. „Religijny synkretyzm był w protestanckich posiadłościach regionu karaibskiego zakazany, lecz bez wątpienia tolerowano go na terenach katolickich. […] Na Kubie religia synkretyczna otrzymała swoją własną nazwę, la Santeria, a w chwili wybuchu rewolucji kubańskiej praktykowało ją trzy czwarte ludności” /Tamże, s. 186/. „Murzyńska kultura Nowego Świata, podobnie jak kultura indiańska, odnalazła swój język w baroku. I jak ze spotkania kultur indiańskiej i europejskiej, od Tonantzintla w Meksyku aż do Patosí w Górnym Peru, wyłonił się hispanoamerykański barok, tak połączenie cywilizacji portugalskiej i murzyńskiej stworzyło inny z wielkich stylów Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku /Tamże, s. 188.
+ Sprowadzenie obyczajów obcych do przeciwieństwa swoich własnych łatwiejsze niż wnikanie w ich strukturę. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.
+ Sprowadzenie odkryć Galileusza do symulacji hipotetycznej i modelu dla obrony tego, co nam się jawi. „Dla Galileusza punkt wyjścia obiektywnego naukowego poznania leży w pojęciu przedmiotu poznawanego rzekomo „bez obstawy” zmysłów. Kiedy już to osiągnie, może on przystąpić do pomiarów zmian jakościowych oraz rozwinąć naukę realną, która regulowana jest przez prawdziwe naukowe prawa; dopóki jednak nie oczyści się przedmiotu zmysłowego przez dokonanie aktu matematycznej egzegezy, dopóty niemożliwa jest żadna prawdziwa filozofia /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 109-110/. W rezultacie, rękami Galileusza cała filozofia zabrana została spod kontroli humanistów od trivium – i oddana w ręce humanistów od quadrivium. Nominalistyczni humaniści od trivium naturę, obiektywność oraz jedność wszelkiego poznania, w tym wszystkich sztuk, filozofii i nauki, uczynili totalnie zależnymi od praktycznego aktu poetyckiej egzegezy. Galileusz z kolei wyniósł przedmiot ludzkiego pojmowania oraz pojmowanie człowieka poznającego na inny immaterialny poziom. Nowa wiedza, sztuka, filozofia i nauka ery nowożytnej, którą formalnie stworzyć miał Kartezjusz, nie miały być poetyckim humanizmem trivium, ale pewną sofistyczną, matematyczną „myślimetrią”. W jej ramach natura, obiektywność i jedność wszelkiej wiedzy wymagać będą, aby przedmiot zmysłowy – zanim będzie można analogicznie na taki sposób pojmowania rozciągnąć terminy „prawdziwa wiedza”, „prawdziwa nauka”, „prawdziwa sztuka” czy „prawdziwa filozofia” – został wprzódy uwarunkowany matematycznie. W przeciwnym razie będzie można mówić w najlepszym razie o „opinii” lub „guście”. Niefortunnie dla potomności Galileusz nie zrozumiał na czas w pełni natury swych odkryć. Nie zdał sobie sprawy, jak ścisły związek zachodzi pomiędzy zasadami metafizycznymi a zasadami wszelkiej ludzkiej wiedzy, artystycznej, politycznej, ekonomicznej, moralnej i tak dalej. On naprawdę sądził, że pojął prawdę. Wobec tego niechętny był przyjąć taki opis jego odkryć, który w pewien sposób sprowadzałby je jedynie do pewnej symulacji hipotetycznej i modelu dla obrony tego, co nam się jawi, tak jak to wcześniej często czyniono z teoriami astronomicznymi” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 322/.
+ Sprowadzenie odpustu jako aktu ofiary i wyrzeczenia do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszechny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.
+ Sprowadzenie opisów czasu i przestrzeni różnych przywołanych w utworze Po gzymsach do refleksji na temat osobowości bohatera „Ważną cechą emigracyjnego czasu i przestrzeni jest fragmentaryczność. Opowieści bohatera dotyczące faktycznych wydarzeń związanych z kolejnymi wygnańczymi perypetiami pojawiają się bez wprowadzenia, aby zaraz ustąpić miejsca innym rozmyślaniom. Zmiany spowodowane przemieszczeniem w przestrzeni są dla bohatera jakimiś odrębnymi erami. Według jego odczucia, w każdym z miejsc czas płynnie inaczej. Natomiast charakter całościowy i ciągły ma jedynie fantasmagoryczna warstwa rzeczywistości, która objawia się w najrozmaitszych miejscach. Trudno określić chronologię przedstawianych wydarzeń, bo świat, którego kronikarzem jest bohater, ciągle się zmienia, a tok narracji plącze się w natłoku przedstawianych faktów realnych i fantastycznych. Wszelkie opisy dotyczące czasu i różnych przestrzeni przywołanych w utworze Po gzymsach nieuchronnie sprowadzają się do refleksji na temat osobowości bohatera. Dwoistość świata przedstawionego w utworze jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera – pisarza rosyjskiego Riemizowa – i stanowi element jego charakterystyki jako postaci. Umiejętność wyrazistego oglądu jest oczywiście przywilejem jednostki twórczej i wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie. Według pisarza jednostkę usiłującą zrozumieć swój własny los, opanować czas i przestrzeń czeka klęska” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 217/. „Uznanie dualizmu świata jest jednocześnie akceptacją tego, że ludzka dola jest sprzężona z niedostrzegalnymi siłami, które mają ogromny udział w kształtowaniu dziejów całych narodów” /Tamże, s. 218/.
+ Sprowadzenie pasterza krajowi niewiernemu, który nie będzie się troszczył o to, co ginie. „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).
+ Sprowadzenie podmiotu do maski niedopuszczalne. Sobór Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół, który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności, jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu. Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran, „alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego. Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana. Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo) W73 30.
+ Sprowadzenie pojęcia analogii do „tożsamości stosunków ilościowych”, a z drugiej do „tożsamości stosunków jakościowych”. „Zdaniem Bornsteina, topologika dawała możliwość wykrycia cech wspólnych dla wszystkich części (dziedzin) rzeczywistości. Co więcej, uzasadniał, że konstrukcja poszczególnych części składowych rzeczywistości odzwierciedlała adekwatnie konstrukcję zdań lub pojęć logicznych. Znajdowało to wyraz w apriorycznych zasadach: analogii i dualności, zakotwiczonych w rzeczywistości, których istnienie warunkował umysł, a konkretnie – intuicja intelektualna. Zasada dualności (dwoistości) miała polegać na tym, że twierdzenie logiczne zachowywało swoją prawdziwość przy zamianie w nim działania, dodawania na mnożenie i odwrotnie, dalej przy zmianie 0 na l i odwrotnie, przy zmianie członów stosunku < (zawierania się), i o ile on zachodzi w tym twierdzeniu. Dla przykładu, z prawdziwego twierdzenia „a + 0 = a”, otrzymujemy – poprzez dualność – również prawdziwe twierdzenie „a x l = a”, gdzie elementem wspólnym składników twierdzeń jest element a. Rzecz tak samo ma się, kiedy z twierdzenia „0<a” otrzymujemy przez dualność „a<l” itd. Zasada analogii, znajdująca się u podstaw filozofii jako nauki uniwersalnej, była „zasadą zachowania się stosunków”, będącą najprostszą formą zasady zachowania struktury. Zasada ta głosiła, że u podłoża funkcjonowania rzeczywistości zjawiskowej, różnych jej części składowych (poszczególnych aspektów, struktur itd.) tkwił stosunek (relacja, odniesienie). Potwierdzała ona, że pojęcie analogii miało znaczenie „egzystencjalne”, znajdowało swe potwierdzenie w rzeczywistości empirycznej. Człowiek, poszukując jedności w tym różnorodnym świecie zjawiskowym, odwoływał się – mniej czy bardziej świadomie – do pojęcia analogii („tożsamości stosunków”), pojęcia sprowadzającego się z jednej strony do „tożsamości stosunków ilościowych”, a z drugiej do „tożsamości stosunków jakościowych”. Tym samym jego uniwersalność i ogólność zamykała się w cechach (własnościach) jakościowych i ilościowych rzeczywistości. Pojęcie analogii było zawarte zarówno w świecie jakości, jak i w sferze ilości (mogłoby się wydawać, że w przeciwstawnych dziedzinach – sferach). Dlatego, zdaniem Bornsteina, było uzasadnionym mówić o dwóch rodzajach pojęć analogicznych: analogii jakościowej i analogii ilościowej (proporcji). Filozofa interesował szczególnie pierwszy typ analogii” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 91.
+ Sprowadzenie pojęć i twierdzeń o interakcjach społecznych do wypowiedzi o jednostkach, które są właściwym podmiotem zachowań Indywidualizm. „Indywidualizm (łac. individuum coś niepodzielnego, jednostka), kategoria występująca w nauce, metanauce i filozofii lub postawa życiowa podkreślająca rolę jednostki w strukturze bytu, przyrodzie lub życiu społecznym, politycznym i gospodarczym, rozumiana często w kategoriach autonomii lub nawet opozycji wobec złożonych struktur, sprowadzanych (rozkładanych) do prostych elementów pierwotnych (atomizm), które stanowią podstawę wyjaśniania natury lub funkcji całości. Zaprzeczając istnieniu desygnatów pojęć ogólnych może wiązać się z nominalizmem. W metodologii nauk pogląd charakterystyczny zwłaszcza dla W. Windelbanda i H. Rickerta określających odrębność nauk humanistycznych, które zmierzają do ustalenia indywidualnych faktów jednorazowych (w odróżnieniu od przyrodoznawstwa, ustalającego ogólne prawa dla powtarzających się zjawisk; nauka), lub współcześnie – opozycyjny do holizmu paradygmat nauk społecznych redukcjonistycznie sprowadzający pojęcia i twierdzenia o interakcjach społecznych do wypowiedzi o jednostkach (np. psychologizm), które są właściwym podmiotem zachowań. Termin indywidualizm wywodzi się z oświeceniowego pojęcia indywiduum, przeniesionego z analizy przyrodniczej i logicznej na społeczną i polityczną. Prawdopodobnie pojęciem indywidualizm określano od roku 1750 kierunek społeczno-polityczny reprezentowany m.in. przez J. J. Rousseau, D. Diderota, A. N. Concordeta, P. H. Th. D’Holbacha. W roku 1825 użył go J. P. Rouen na określenie poglądu przeciwstawnego do koncepcji głoszonej przez C. H. Saint-Simona (association), który indywidualizm nazwał egoizmem. Od J. Benthama i J. S. Milla indywidualizm stał się kluczowym terminem dla społecznego i ekonomicznego liberalizmu” /S. Janeczek, Indywidualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 176-177.
+ Sprowadzenie pojęć ludzkich wszystkich do pojęć pierwotnych, «alfabet myśli ludzkich», Leibniz kontynuował linię, którą rozpoczął Rajmund Lullus. „Leibniz był również twórcą postulatu traktowania logiki w sposób matematyczny. Wiąże się to z jego drugą zasługą na polu filozofii matematyki, a mianowicie z ideą stworzenia uniwersalnego rachunku logicznego (zwróćmy uwagę na związek tego pomysłu z Kartezjusza ideą zbudowania uniwersalnej nauki analitycznej i matematycznej – por. rozdział 7). Rozległe zainteresowania naukowe Leibniza łączyły się u niego z wyraźnym racjonalizmem i troską o ścisłość i pewność wiedzy. To doprowadziło go w końcu do ogólnej teorii języka logicznego. Otóż „już od dzieciństwa obeznany z logiką, oczarowany był ideą (pochodzącą od Rajmunda Lullusa) metody, która by sprowadzała wszystkie pojęcia ludzkie do pojęć pierwotnych, stanowiąc pewien «alfabet myśli ludzkich», i tworzyła znów ich kombinacje sposobem niejako mechanicznym, w celu otrzymania wszystkich zdań prawdziwych” (N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, ss. 13-14; por. G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, t. 7, s. 185). Marzenia te wykrystalizowały się ostatecznie w projekcie uniwersalnego i ścisłego języka graficznego, nazywanego przezeń characteristica universalis” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 48/. Uniwersalność tego języka miała być dwojaka: miał służyć do wyrażania wszystkich pojęć nauki, a jednocześnie do porozumiewania się ludzi różnych narodowości. Projektowany system znaków miał spełniać następujące warunki: 1. Musi istnieć wzajemnie jednoznaczne przyporządkowanie pomiędzy znakami systemu (jeżeli nie są one znakami miejsc pustych) a myślą (w szerokim tego słowa znaczeniu). 2. Znaki muszą być tak dobrane, by w przypadku, gdy jakaś myśl może zostać rozłożona na części składowe, „obrazy” tych części składowych same były z kolei częściami składowymi odwzorowania danej myśli przez odpowiednie znaki. 3. Należy obmyślić taki system operowania znakami, aby w przypadku, gdy jakaś myśl M, znajduje się w stosunku racja-następstwo do myśli M2, również „obraz” M2 mógł być interpretowany jako następstwo „obrazu” M1” /Tamże, s. 49.
+ Sprowadzenie pojęć matematycznych wszystkich do pojęcia zbioru. „Spór o powszechniki żywy był zwłaszcza w średniowieczu w szczególności w związku z różnymi kwestiami teologicznymi, ale aktualny jest i dziś, choć w nieco zmienionej postaci. Kazimierz Ajdukiewicz pisze: „Współczesna postać tego zagadnienia wyraża się mianowicie w pytaniu, czy nauki aprioryczne, a więc takie nauki jak na przykład matematyka, badają jakiś w pełni rzeczywisty, choć zupełnie od świata danego nam w doświadczeniu zmysłowym odrębny świat tzw. tworów idealnych, jak na przykład liczby, funkcje matematyczne itp., który istnieje w sposób zupełnie od naszego umysłu niezależny, czy też świat taki w ogóle nie istnieje” (Zagadnienia i kierunki filozofii, s. 124). Biorąc pod uwagę fakt, że wszystkie (występujące w chwili obecnej) pojęcia matematyczne dadzą się zdefiniować w terminach teorii mnogości, a zatem dadzą się w końcu sprowadzić do pojęcia zbioru, rozważane pytanie redukuje się do pytania o istnienie i o sposób istnienia zbiorów. Trzy z wymienionych wyżej zasadniczych stanowisk w sporze o uniwersalia mają swe odpowiedniki wśród stanowisk w kwestii istnienia zbiorów. Określa się je jako platonizm, (neo)konceptualizm i (neo)nominalizm” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 167.
+ Sprowadzenie powinności do samej presji środków zewnętrznych jest nieludzkie. Prawda osoby ludzkiej zapisana jest w ludzkim sumieniu. „Powinność, czyli moc normatywna prawdy w osobie, związana najściślej z sumieniem, świadczy o tym, że osoba w działaniu jest wolna. Prawda bowiem nie niweczy wolności, ale ja wyzwala. Napięcie, jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem norm a wewnętrzną wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje się przez prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra. Nie rozładowuje się ono tylko przez sam tylko nacisk, przez siłę nakazu czy przymusu. Św. Paweł najsłuszniej postuluje rationabile obsequium – jest to personalistyczny synonim powinności (por. Rz 12, 1). Środki przymusu przesłaniają właściwą osobie transcendencję albo też świadczą o jej niedojrzałości. Trudno zaprzeczyć, że niedojrzałość taka nieraz zachodzi, ale nieludzkie byłoby sprowadzenie powinności do samej presji środków zewnętrznych” F6 208.209.
+ Sprowadzenie praw nauki do praw strukturalnych (koegzystencjalnych), a zwłaszcza probabilistycznych. Indeterminizm przyrodniczy wpływa na filozofię i nauki społeczne. „Upowszechnienie indeterminizmu przyrodniczego wzmocniło pozycję rzeczników indeterminizmu w filozofii nauki. Głosząc upadek determinizmu przyczynowego, opowiadają się oni za sprowadzeniem praw nauki do praw strukturalnych (koegzystencjalnych), a zwłaszcza probabilistycznych, rozwijanych zwłaszcza przez instrumentalizm, konwencjonalizm czy pragmatyzm. Programowo opozycyjne wobec realizmu i determinizmu przyrodniczego przyczynowego, utrzymują one, że przyroda nie jest deterministyczna ani indeterministyczna. Determinizm lub indeterminizm są jedynie predykatami (sposób orzekania) występującymi w zdaniach formułowanych w trakcie badania naukowego (M. Munitz). Poznanie świata może być deterministyczne albo indeterministyczne, bądź dla pewnych dziedzin deterministyczne, a dla innych indeterministyczne. Indeterministycznie traktowane są również dzieje w niemarksistowskich teoriach historii” /Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109/. „Indeterminizm przyrodniczy jest podstawą formułowania szeregu hipotez (E. Cassirer, A. S. Eddigton, N. Bohr) reinterpretujących takie tradycyjne zagadnienia filozoficzne, jak teoriopoznawczy stosunek podmiotu do przedmiotu poznania, związek świata anorganicznego ze światem organicznym, problem psychofizjologii oraz doktryna o wolności woli. Według indeterminizmu psychologicznego podejmowane decyzje są niezależne od antecedentnych warunków psycho-neurofizjologicznych oraz od praw (bio)-chemii. Współczesne kontrowersje wokół indeterminizmu przyrodniczego nie dotyczą więc tomistycznej tezy o wolności woli, uzależnionej od zdolności podejmowania świadomego wyboru, właściwej jedynie człowiekowi wyposażonemu w rozum. Indeterminizm przyrodniczy stwarza według K. R. Poppera możliwość zbudowania tzw. otwartego społeczeństwa i warunkuje wolność człowieka w twórczości naukowej i artystycznej. Zespolenie tez determinizmu metafizycznego z indeterminizmem naukowym ma też walor humanistyczny, gdyż orientuje badania na odkrywanie prawidłowości służących wyjaśnianiu zjawisk (M. Planc, E. Nagel)” /Tamże, s. 110.
+ Sprowadzenie prawd pochodnych do pierwotnych dwojakie: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne „Zasady logiczne. Wszyscy wielcy filozofowie XVII wieku zajmowali się zagadnieniami poznania, Leibniz zaś specjalnie logiką formalną. Był jednym z niewielu myślicieli, którzy w ciągu tysiącleci wprowadzili do niej prawdziwie nowe, przewrotowe pomysły; może pierwszym, w tej skali, od Arystotelesa. Powziął myśl matematycznego traktowania logiki, myśl, która oceniona została dopiero w XIX, a nawet w XX wieku. Historycznie zaś szczególnie ważna była jego klasyfikacja twierdzeń prawdziwych, która oddziałała od razu. 1. Za prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne, Leibniz uważał jedynie zdania wyraźnie identyczne, oparte na jednej tylko zasadzie tożsamości. Wszystkie inne prawdy są pochodne. Są one dwojakie ze względu na dwojaki sposób, w jaki dają się sprowadzić do pierwotnych: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne (verites necessaires et contingentes, verites de raison et de fait). Jedne z prawd odróżnionych w tym epokowym podziale, mianowicie rozumowe, mogą być sprowadzone do pierwotnych za pomocą samej tylko zasady sprzeczności. Leibniz wywodził je tedy z zasad tożsamości i sprzeczności, nie posługując się żadnymi przesłankami intuicyjnymi. Prawdy wywiedzione w ten sposób są konieczne, zaprzeczenie ich jest niemożliwe, bo sprzeczne; fakty nie mogą tych prawd uzasadnić ani obalić; umysł sam z siebie, a priori upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też i nie dotyczą faktów, lecz tylko możliwości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 80/.
+ Sprowadzenie prezbiterów Kościoła do chorego, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.
+ Sprowadzenie problemów teologicznych do poziomu teologicznego relatywizmu przez Barlaama „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Ćčçíü č ňđóäű ńâň. Ăđčăîđč˙ Ďŕëŕěű, ÂČÇŔÍŇČÍÎĐÎŃŃČĘŔ, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.
+ Sprowadzenie przestrzeni dziejów ludzkich do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii nie jest możliwe. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.
+ Sprowadzenie relacji społecznych do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.
+ Sprowadzenie religii prawdziwej do prawdziwej retoryki, a prawdziwej retoryki – do prawdziwej religii. „Kristeller mówi, że „intelektualny program” Petrarki podsumować by można w formule, jaką ten posłużył się w pracy na temat swojej własnej niewiedzy: „mądrość Platońska, dogmat chrześcijański, elokwencja Cycerona” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 17/. Wśród tych trzech rzeczy Petrarka w niedwuznaczny sposób wskazuje na tę, która jest nadrzędna. „Najwznioślejsza część mego serca jest z Chrystusem” /Tamże, s. 11/. Oto przypadek, kiedy dany przedmiot może być rozważany zarazem filozoficznie i religijnie. Petrarka stwierdza: „Gdy przychodzi do myślenia lub mówienia o religii – to jest o najwyższej prawdzie, o prawdziwej szczęśliwości i wiecznym zbawieniu – z całą pewnością nie jestem ani platonikiem, ani zwolennikiem Cycerona, ale chrześcijaninem” /Tamże, s. 11/. Gdzie indziej zaś mówi: „Poznać Boga, nie bogów – to jest prawdziwa i najwyższa filozofia” /Tamże, s. 17/. Dla Petrarki prawdziwa retoryka, religia i filozofia są ze sobą tożsame. Prawdziwą religię sprowadza on do prawdziwej retoryki, a prawdziwą retorykę – do prawdziwej religii. Rozumiejąc filozofię po Cycerońsku – jako zainteresowanie rzeczami ludzkimi i boskimi – Petrarka, jak i wielu humanistów którzy następują po nim, zajmuje się sobą w relacji do tego co boskie. Głównym instrumentem, którego używa, jest poezja na usługach teologii objawionej. W jego poglądzie nie istnieje żadna przeciwstawność pomiędzy poezją i teologią /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 689/. Zarówno świadectwa Pisma jak i Arystotelesa – który pierwszych poetów nazywał „teologami” – popierają twierdzenie, że teologia to po prostu poezja zajmująca się Bogiem Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.
+ Sprowadzenie religii z piętra do piwnicy to dzieło życia Freuda Zygmunta; z poziomu inspiracji i natchnienia do poziomu szaleństwa i choroby; Fiderkiewicz Andrzej. „Z pewnością wierzący w postęp i doskonalenie ludzkości psychologowie byli w błędzie. Jednakże dostarczona przez Freuda teoria była równie błędna i bez wątpienia znacznie bardziej destrukcyjna. Warto może przyjrzeć się korespondencji wiedeńskiego doktora, gdyż odsłania nam ona nie Freuda-Mesjasza psychoanalizy, lecz Freuda-człowieka (Cytaty z listów pochodzą z książki dra Setha Farbera Eternal Day. The Christian Alternative to Secularism and Modern Psychology, Regina Orthodox Press, Salisbury (USA) 1998). W swoim liście do Lou-Andreas Salome pisał: „W głębi mego serca zawsze żywiłem przekonanie, że moi drodzy współobywatele są, poza niewielkimi wyjątkami, nic niewarci". Takie przeświadczenie żywi wielu, a od czasu do czasu bywa ono udziałem każdego z nas, idźmy jednak dalej za myślą wiedeńskiego psychiatry. „Bezwartościowość ludzi zawsze robiła na mnie wielkie wrażenie (...) zaledwie kilku pacjentów wartych jest wysiłków, jakie im poświęcam". „Znalazłem bardzo niewiele dobrego w ludzkich istotach. W moim przekonaniu większość z nich to śmieci." W napisanym u schyłku życia liście do Ludwika Binswangera Freud, posługując się metaforą Domu, pisał: „Zawsze mieszkałem na parterze lub w suterenie budynku. Pan uważa, że wraz ze zmianą punktu obserwacji można zobaczyć również wyższe piętra i tych, którzy tam zamieszkują: Religię, Sztukę itd. (...) W tym względzie Pan jest konserwatystą, ja rewolucjonistą. Gdybym miał jeszcze jedno życie i mógł je poświęcić mojej pracy, zaprosiłbym również i tych Mieszkańców z góry do moich podziemi. Znalazłem nawet imię, które nadałbym Religii, gdyby zamieszkała u mnie, na dole: Neuroza Ludzkości"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 327/. „Znany przedstawiciel ruchu antypsychiatrycznego, prof. Thomas Szasz, tak komentuje ten list Freuda: „Przesłanie Freuda jest bardzo jasne. Dziełem jego życia było sprowadzenie religii «z piętra» do «piwnicy», tj. z poziomu inspiracji i natchnienia do poziomu szaleństwa i choroby. Gdyby miał więcej czasu, ten rewolucyjny naukowiec zdegradowałby również sztukę i inne wzniosłe osiągnięcia ludzkiego ducha"” /tamże, s. 328/.
+ Sprowadzenie rodziców swoich przez Dawida do króla moabskiego. „Dawid uciekł stamtąd i schronił się w jaskini Adullam. Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego ojca, udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami, dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego, aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).
+ Sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych „duch ludzki zostaje często opanowany przez jakąś bliżej nie określoną formę myślenia, wiodącą go do jeszcze większego zamknięcia się w sobie, w granicach własnej immanencji, bez żadnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, która nie stawiałaby pytania o sens istnienia, byłaby narażona na poważne niebezpieczeństwo, jakim jest sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zamiłowania do poszukiwania prawdy” (FR 81).
+ Sprowadzenie rozumu do serca przez Dostojewskiego Fiodora „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.
+ Sprowadzenie rozumu do wiary, i odwrotnie, nie jest możliwe. Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny, zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.
+ Sprowadzenie rzeczywistości całej do Fenomenu Chrystusa, „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Oznacza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierunkowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafory: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasięgiem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.
+ Sprowadzenie rzeczywistości całej do intelektu przez Schellinga i Hegla. Zniszczyli oni powiązanie intelektu ludzkiego z historią. Scholastycy powołują się chętnie na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści. Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/. Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte, zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficzno-historyczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu. Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający. Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu, hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet chrześcijan /Tamże, s. 89.
+ Sprowadzenie sądu do sądu wyższego w hierarchii, to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację; Dowód „Arystoteles „Arystoteles, Analogiczne stosunki [jak w teorii pojęć] panują w teorii sądów. Sądy również tworzą hierarchię, mianowicie hierarchię racji i następstw, przy czym sądy bardziej ogólne mogą stanowić rację dla mniej ogólnych, nigdy odwrotnie. Szczytem hierarchii sądów są sądy najogólniejsze. Dowód przeprowadza się przez umieszczenie sądu w tej hierarchii i sprowadzenie do sądu wyższego, to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację. Przy najwyższych sądach jest kres dowodzenia. Są one zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone, nie ma bowiem sądów nad nie ogólniejszych, które by mogły być dla nich racjami. Taką ogólną zasadą dowodzenia jest np. zasada sprzeczności, a ponadto jeszcze każda gałąź wiedzy ma właściwe sobie zasady. To było istotne: że ze stanowiska Arystotelesa wynikało, iż istnieją sądy ogólne nie mające i nie potrzebujące dowodu. Sąd był dla Arystotelesa zespołem pojęć; jednostką logiczną było dlań pojęcie. Sąd zawiera dwa pojęcia, jedno w podmiocie, drugie w orzeczeniu, i polega na tym, że je zestawia, stawia, mianowicie mniej ogólne podporządkowuje ogólniejszemu (technicznie mówiąc, dokonuje "subsumpcji" pojęć). Sąd "Sokrates jest człowiekiem" podporządkowuje pojęcie Sokratesa pojęciu człowieka, a sąd "człowiek jest śmiertelny" podporządkowuje pojęcie człowieka ogólniejszemu jeszcze pojęciu istoty śmiertelnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/. „Stosunek subsumpcji jest przechodni: jeśli śmiertelność cechuje człowieka, to cechuje Sokratesa, który jest człowiekiem. Na tym opiera się wnioskowanie, a także dowód, który nie jest niczym innym jak wnioskowaniem z prawdziwych sądów. Prostą jego formą – zwaną sylogizmem – jest wnioskowanie z dwu sądów mających jedno wspólne pojęcie. Teorię sylogizmu Arystoteles opracował w sposób bez mała wyczerpujący. Stanowiła istotną część jego wiekotrwałej logiki. Rozwinąwszy szeroko logikę Arystoteles potraktował ją jako oddzielną dyscyplinę. A jako taka znalazła się poza obrębem filozofii. Co więcej, pojął ją nie jako właściwą naukę, lecz jako przygotowanie i narzędzie nauk, czyli, jak się później zwykło mówić, dyscyplinę formalną. Nie była jednak niezależna od takiego czy innego rozwiązania ogólnych zagadnień filozoficznych; logika Arystotelesa była wyrazem jego filozoficznego stanowiska. Opierała się na przekonaniu, że byt jest jednostkowy, ale cechy ogólne stanowią jego istotę. Stąd pochodziło, że stosunkowi subsumpcji dawała przewagę nad innymi stosunkami logicznymi, a także, że za jednostkę logiczną przyjęła pojęcie, które ujmuje ogólne cechy rzeczy jednostkowych/.
+ Sprowadzenie sprawy zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. „Poza Kościołem nie ma zbawienia? / Doprawdy nie wiem, kogo to dzisiaj może jeszcze interesować. Daleko posunięty indywidualizm sprowadził sprawę zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. Populistyczny ekumenizm rozmył ostrość sformułowania. W ogóle nikłe jest dzisiaj zainteresowanie dogmatem, który traktuje się często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. Zmęczeni ludzie szukają rozwiązań gotowych, prostych i łatwych. Kompakt i instant – te dwa słowa charakteryzują współczesnego człowieka. Dogmat jednak prowokuje, by iść w głąb. Odważnych nie ma zbyt wielu. Dogmat „poza Kościołem nie ma zbawienia" pozostaje wysoce aktualny dla osób świadomych tego, co mówią, i w miarę dogłębnie rozumiejących pojęcie Kościoła oraz zbawienia. Pozostali wolnomyśliciele, czyli ci, którzy pozostają poza obrębem zrozumienia tych pojęć, najczęściej obrażają się i oburzają na ciasnotę kościelną. Równocześnie głośno się dziwią, że to przecież w końcu wszystko jedno, w co się wierzy, byle być dobrym człowiekiem. Zawężenie tych pojęć powoduje zamknięcie formuły, a pojmowanie jej w obiegowym znaczeniu sprawia wrażenie wykluczenia. Doktryna ujmująca Kościół jako jedyny środek zbawienia ma swój rodowód w Piśmie Świętym, które naucza o konieczności wiary i o zbawieniu wyłącznie za pośrednictwem Pana naszego Jezusa (Dz 4, 12). Tymczasem chrześcijanie nigdy nie twierdzili ani nie myśleli, że wierzyć i nie wierzyć to w zasadzie wszystko jedno, tylko trochę inaczej. Wierzyć – to zawsze znaczy widzieć, a nie wierzyć – to znaczy być ślepym. To dlatego Pan Jezus tak często przywracał wzrok niewidomym. Jednemu to nawet dwa razy, bo za pierwszym razem widział ludzi jak drzewa. Tak też rozumował nasz Gall Anonim, który niewiarę i późniejszą wiarę Mieszka I przyrównywał do uzdrowienia ze ślepoty. Kto nie wierzy, niech sobie poczyta” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 131/.
+ Sprowadzenie Szawła z Tarsu do Jerozolimy przez Barnabę, proponując mu współpracę w dziele misyjnym (Dz 11, 22-26). „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.
+ Sprowadzenie Turków z głębi Azji Mniejszej do Dzielnicy Istambułu Fanar „Kiedy odwiedzamy Bejrut w roku 2000, nie mamy już takich pytań widząc, jak grupa muzułmanów strzeże placu położonego tuż obok katedry maronitów. Ogromne plansze na ogrodzeniu informują, że powstanie tu strzelisty meczet. Odbudowywana po zniszczeniach ostatniej wojny katedra znajduje się w samym centrum Bejrutu. Większość ruin została już usunięta z centrum, które było terenem zaciętych walk; potęguje to tylko wrażenie pustki dokoła. Tym bardziej więc wydaje się niedorzeczne, że przyszły meczet ma powstać tuż obok głównego kościoła maronitów (Podobnie postępowali komuniści w ZSRS. Na przykład w latach 70-tych w Kijowie wzniesiono olbrzymi tytanowy monument (Mat' Rodina), który umiejscowiony został na wzgórzu obok klasztornego kompleksu Ławry Peczorskiej, a jego wysokość była wyższa od najwyższej z kopuł Ławry (przyp. red.)” /Mariusz Wodzicki, Obrazki z podróży [(1956) matematyk. Od 1988 roku profesor Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. W 1995 roku wykładał w College de France. Studiował arabski, egipski i wiedzę o cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Mieszka w Berkeley], „Fronda” 27/28(2002), 70-74, s. 71/. „Czy rzeczywiście niedorzeczne? Zanim spróbuję dać na to pytanie odpowiedź, przenieśmy się jeszcze do Istambułu. Wkrótce po zdobyciu miasta przez Turków w 1453 roku, patriarchat prawosławny Konstantynopola przeniesiony został z Kościoła Mądrości Bożej, zamienionego przez najeźdźców na meczet, do położonej z dala od centrum dzielnicy Fanar. Nową siedzibą patriarchy został skromny kościół św. Jerzego. Pełni tę funkcję do dziś. Do początku lat 20-tych niedawno zakończonego stulecia był Fanar tą dzielnicą stolicy nowo powstałego imperium osmańskiego, którą zamieszkiwali Grecy. Po wojnie grecko-tureckiej na początku lat 20-tych, zakończonej dla Greków katastrofą, ci ostatni opuścili Istambuł. Dzisiaj Fanar zamieszkały jest przez Turków sprowadzonych z głębi Azji Mniejszej. Nie wiem, czy przypisać to tylko przypadkowi, lecz spotykamy tam wyznawców islamu gorliwością przewyższających większość mieszkańców wielomilionowego Istambułu” /Tamże, s. 71/.
+ Sprowadzenie wartości do poziomu zwykłych wytworów uczucia Koncepcja filozoficzna zwana scjentyzmem „nie uznaje wartości innych form poznania niż formy właściwe dla nauk ścisłych, spychając do sfery wytworów wyobraźni zarówno poznanie religijne i teologiczne, jak i wiedzę z dziedziny etyki i estetyki. W przeszłości tę samą ideę głosił pozytywizm i neopozytywizm, według których twierdzenia o charakterze metafizycznym są pozbawione sensu. Krytyka epistemologiczna wykazała bezpodstawność tego poglądu, teraz jednak odrodził się on w nowej postaci scjentyzmu. Sprowadza on wartości do poziomu zwykłych wytworów uczucia i odsuwa na bok pojęcie bytu, pozostawiając miejsce tylko i wyłącznie dla tego, co należy do sfery faktów. W tym ujęciu nauka, korzystając z postępu techniki, przygotowuje się do zdominowania wszystkich aspektów ludzkiego życia. Niezaprzeczalne osiągnięcia nauki i współczesnej techniki przyczyniły się do rozpowszechnienia mentalności scjentystycznej. Jej oddziaływanie wydaje się niczym nieograniczone, gdy widzimy, jak przeniknęła ona do wielu różnych kultur, wywołując w nich radykalne przemiany” (FR 88).
+ sprowadzenie wiary do poziomu mitu lub przesądu pojawia się wtedy, gdy rozum jest słaby. „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.” FR 48
+ Sprowadzenie wiary do poziomu mitu, gdy brak racjonalności. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.
+ Sprowadzenie wiedzy o drugiej osobie do rzeczywistości natury jest zredukowaniem wolności drugiego człowieka do funkcji naszego gotowego już schematu. Tym samym odrzuca się możliwość narodzenia w historii czegoś nowego wynikającego z wolnego działania. Trzeba więc traktować każdego osobowo, a historia ludzkości powinna być historią osobową, a nie historią naturalną. Bóg w Jezusie dając nam wzór miłości, chciał pokazać, że akceptuje możliwość ustanowienia niezliczonych relacji w społeczeństwie, w którym żyjemy. Bóg, który w sposób całkowicie wolny i w miłości zwrócił się do człowieka oraz dał mu prawo używania wolności, przypomina, że jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Tym samym zostaliśmy powołani do wyzwolenia poprzez miłość w wolności. Miłość to siła pochodząca od Boga, którą człowiek musi osiągnąć chcąc włączyć się w proces wyzwolenia. B114 40
+ Sprowadzenie wolności do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło być racjonalnie udowodnione. Teologia zmieniła się w epoce niewoli awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii, dotykająca nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w gnoseologii. Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko jego styl, ale nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego doktryna o intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy może bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak, krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor, zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej. Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej hipotetycznej negacji – pozostała otwarta” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.
+ Sprowadzenie wszechświata do idei regulującej, Kant E. „Kosmologia, czyli studia nad wszechświatem jako takim, rzeczywiście jest i zawsze była sprawą wielkiej wagi. […] Kant twierdził, że jego filozofia ratuje myśl od sceptycyzmu Hume’a, w którym nie ma miejsca na wszechświat jako prawdziwą i spójną całość. Lecz w systemie Kanta też nie ma miejsca na taki wszechświat. Wszechświat, sprowadzony w systemie Kanta do idei regulującej – nie uporządkowuje niczego. Stąd też skrajny subiektywizm pierwszych zwolenników Kanta oraz egocentryczny panteizm zapoczątkowany przez Bergsona, Alexandra, Whiteheada, Poppera i innych. Większość z tych współczesnych filozofów próbowała bardzo starannie ukryć swe przesłanie poprzez rozliczne odniesienia do nauki. Żaden z nich nie odwołuje się jednak do sprawy najważniejszej, a mianowicie, mianowicie, że już na początku dwudziestego wieku nauka osiągnęła – po raz pierwszy w historii – wolną od sprzeczności wizję co do całości stale oddziałujących ze sobą rzeczy jedynego i prawdziwego przedmiotu kosmologii naukowej. Jako filozofowie powinni oni byli przynajmniej zdać sobie sprawę ze znaczenia tego faktu dla twierdzenia Kanta, że wszechświat, będąc pojęciem bardzo subiektywnym nie może służyć jako godna zaufania odskocznia ku rozpoznaniu Stwórcy. Nie mniej ignorowana przez owych filozofów jest stale potwierdzana przez naukę niezwykłą specyficzność wszechświata. Wobec takiego wszechświata musi przecież paść pytanie: „Dlaczego taki, a nie inny?” Na to zupełnie podstawowe pytanie nie można znaleźć odpowiedzi w samym wszechświecie, bez względu na poziom nauki. Odpowiedź na nie może przynieść tyko czynnik, który w najgłębszym metafizycznym znaczeniu znajduje się poza wszechświatem. Współczesna kosmologia naukowa bardzo poważnie przyczynia się do przeformułowania argumentu kosmologicznego w sposób właściwy dla nauki” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. X/. „Nie jest zaskoczeniem, że owo przeformułowanie nie dokonało się za sprawą naukowców, którzy bardzo często pogarszają tylko sytuację, mieszając naukę na wysokim poziomie z kiepską filozofią. Rezultat bywa jeszcze gorszy, gdy do dzieła tego przystępują teologowie, którzy – nie będąc naukowcami – próbują naukę dopasować do modnych trendów filozoficznych czy teologicznych. […] zapewnienie o realności prawdziwego wszechświata i konsekwentnie – jego Stwórcy” /Ibidem, s. XI.
+ Sprowadzenie wszystkiego do materii niemożliwe, zwłaszcza „grubej” (materia crassa). „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 3° Współ-materia i nad-materia. Rzeczywistość roztwiera się przed naszą myślą coraz głębiej ku niezwykłościom i tajemnicom. Są pewne realności, zauważone już przez myśl grecką, które nie są materialne w ścisłym, klasycznym znaczeniu, a z drugiej strony nie są też ściśle duchowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377/. „Można tu wymienić niektóre: życie, istnienie, formy (np. substancjalne), relacje między rzeczami niestycznymi (np. między danym atomem a odległą galaktyką), komunikacja między rzeczami i istotami, dusze zwierzęce, formy poznawcze, istota bytu, instynkt życia, miłość, wartości wyższe, telepatia i inne. Nie można tego wszystkiego sprowadzić do materii, zwłaszcza „grubej” (materia crassa). Trzeba pamiętać, że wielu myślicieli religijnych materię „subtelną” przypisywało duchowi ludzkiemu, a nawet samemu Bogu (Tertulian, Jan Szkot Eriugena, Dawid z Dinant, A. Cieszkowski, Hryhorij Skoworoda). W każdym razie można tu mówić co najmniej o „współ-materii” czy „nad-materii” w potocznym znaczeniu. Jest to zapewne nowy rodzaj bytu między materią „grubą” a duchem, określony przez bliższą relację do bytu osobowego. Materię bowiem można tłumaczyć jedynie przez konieczną relację do świata osoby” /Tamże, s. 378.
+ Sprowadzenie wydarzenia niosącego zagładę zwanego końcem świata zostaje do poziomu równorzędnego przeciwnika, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.
+ Sprowadzenie wymiaru transcendentnego Absolutu do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego u Fichtego i Hegla. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością T31.1 3.
+ Sprowadzenie wypowiedzi je do istoty rzeczy. „Ascetyczność epitetu, czyli sama istota rzeczy. Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości może osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez całkowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność duszy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uznojenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i postaci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciemnego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szczegółowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szukać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę ducha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zostawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – zaczynają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – samej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy dopuszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt życia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwierciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współpracując z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawione czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on samą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego skupiać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który określa. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.
+ Sprowadzenie wyroku potępiającego na wszystkich ludzi przez przestępstwo jednego. „Wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama. Stwierdza to św. Paweł: "Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami" (Rz 5, 19); "Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli..." (Rz 5, 12). Apostoł przeciwstawia powszechności grzechu i śmierci powszechność zbawienia w Chrystusie: "Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego (Chrystusa) sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie" (Rz 5, 18).” (KKK 402).
+ Sprowadzenie wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, oberiuci. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.
+ Sprowadzenie zakonu rycerskiego niemieckiego do Polski przez Konrada Mazowieckiego. „Z misją pruską łączyli krzyżowcy nadzieję polityczną. Z tych względów Konrad Mazowiecki sprowadził niemiecki zakon rycerski (Por. Blanke 30; Manteuffel T., 170 nn. Pakt ten przekreślał plany biskupa Chrystiana. Stworzenie biskupiego państwa w Prusach otworzyłoby drogę dla polskich wpływów). Gdy w działaniach krzyżaków zaczęły się ujawniać ich zamiary polityczne, idea krucjaty do Prus mimo nawoływań papieskich miała coraz mniejsze szanse. Podobnie było z wyprawami na Ruś, Litwę i Łotwę. Papieże zlecali sprawę krucjat albo pracy kaznodziejskiej zakonników albo biskupom. Spodziewano się udziału ze strony książąt Polski, Czech, Moraw i Austrii (W 1257 r. Bartłomiej z Czech nawoływał do wyruszenia przeciw Litwinom i Jadźwingom. Równocześnie głosił krucjatę arcybiskup gnieźnieński, Preussisches Urkundenbuch, II, Königsberg 1932, I – 2, 1). Zachęty i wezwania kierowane w imieniu papieża oceniali jednak monarchowie pod kątem łączących się z tym korzyści politycznych. Jeśli nie było widoków na ich realizację, wołania o krucjatę nie znajdowały odzewu (Tak było z wyprawą przeciw Danielowi Ruskiemu, Monumenta Poloniae Vaticana, III, Cracoviae 1914, 46). Podobnie nie reagowali monarchowie na wezwanie do krucjat przeciwko Fryderykowi II, księciu śląskiemu Bolesławowi Rogatce czy też Henrykowi Probusowi (Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, I 44; Aleksander IV nakazał 29 III 1257 głosić krucjatę w związku z uwięzieniem biskupa wrocławskiego Tomasza, Długossi Hist. Pol. . II 361. Uczynił to arcybiskup Pełka na synodzie łęczyckim 14 X 1257, Nowacki J., Arcybiskup gnieźnieński Janusz..., Collectanea theol. XIV (1933) 160 n). Natomiast w wypadku możliwości spełnienia swych zamiarów politycznych sami książęta zwracali się do papieża, aby nadał ich wyprawom charakter krucjaty (Prosił o to książę kujawski w 1253 r., Perlbach M., Preussische Regesten, Konigsberg i. Pr. 1876, 134. W tym charakterze występował Leszek Czarny w 1287 r., Długossi Hist. Pol., II 486. Nie przyniosły rezultatów nawoływania papieskie z 1242 r. i soboru liońskiego w 1245 o krucjatę przeciw Tatarom)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 52/.
+ Sprowadzenie zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, jest zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.
+ Sprowadzenie zasady ożywiającej wszechświat z powrotem na ziemię przez stoików. Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.
+ Sprowadzenie żab na ziemię egipską. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych” (Wj 7, 26-29). „Potem Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską. Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu? Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga. Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona. Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią] proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 8, 1-15).
+ Sprowadzenie życia religijnego w cywilizacji żydowskiej do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Sprowadzenie życia religijnego w cywilizacji żydowskiej do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Sprowadzenie żydów do Izraela. Maurras znajduje się na linii, którą wytyczyli Edward Drumond (La France juive, 1886) i Bernard Lazare (L’antisemitisme et ses causes, 1894). Lazare był żydem z rasy i z serca. Maurras głosi, że żyd jest „agentem rewolucji”, a jego celem jest „zachowanie siebie”. (La seule France, Lyon 1941, s.195) Erlöser posiada inną wizję niż Maurras. Jej fundament znajduje się w Biblii. Jego Kosmopolis filozoficzna i republikańska to zsekularyzowany mesjanizm. Natomiast Monarchia galo-katolicka Maurrasa to idea teologii politycznej, głosząca wieczność Francji. Następuje retoryczne zderzenie tych dwóch sakralnych światów. Następuje walka przeciwko socjalizmowi i drugiemu królestwu (uniwersalnemu) żydów. Myśl o sprowadzeniu wszystkich żydów do Izraela przeczy ich dążeniu do tworzenia uniwersalnej jedności całego świata. H9 236
+ Sprowadzenie Żydów do Mysłowic w wieku XVII przez Mieroszewskiego Krzysztofa, i ufundował im synagogę. „Ze względu na liczbę zastosowanych abrewiacji najbardziej problematyczne okazało się poprawne odczytanie i interpretacja łacińskich tekstów z trzech tablic epitafijnych: Katarzyny Salomonowej, ks. Michała Gosławskiego oraz ks. Jerzego Antoniego Mieroszewskiego. Katarzyna Kozłówna z Gorzkwi (zm. 1614) była żoną Mikołaja Salomona młodszego. Po jego śmierci sama kierowała rodzinnym majątkiem. Tablica jej poświęcona została odczytana w dość odmienny sposób przez J. Lustiga oraz Stanisława Mieroszewskiego. Pierwszy z nich przy nazwisku Katarzyny Salomonowej błędnie odczytał literę „C” jako wyraz „Cubat?” (J. Lustig: Geschichte der Stadt Myslowitz in Oberschlesien. Myslowitz 1867, s. 311), który miał pochodzić od cubatio, ‑ Onis oznaczającego „leżenie, legowisko” (J. Sondel: Słownik łacińsko‑polski dla prawników i historyków. Kraków 2009, s. 236). Przypuszczać więc można, że Lustig zinterpretował tę płytę jako nagrobkową. Sugerować to może zamieszczone poniżej odczytu niemieckie tłumaczenie treści inskrypcji, w którym pojawia się sformułowanie: „Hier liegt (?)” (J. Lustig: Geschichte…, s. 311). Przychylić się należy zatem do interpretacji Stanisława Mieroszewskiego, który widzi tutaj „G:”, czyli skrót od wyrazu „Generosa”. Kolejne wątpliwości pojawiają się przy dwóch wyrazach „O” i „G”, które J. Lustig odczytuje jako „Omnibus Gratus”. W tym miejscu również przychylić się raczej trzeba do opinii drugiego z badaczy, który interpretuje je jako „Olim Generosi”. Kolejne rozbieżności pojawiają się przy odczycie siódmej linijki tekstu” /Agata Bryłka [Świętochłowice], Tablice epitafijne w kościele pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w Mysłowicach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 115-137, s. 123/. „Druga z tablic została poświęcona pamięci wnuka Katarzyny Salomonowej - ks. Michała Gosławskiego (1620-1669). Pełnił on funkcję proboszcza mysłowickiego kościoła Narodzenia Najświętszej Marii Panny, a także protonotariusza apostolskiego. Był szczególnie zaangażowany w pracę duszpasterską w swojej parafii, erygował powołane przez swoją babkę bractwo różańcowe. Wytoczył Krzysztofowi Mieroszewskiemu proces o sprowadzenie Żydów do Mysłowic i ufundowanie im synagogi” /Tamże, s. 124/. „W swoim testamencie poczynił znaczące zapisy na rzecz parafii w Mysłowicach i w Kijach (Protokolarz albo „Czerwona Księga” Mysłowic. Wyd. A. Kowalska, A. Piwowarczyk. Red. A. Barciak. Mysłowice 2002, s. 433-434). Treść inskrypcji znajdująca się na jego tablicy epitafijnej została odczytana przez J. Lustiga oraz S. Mieroszewskiego bez rozwiązania skrótów. Zaproponować można następującą próbę jej odczytania (Wyraz „olim” widoczny jest na tablicy w postaci „oilm”. Litery „l”, „m” zapisane są w postaci ligatury. Przez J. Lustiga i S. Mieroszewskiego został on odczytany jako „olim”. Wydaje się więc, że forma zapisu widniejąca na tablicy jest efektem XX‑wiecznych prac konserwatorskich” /Tamże, s. 126/.
+ Sprowadził Dawid Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego z wielką radością. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).
+ Sprowadzone misteriów ku czci Kybele do Rzymu w okresie drugiej wojny punickiej za radą rzymskich kapłanów. „Misteriami dosyć bliskimi ruchowi dionizyjskiemu były obrzędy ku czci Kybeli, Wielkiej matki Bogów. Ojczyzną ich była Azja mniejsza. Wiemy, że zostały one sprowadzone do Rzymu w okresie drugiej wojny punickiej za radą rzymskich kapłanów, którzy takiego właśnie wskazania doczytali się w Przepowiedniach Sybillińskich przechowywanych w Rzymie. W czasach republiki istniał przeciwko nim silny opór w wielu kręgach społeczeństwa rzymskiego, podobny do oporu, z jakim niegdyś spotykał się w Grecji kult Dionizosa. […] Istotę mitu Kybeli stanowiła jej tragiczna miłość do młodego i pięknego Attisa, boga roślinności. Dzieje tej miłości wykazują wielkie podobieństwo z inną mityczną opowieścią rozpowszechnioną w epoce hellenistycznej i wywodzącą się również ze Wschodu: z opowieścią o Afrodycie i jej młodzieńczym kochanku Adonisie. Podobieństwo mitów sprawiało, że grecy nieraz utożsamiali Attisa i Adonisa. W istocie obie wersje «świętego dramatu» były wyrazem bardzo podobnej koncepcji mitologicznej: czym dla Syrii był Adonis (kojarzony tam z boginią Asztarte, którą Grecy utożsamiali z Afrodytą), tym Attis był dla Frygii. Kult Adonisa, którego szczęśliwe przywrócenie do życia święcono na wiosnę, był bardzo rozpowszechniony w orientalnej części świata śródziemnomorskiego, kult Attisa zaś zatoczył jeszcze szersze kręgi dzięki temu, że rozgościł się w Rzymie” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 329.
+ Sprowokowanie konfliktu między Francją a Rosją celem polityki angielskiej wieku XVII, i przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji, także w pewnym stopniu Francji; zasada polityki angielskiej, walka przeciwko najsilniejszym w Europie. „W drugiej połowie XVIII wieku dwa główne mocarstwa Europy to Francja i Rosja, przy czym w latach mniej więcej 1760-1790 pierwsze miejsce należy do Rosji. W roku 1770 na przykład, Rosja wyprodukowała 83 tys. ton surówki żelaza, podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton, a w 1775 r. Rosja miała ok. 29 milionów ludności, podczas gdy Francja 25 mln. Zasadniczym celem polityki angielskiej w tym okresie musiało być zatem dążenie do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i oczywiście przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji /a także w pewnym stopniu Francji/. Polityka angielska musiała więc przeciwdziałać zarówno wykrystalizowaniu się rzeczywistego /a nie tylko wymuszonego siłą/ przymierza Polski z Rosją, jak również inkorporacji całego państwa polskiego do Rosji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 243/. „Jedno i drugie stanowiłoby bowiem powiększenie potencjału, którym dysponowała Rosja. Korzystne natomiast z punktu widzenia polityki angielskiej było utrzymywanie ciągłych napięć w stosunkach polsko-rosyjskich oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski, w którym Rosja otrzymałaby najmniej wartościowe pod względem potencjału ludzkiego i gospodarczego obszary” /Tamże, s. 244.
+ Sprowokowanie odbiorcy do myślenia przez tekst krytyka teatralnego, rozbudzenie jego ciekawości „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.
+ Sprowokowanie ruchu intelektualnego antyreligijnego przez Kartezjusza. „Bez względu na to, jakie były jego intencje, wypada się zgodzić, iż Kartezjusz uruchomił mechanizm, który rozpoczął odzieranie religii ze wszystkiego co nadprzyrodzone. W oczach Kartezjanisty prawdy religijne nie mają siły przedstawiania się nam nieodparcie jako prawdziwe. Dogmaty zaś stanowią dla niego zaledwie ornamenty zdobiące religię. Kiedy niektórzy protestanci zdecydowali się nadać Eucharystii interpretację symboliczną, to zrobili oni to, co nowożytność od nich oczekiwała: pozbawili religię nadprzyrodzoności” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228/. „Ponieważ dogmatu nie da się pogodzić z wymogami mentalności naukowej, to – rozumowali – jeśli religia ma przetrwać, je dogmaty można rozmieć tylko symbolicznie, nigdy dosłownie. / Kartezjusza próba oddzielenia prawd religii od prawd rozumu mogłaby wskazywać na sympatię do protestantyzmu. Niekiedy, rzeczywiście, jego głos brzmi podobnie do głosów przedstawicieli pierwszej reformacji, którzy odrzucili wiele katolickich dogmatów i nawoływali, by Kościół porzucił bezsensowne dyskusje na temat nierozwiązywalnych teologicznych problemów: „I po cóż zadawać sobie tyle trudu, skoro widzimy, ze prostaczkowie i wieśniacy mogą równie dobrze jak my osiągnąć zbawienie” /Rozmowa z Burmanem, w: René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 295/. Stwierdzenia takie nie są jednak częste i byłoby błędem wyciągać /wyprowadzać/ stąd wniosek o sympatiach protestanckich. Należy raczej widzieć w nich wyraz zmęczenia powszechnego wśród siedemnastowiecznych myślicieli, spowodowanego teologicznymi kłótniami rozdzielającymi Kościół katolicki i kościoły protestanckie” Z. Jankowski, Teodycea…, s. 229.
+ Sprowokowanie wcielenia Syna Bożego przez upadek Adama, Tomasz z Akwinu. Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.
+ Spróchniała cytra ciała doczesnego porzucona od dawna podniesiona przez Chrystusa. „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.
+ Spróchniałe ramy obrazów starych na ścianach korytarza klasztoru. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.
+ Spryskanie ołtarza dookoła krwią barana składanego w ofierze dla Boga. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).
+ Spryt decyduje o rozwiązaniu wyzwań mitycznych nie jakaś nous czy logosowa „sophia”, Toynbee A. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu konsekwencje istnienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność sposobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i mikroelementów rzeczywistości mitycznej. To, co współczesna teoria „nietrwałej stabilności” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” – odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest „naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski „nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Antoniusza wpływać na los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i „rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee, są jedynie prowokacją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i cwaniactwa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie zamkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.
+ Spryt diabli zamierza zobiektywizować Ducha „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.
+ Spryt ministranta Jan od Krzyża odkrył w niedostatku wolność dla ducha i drogę do doskonałości, dlatego też w przyszłości opatrzy swój szkic Góry Karmel następującymi słowami: „Aby dojść do smakowania wszystkiego, nie chciej smakować czegoś w niczym. Aby dojść do poznania wszystkiego, nie chciej poznawać czegoś w niczym. Aby dojść do posiadania wszystkiego, nie chciej posiadać czegoś w niczym. Aby dojść do tego, by być wszystkim, nie chciej być czymś w niczym” /Św. Jan od Krzyża, Góra Karmel, czyli Góra Doskonałości, [w:] Św. Jan od Krzyża, Dzieła, s. 135/. Jednak osobowość Jana formowała się przede wszystkim podczas dziesięciu lat kształcenia, które rozpoczął w 1551 roku w Colegio de la Doctrina. Do tego zakładu dla dzieci z ubogich rodzin Catalina oddała go zaraz po przyjeździe do Medina del Campo. Miał tam zapewnione nie tylko posiłki oraz odzienie, ale i początki edukacji. Wraz z trzema innymi chłopcami został też wyznaczony do pomocy w pobliskim kościele przyklasztornym pod wezwaniem św. Magdaleny, gdzie spędzał całe ranki i popołudnia. Swą ministrancką posługą, sprytem, sympatią i inteligencją szybko zaskarbił sobie szczególną przyjaźń przełożonego oraz sióstr zakonnych” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 52/. „W Colegio de la Doctrina Jan nauczył się pisać i czytać oraz próbował wprawiać się w rzemiosłach takich, jak stolarka, krawiectwo, rzeźba i malarstwo. Mówimy „próbował”, ponieważ w żadnym z tych zawodów nie uzyskał większych postępów i z żadnym nie chciał wiązać swojej przyszłości. Rosa Rossi dostrzega w tym fakcie pierwszy objaw uwalniającego się powoli instynktu twórczego Jana” /R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 29/. Ten jego twórczy instynkt będzie się rozwijać z każdym rokiem, równolegle z duchowością, w miarę zdobywania kolejnych szczebli edukacji” /Tamże, s. 55.
+ Spryt symbolizowany przez zająca. „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.
+ Spryt symbolizowany przez zająca. „Zając, jak sądzono, śpi z otwartymi oczami, stał się więc atrybutem czujności, a w sztuce staroegipskiej – Ozyrysa zmartwychpowstałego dzięki interwencji Izydy. U Żydów reprezentuje zadumę, intuicję, światło, ukryty płomień, ożywcze gorąco, otwarte drzwi albo okno, ale do konsumpcji się, jako zwierzę nieczyste, nie nadaje. Zając – szybkość i szybko mijające chwile życia. Przysłowia: już zając za górą (tj. już za późno, już po wszystkim). Poluje na zające wozem zaprzężonym w woły. Robota nie zając (tj. nie ucieknie). Przysłowie starogreckie: Musisz szybko biec, by złapać zająca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 484/. „Zając spryciarz, filut, frant, wyjadacz, zwłaszcza gdy wielokrotnie szczwany, lawirant, wyga, zręczny taktyk, przebiegła sztuka, uosobienie doświadczenia i chytrej dobrotliwości. „Zając wyskakuje, skąd się nie spodziewasz” (Don Kiszot 2,10 Cervantesa, tł. L. i Z. Czerny)” /Tamże, s. 485/.
+ Spryt złodzieja zwiódł smoka „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu: (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / rozległe królestwo. Władał nim dobrze przez zim pięćdziesiąt. Był oto królem od wielu lat, sędziwym strażnikiem prawowitej schedy, gdy jeden taki ciemną nocą rządy rozpoczął, smok jeden, ten sam, co wysoko na wrzosowisku strzegł skarbca swego, stromego skalnego kurhanu: poniżej wiodła ścieżka ludziom mało znana. Dostał się do środka człek bezimienny, zabłąkał się w pobliże pogańskiego skarbu; ręka jego pochwyciła puchar głęboki, od klejnotów lśniący. Tego potem smok w cichości nie zdzierżył, choć podczas snu dał się był zwieść sprytowi złodzieja. Poznali to ludzie, okoliczni mężowie, że naprawdę był zagniewany. Bynajmniej nie specjalnie i nie z własnej woli wdarł się ów człeczyna do skarbca smoka, ten, co tak boleśnie go zranił, lecz w ciężkiej potrzebie, niewolnikiem będąc któregoś z możnych synów tego świata, zbiegł był przed batem karzącego gniewu, a domu własnego nie mając, skrył się w owej jaskini, śmiertelnik winą obarczony. Wkrótce poruszył się smok… tak, iż na intruza blady strach padł; mimo to ów nieszczęśnik… w chwili grozy spostrzegł skrzynię skarbów pełną… Było w owej grocie mnóstwo takich bogactw pradawnych, co je któryś z ongi żyjących ludzi, kto taki, nie wiem, roztropnie ukrył, bezcenne klejnoty, dziedzictwo szlachetnego rodu. Wszystkich ich śmierć już dawno zabrała, a oto i ten, co sam jeden spośród sprawdzonych wojów swego ludu, ten, co najdłużej z nich wszystkich po tym świecie chadzał, sprawując straż i żałobę względem swych przyjaciół, żywił już jeno nadzieję podzielenia ich losu, iż tylko przez czas krótki będzie mógł cieszyć się jeszcze rzeczami długo zbieranymi” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 99/.
+ Spryt życiowy Cecha pozytywna młodych ludzi: spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.
+ Spryt życiowy Cecha przydatna w początkach nowożytności, którą Żydzi przez wieki doskonale w sobie wykształcili „socjologowie wskazują na pewną analogię, dotyczącą upadku średniowiecza i feudalizmu oraz narodzin nowożytności i kapitalizmu. Przez całe wieki chrześcijańskie władze zezwalały Żydom jedynie na tak pogardzane wówczas zajęcia, jak lichwa, handel domokrążny czy wyszynk. W tym okresie Żydzi, którzy byli narodem autodydaktów i przywiązywali olbrzymie znaczenie do zdobycia solidnego wykształcenia, nie mogli się cieszyć takimi prawami i przywilejami, jak arystokracja czy szlachta, a ich możliwość kariery była bardzo ograniczona. Poza tym doświadczając często prześladowań czy wypędzeń, wypracowali w sobie zdolność dostosowywania się do zmieniających się warunków. Powstanie kapitalizmu zmieniło warunki społeczne i nagle okazało się, że najbardziej przydatne w nowych okolicznościach są te cechy, które Żydzi przez wieki doskonale w sobie wykształcili – pasja poznawcza, innowacyjność, życiowy spryt, umiejętności finansowe. Nowy system opierał się na przykład na bankach, a te były zdominowane przez ludzi wyznania mojżeszowego. To wszystko połączone z ogromnym głodem awansu społecznego, który towarzyszył wielu Żydom po wyjściu z getta, stworzyło mieszankę decydującą o zdobyciu przez nich mocnej pozycji w nowożytnym społeczeństwie” /Zenon Chocimski, Nadreprezentacja czy aryzacja?, „Fronda” 32(2004), 290-293, s. 291/. „Zdaniem niektórych socjologów, z podobną sytuacją mamy dziś do czynienia w Rosji. W okresie schyłkowego komunizmu Żydzi byli tam prześladowani. Inna Rywkina w książce Żydzi w postsowieckiej Rosji pisze, że w latach 70. osoby pochodzenia żydowskiego miały w ZSRR zakaz obejmowania stanowisk we władzach politycznych i organach ochrony porządku, a wstęp na wyższe uczelnie ograniczał im nieformalny numerus clausus. Stosowano wobec nich zasadę 4 razy N: nie przyjmować, nie przenosić do innej pracy, nie awansować, nie zwalniać (to ostatnie, aby nie wywoływać skandali). Kiedy więc upadł komunizm, otworzyła się przed Żydami możliwość awansu społecznego. Nic dziwnego, że z niej skorzystali, tym bardziej że byli przedstawicielami narodu – jak już wspomniano – najbardziej predysponowanego do funkcjonowania w warunkach kapitalizmu. Ciekawe, że mimo ograniczeń, o których pisze Rywkina, w ZSRR to właśnie Żydzi byli nacją, w której odsetek osób z wyższym wykształceniem był najwyższy (drudzy na tej liście Koreańczycy mieli proporcjonalnie trzykrotnie mniej absolwentów wyższych uczelni). Taka analogia byłaby jednak prawdziwa, gdyby wymiana elit odbywała się w sposób organiczny, jak miało to miejsce przy narodzinach kapitalizmu” /Tamże, s. 292/.
+ Sprytny kamuflaż podczas czarów polegał na używaniu roślin, które zazwyczaj nie są używane, bo nie mają magicznej mocy „W IV rozdziale powieści, którego akcja rozgrywa się już w Kolonii, Renata wziąwszy od Ruprechta pewną ilość monet udaje się do miasta, a po powrocie wyciąga z woreczka kilka gałązek wrzosu (w rosyjskim oryginale: âĺđĺńę, Calluna vulgaris Salisb./Erica vulgaris L.); werbeny (w oryginale: âĺđáĺíŕ, Verbena officinalis L.); wilczego zęba (w oryginale: âîëęîçóá, Taraxacum officinale L.), lebiody (w oryginale: ëĺáĺäŕ, Chenopodium album L.) i jeszcze jakiegoś ziela o białych kwiatach, którego nazwy nasz bohater przytoczyć nie potrafi…(W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 54/. „Rośliny owe wykorzystane zostaną w dalszej części powieści do sprawdzenia ewentualnych paranormalnych zdolności Ruprechta. W tym celu Renata kruszy je i układa z nich krąg, następnie zaś w środek kręgu wbija nóż i wypowiada pewne życzenie. Gdy Ruprecht na wyraźne żądanie dziewczyny powtarza od niechcenia to samo polecenie, zostaje ono ku zdumieniu obydwojga uczestników zajścia zrealizowane” /Tamże, s. 55/. „Nazwy ostatniego z ziół przyniesionych do gospody przez Renatę Ruprecht przytoczyć nie potrafi. Czytelnik powieści nie ma zatem żadnej możliwości zidentyfikowania go (jedyną cechą obiektu zainteresowania, jaką dane jest mu poznać, są białe kwiaty). W kontekście powieści i rozgrywającej się sceny mogła to być zarówno roślina czarodziejska, jak i lecznicza, trująca lub obojętna dla żywego organizmu, sprowadzana z dalekich stron lub miejscowa, znana i stosowana od dawna lub zupełnie nowa. Zatem zagadka ostatniego komponentu używanej do czarów mieszanki zapewne nigdy nie doczeka się rozwiązania… Powyższy zestaw z całą pewnością nie jest dziełem przypadku. Znalazły się w nim bowiem: ziele, któremu niemal powszechnie i bezdyskusyjnie przypisywano niezwykłe właściwości (werbena), łagodne apotropaicum (lebioda – może na wszelki wypadek, gdyby złe moce istotnie wykazywały niecne zamiary) oraz dwie rośliny „niewyraziste”, nieposiadające w mniemaniu znachorów niezwykłej mocy. Cel użycia tych ostatnich w opisanym misterium wydaje się wobec tego co najmniej zagadkowy. Należałoby się zatem zastanowić, czy umieszczenie na stole wrzosu i mniszka nie było aby sprytnym kamuflażem…” /Tamże, 58/.
+ Sprytny sposób wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności. „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.
+ Sprzątacz Nauczyciel rano uczy w szkołach, a wieczorami jeździ taksówkami, sprząta biura itd. „Zubożenie społeczeństwa jest również wynikiem ogromnej dewaluacji, jaka miała miejsce w Iraku. W 1990 roku za jeden dinar płacono trzy dolary amerykańskie, zaś obecnie trzeba wydać 1500 dinarów, by kupić jednego dolara. Dewaluacja doprowadziła do bankructwa nie tylko większość prywatnych firm irackich, ale także w stosunkowo krótkim czasie pozbawiła oszczędności iracką klasę średnią: nauczycieli, inżynierów, techników, naukowców, drobnych przedsiębiorców itd. Dziś zdecydowana większość nauczycieli pracuje obecnie na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. (Zbyszek Koreywo, Irak – samotna śmierć, Warszawa 2007, s.45-49)” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 77/. „Skutki tego stanu rzeczy są oczywiste. Niedouczone pokolenie, wyrywane z tradycyjnej rodziny, często bez ojca lub matki, zmuszone do poszukiwania źródeł dochodu. Nie tak dawno Irak nie znał problemów kryminalnych zachowań nastolatków, prostytucji młodych dziewcząt, a obecnie są one codziennością. Osoby, które nie widzą już nadziei na lepsze życie, starają się emigrować do innych krajów. Blokada gospodarcza spowodowała zanik przedsiębiorczości oraz aktywizacji społecznej. Już teraz jest to jedno z potencjalnych zagrożeń dla Iraku. Ponadto w Iraku produkuje się jedynie 40% tego, co wytwarzano przed 1990 rokiem. Powoduje to poważne utrudnienia w pracy we wszystkich sektorach gospodarki oraz finansów. W perspektywie pojawia się kolejna wizja państwa – okupanta Iraku, którym jest Iran. Teheran zaczął ingerować w iracką politykę wewnętrzną, sponsoruje milicję, wspiera podziały partii politycznych i wysłał swoje własne siły do tego kraju. Irański Oddział Quds może mieć pełne pole manewru oraz możliwość. Wnioski ze wstępnej analizy przemian społeczno kulturowych w Iraku wskazują, że Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność”. Zarówno poziom ich życia, jak i bezpieczeństwa obniżyły się. Społeczeństwo jest niezadowolone ze zmian, które nastąpiły. Dzisiejszy poziom życia Irakijczyków okazał się niższy od ich oczekiwań” /Tamże, s. 78/.
+ Sprzątanie po usuniętej idei Boga dokonuje się w wieku XXI, czyli usuwanie moralności. „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.
+ Sprzątanie ulic zadaniem kata „Na zakres obowiązków kata składały się cztery umowne grupy czynności. Pierwszą grupę stanowiły czynności procesowe (tortury i obdukcje). Drugą grupę tworzyły czynności związane z egzekucją wyroków sądowych (wykonanie wyroku śmierci zwykłej i kwalifikowanej, innych kar cielesnych, wyświecenie z miasta). Trzecią grupą były czynności hyclowskie-sanitarne (A. Karpiński, Kaci a problem oczyszczania miast koronnych w XVI-XVIII w., Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 351-359; D. Kaczor, Labor infamis – labor utilis. Funkcje kata w systemie utrzymywania czystości w wielkich miastach Prus Królewskich XVI-XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 361-376; J. Wijaczka, Miotła i miecz. Jak kaci i ich słudzy sprzątali ulice w Królewcu w końcu XVII i na początku XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 377-382) (łapanie bezpańskich psów i innych zwierząt, usuwanie i oskórowywanie padłych zwierząt, czyszczenie kloak, oczyszczanie ulic i fos miejskich). Czwartą grupą były czynności nadzorczo-administracyjne (zarząd nad miejskim zamtuzem i związanymi z nim nierządnicami, dbanie o dobry stan techniczny narzędzi jurysdykcji typu pręgierz, szubienica). Pisząc o czynnościach wykonywanych przez kata, mam na myśli obowiązki wykonywane przez urząd katowski, a nie jedynie osobę kata. Wynika to z faktu, iż często kat w miejscu kaźni lub wyłapując bezpańskie psy, nie pracował sam. Z reguły doglądał jedynie czynności powierzanych swym pomocnikom (Gawędy o dawnym obyczaju. Wybór ciekawych pamiętników XVIII, XIX stulecia, red. S. Wasilewski, t. V, Sprawy ponure. Obrazy z kronik sądowych wieku oświecenia, Lwow-Poznań 1922, s. 37). Asystował przy torturach i egzekucjach, kierując pracą oprawców, a jedynie w sytuacjach wymagających większego mistrzostwa zabierał się do pracy. Również własnoręcznie odbierał życie skazańcom, np. przez podpalenie stosu czy ucięcie głowy. Oczywiście posiadania pomocników przez kata nie można przyjąć jako obowiązującej zasady. Wszystko zależało od zasobności miejskiej kasy” /Marek M. Pacholec, Kat jako członek społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII [Niniejszy artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej: M. Pacholec, Kat w Rzeczypospolitej XVIXVIII wieku, praca napisana po kierunkiem dr. hab. Grzegorza Białuńskiego, prof. UWM, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Olsztyn 2006], „Meritum” 1 (2009) 21-46, s. 28/.
+ Sprzeciw alterglobalistów wobec niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi „Zadanie Kościoła Katolickiego wobec problemów współczesności / Na czym dokładnie polega mandat kościoła katolickiego i jego etyczna kompetencja? M. Vogt stara się wskazać wyraźne granice ingerencji Kościoła. Granicę tę wyznacza pluralizm jako konsekwencja, granica i wyzwanie moralności chrześcijańskiej. W tym publicznym dyskursie Kościół występuje jako jeden z wielu jego uczestników, nie tylko, jako pouczający, ale i także jako uczący się. Opisując zadania, przed jakimi stoi teologia katolicka, M. Vogt korzysta z doświadczenia etyki autonomicznej, która już wcześniej wyraziła je w słynnym trójmianie: krytykować, motywować, integrować (Przypis 6: Twórcą etyki autonomicznej jest A. Auer, który oprócz zagadnień fundamentalno-etycznych jako jeden z pierwszych teologów niemieckich podjął temat etyki ekologicznej. Zob. tenże, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos Verlag Dusseldorf 1984). Te trzy obszary zadań zostaną teraz bliżej przedstawione: a. funkcja krytyczna Moralność – pisze Vogt – jest zawsze niewygodna i wiąże się z ograniczeniami. W niej zawsze znajduje się pewien element krytyki. W sposób szczególny znalazła ona swój wyraz w krytyce społecznej, która niestety bardzo często przyjmowała postać rewolucji i anarchii. Współcześnie krytyka ta wyraża się chociażby w postaci ruchów alterglobalistów, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi. W szeregu tych „niezadowolonych” bardzo często stają radykalne ruchy ekologiczne, nie cofające się nawet przed Eko-terroryzmem. Wydaje się, że koncepcja ekorozwoju stanowi naukową formę protestu przeciwko dotychczasowemu rozumieniu rozwoju. Koncepcja ekorozwoju celuje w nowy kontrakt społeczny, który wymaga od społeczeństwa przeorientowań i zmiany stylu życia (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 113n.). Vogt zwraca uwagę na konieczność kontynuacji krytyki społecznej, i nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. Celem tej krytyki jest ciągłe podtrzymywanie ideałów i wartości, które wiążą się z koncepcją ekorozwoju. Bardzo często mamy do czynienia z fasadowością działań rządowych czy międzypaństwowych, które zmieniają jedynie retorykę, wymieniają kilka pojęć, a w rzeczywistości realizują stare i najczęściej krótkowzroczne programy. Dlatego bardzo istotną rolę może wypełnić etyka teologiczna, która nie daje się zamknąć w utopiach bezgranicznego postępu. Etyka chrześcijańska wskazuje granice, tego co możliwe i wskazuje w ten sposób ideologie, które w imię rzekomego „większego dobra” zniewalają człowieka wprowadzają niesprawiedliwe układy” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 52/.
+ Sprzeciw anarchisty coraz bardziej konkretny. Państwo ludzi masowych wytwarza skłonność do anarchii, Ortega y Gasset J. Ryszka twierdził, że „nie znajduje to po prostu potwierdzenia w rzeczywistości. Przeciwnie, obserwacja współczesnych państw, które odpowiadałyby wyobrażeniu Ortegi, wskazuje na malejące znaczenie ruchów anarchistycznych, przynajmniej co dotyczy ich zasięgu i wpływów”. Tymczasem w kwietniu 2003 roku masowe protesty przeciwko interwencji Stanów Zjednoczonych w Iraku były organizowane w znacznej mierze przez anarchistów, na całym świecie. Anarchizm powiązany jest z terroryzmem. „W czasie, gdy terroryzm przypisywany wyłącznie anarchistom stał się głośny i groźny w całym niemal cywilizowanym świecie, włoski lekarz-psychiatra Cesare Lombroso, znany jako głosiciel teorii o predyspozycjach psychofizycznej przestępczości („osobowość przestępcza”), opublikował książkę o anarchistach, w której przekazał wyniki obserwacji kilkudziesięciu osób ujętych jako sprawcy zamachów na osoby lub mienie społeczne – w różnych zresztą krajach” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 140/. Odróżnił on terrorystów od „prawdziwych rewolucjonistów”. Terroryści mieli być według niego wariatami, a rewolucjoniści ludźmi normalnymi, o wysokich walorach etycznych. Przeciwwagą dla Lombroso były publikacje francuskiego psychologa Augusta Hamona. Wyliczył on kilka cech typowego anarchisty: duch buntowniczy prowadzący od sprzeciwu ogólnego do coraz bardziej konkretnego, miłość własna połączona z ekstrawertyzmem, poczucie logiki, ciekawość wiedzy i duch prozelityzmu Tamże, s. 141 nn.
+ Sprzeciw anioła ogarnia całą osobę, poza kategorią czasu, ogarnia wieczność jako trwającą zawsze teraźniejszość. Jeśli zaś była to decyzja. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nieodwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.
+ Sprzeciw antyfilozofów wobec głównych nurtów filozoficznych. „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.
+ Sprzeciw antykoncepcji przeciwko cnocie czystości małżeńskiej. „Aby ułatwić rozpowszechnianie stosowania aborcji, zainwestowano i nadal inwestuje się ogromne fundusze w produkcję środków farmaceutycznych, pozwalających na zabicie płodu w łonie matki w taki sposób, że nie jest konieczna pomoc lekarza. Wydaje się, że prawie wyłącznym celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskiwanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniej niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności. Twierdzi się często, że antykoncepcja, jeśli jest bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Zarzuca się też Kościołowi katolickiemu, że w rzeczywistości sprzyja rozpowszechnieniu się przerywania ciąży, ponieważ uparcie obstaje przy swojej nauce o moralnej niegodziwości antykoncepcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. Być może wielu ludzi rzeczywiście stosuje środki antykoncepcyjne po to, aby nie narażać się później na pokusę aborcji. Jednakże antywartości wszczepione w „mentalność antykoncepcyjną” która jest czymś zupełnie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, przeżywanego w poszanowaniu pełnej prawdy aktu małżeńskiego – sprawiają, że ta właśnie pokusa staje się jeszcze silniejsza, jeżeli dojdzie do poczęcia „nie chcianego” życia. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji. Z pewnością antykoncepcja i przerywanie ciąży, z moralnego punktu widzenia, to dwa zasadniczo różne rodzaje zła: jedno jest sprzeczne z pełną prawdą aktu płciowego jako właściwego wyrazu miłości małżeńskiej, drugie niszczy życie ludzkiej istoty; pierwsze sprzeciwia się cnocie czystości małżeńskiej, drugie zaś jest sprzeczne z cnotą sprawiedliwości i bezpośrednio łamie Boże przykazanie „nie zabijaj”. Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny” /(Evangelium Vitae 13.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprzeciw antyutopii wobec komunizmowi. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Sprzeciw arcykapłanów żydowskich wobec Piłata, który napisał: Król Żydowski. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.
+ Sprzeciw arystokratów niemieckich niektórych wobec nazizmu. Konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich po roku 1945 pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.
+ Sprzeciw Arystotelesa wobec metody majeutycznej sokratejskiej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.
+ Sprzeciw autorytetów oczekiwany w sytuacji łamania praw człowieka przez rząd izraelski. „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.
+ Sprzeciw biskupów hiszpańskich wieków pierwszych wobec życia monastycznego. Teologia wizygocka koncentrowała się na eklezjologii, a w niej wszystko skierowane było na osobę biskupa. Można zauważyć ewolucję w ramach teologii episkopatu, od II do VII wieku. Początkowo byli oni przeciwni organizowaniu się w Kościele życia monastycznego. W IV w. były one przeważnie pochodzenia pryscyliańskiego. Biskupi sprzeciwiali się wszelkim ruchom autonomicznym, świecki, monastycznym, charyzmatycznym. Posiadali władzę analogiczną do władców świeckich. W V w. nastąpiła decentralizacja władzy państwowej, co jeszcze umocniło ich pozycję. W pierwszych wiekach pochodzili spośród ludzi żonatych. Pierwszy synod w Toledo (400) wyraża troskę o wdowy i dzieci zmarłych biskupów (kanon 18) W1.2 271. Termin clérigo (clericus) był odnoszony do wszystkich osób stanu duchownego, od rozpoczynającego formację, po kapłanów i biskupów, do wszystkich którzy w jakikolwiek sposób służyli w Kościele Bożym. W Liber Ordinum słowo clericus odnoszone było natomiast wyraźnie tylko do tych, którzy przygotowywali się do kapłaństwa. Mieli oni wzrastać w mądrości, świętości, pokorze, czystości i wiedzy. Symbolem przeznaczenia sprawom świątyni była tonsura (clerecía, znak włączenia do służby Bożej). Słowo clerecía było później stosowane jako nazwa szkoły przygotowującej do kapłaństwa W1.2 272.
+ Sprzeciw biskupów i teologów wobec kary śmierci za czary. Jedność Kościoła ze społecznością świecką. „W wyniku wędrówek ludów ukształtowała się nowa kultura i cywilizacja zachodnia. Charakteryzowała się ona jednością państwa i Kościoła, zwaną christianistas (świat chrześcijański), a której zasadą strukturalną była władza kościelna i świecka (sacerdotium i imperium). U podstaw ówczesnego porządku społecznego leżała jedność wiary, sakramentów i kierownictwa. Gdy chrześcijanin lub grupa chrześcijan zaprzeczała prawdziwej wierze, stawiała się poza jednością i traciła podstawę swej obywatelskiej egzystencji. Wykluczenie ze społeczności kościelnej było także wyłączeniem ze społeczności obywatelskiej. W tak ukształtowanych społeczeństwach zarówno władza kościelna, jak i świecka były odpowiedzialne za zachowanie jedności wiary i kompetentne zwalczanie łamiących tę jedność. W średniowieczu troska o czystość wiary była zawsze obowiązkiem biskupów. Powoływali oni specjalne sądy przesłuchujące podejrzanych. Nakładane na winnych kary kościelne były często lekceważone, dlatego niektórzy władcy (na podstawie germańskiego prawa kary śmierci za czary) sami karali opornych, np. król Francji Robert II Pobożny spalił 12 osób w Orleanie (1017), a z rozkazu cesarza Henryka III wiele osób ukarano śmiercią w Goslarze (1051). Najczęściej kary śmierci żądał lud, podczas gdy wielu biskupów i teologów jej się sprzeciwiało (bp Wazo z Liège, Piotr le Chantr, Gerhoh z Reichersbergu)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.
+ Sprzeciw Bonawentury wobec wizji Joachima da Fiore. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.
+ Sprzeciw buntowników żydowskich wobec uznania Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Ruch był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłowności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzących między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same zasady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadectwa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat: „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powstania żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Morza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez rabina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian przekształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijańska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedzenia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.
+ Sprzeciw całoosobowy Nienawiść niewytłumaczalna „Dyskutuje się, czy nie jest grzechem już sam brak należytej miłości, czyli „nie-miłość”. To wszystko, co nie jest moją pozytywną i żywą relacją ad extra do świata innych, nie jest miłością we właściwym znaczeniu lub raczej jest „nie-miłością”. Jest nią życie „obok”, egoizm, brak należnych odniesień społecznych. Decyduje tu brak wyraźnej jaźniowej, sympatyzującej, wspólnie czującej i donatywnej relacji ku stworzeniu. W rezultacie nie-miłości nie należy chyba uważać za konkretny grzech, raczej za niedorozwój agapetologiczny i za niedoskonałość osobowościową, oczywiście, jeśli nie jest naruszeniem lub opuszczeniem ścisłego jakiegoś obowiązku. Ponieważ świat osoby jest na ziemi do dna ambiwalentny, pozytywny albo negatywny, może zaistnieć i anty-miłość, nienawiść, czyli to wszystko, co stanowi relację sprzeczną z postawą „do”, „ku”, „dla”, stając się aktem, bytowaniem lub postawą „od”, „przeciw”, „na złe” – osobie, osobom, rzeczom, a także przeciwko całemu stworzeniu jako dziełu Bożemu. „Nienawiść” do człowieka, a także, choć rzadziej, do Boga i do świata żywego, jest nie tylko brakiem miłości, jej nierealizowaniem, lecz raczej jakąś niewytłumaczalną agresją uczuciową lub całoosobową contra. Przy tym Katechizm wymienia tylko „nienawiść do Boga” jako grzeszną, ale przeciwko cnocie teologalnej występuje też nienawiść do człowieka i świata, zwłaszcza biotycznego. Jest to występowanie, wewnętrzne i zewnętrzne, przeciwko życiu ludzkiemu i bezosobowemu, przeciwko stworzeniu w ogóle, przeciwko porządkowi, ładowi, prawu, harmonii, co obejmowały już prastare terminy religijne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 583/: „Me, Maat, Tao, Rita, Logos (por. postmodernizm, dekonstruktywizm, liberalizm skrajny, anarchizm, pluralizm, nihilizm, filozofia chaosu). Anty-miłość prowadzi do niszczenia osoby, do depersonalizacji i jest wyraźnie związana z działaniami Szatana jako Adwersarza Miłości (por. R. Lavatori, M. Gurrera, K. Góźdź, B. Forte, T. D. Łukaszuk, W. Kasper)” /Tamże, s. 584/.
+ Sprzeciw Centrum parlamentu niemieckiego wieku XIX w sytuacji ograniczania praw obywatelskich przez ciała ustawodawcze Niemiec, a nawet uchwały ministerialne „Druga sesja w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) / Zasadnicze prawa obywatelskie zagwarantowane były przez zaprojektowaną konstytucję Rzeszy, ale perspektywa ich ograniczeń przez same ciała ustawodawcze, a nawet uchwały ministerialne, skłoniła Centrum do żądań jasnego sprecyzowania tych spraw. Już pierwsze posiedzenia parlamentu Rzeszy zdawały się wskazywać, że rząd istotnie posługując się większością prorządową będzie dążył do ograniczenia swobód obywatelskich, zwłaszcza swobód zapewnionych grupom wyznaniowym, zrzeszeniom i prasie i dlatego paraliżował wszelkie propozycje zmierzające do rozszerzenia tych praw, względnie ściślejszego ustawowego ich określenia (Opozycję parlamentarną stanowili w czasie Kulturkampfu posłowie frakcji Centrum, frakcji polskiej, grupy alzackiej, grupy Welfów oraz socjaldemokraci. Stronnictwami prorządowymi byli narodowi liberałowie oraz wolni konserwatyści. Konserwatyści i posłowie stronnictwa postępowego częściowo popierali rząd. E. Schmidt-Volkmar, Der Kulturkampf in Deutschland 1871-1890, Göttingen 1962, 47-59. O ideologii konserwatyzmu J. Krasucki, Kulturkampf, Poznań 1963, 46-57, o ideologii liberalizmu – tenże, dz. cyt., 57-84). Na jednym z pierwszych posiedzeń Reichstagu w czasie obrad nad ustrojem Rzeszy, Centrum przez posła Reichenspergera wysunęło wniosek, by do rządowego projektu konstytucji Rzeszy włączyć pominięte w nim, tak zwane artykuły podstawowe konstytucji pruskiej z 1850 roku, a tym samym także artykuły 15 i 18 gwarantujące swobodę wyznań” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 15/. „Poprawka Reichenspergera nie ograniczała się jedynie do praw wyznaniowych, obejmowała także zabezpieczenie wolności wyrażania swych przekonań (artykuł 2 poprawki), zrzeszania się (artykuł 5), zgromadzania się (artykuł 4) (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1 Legislaturperiode, 1 Session, t. 2, nr. 4). Projekt Reichenspergera został odrzucony po dłuższej« dyskusji prorządową większością głosów (Tamże, t. 1, 154-155)” /Tamże, s. 16/.
+ Sprzeciw Cerkwi wobec pomysłu Borysa Godunowa, który zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich; dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.
+ Sprzeciw chrześcijan wobec aborcji i rozwodów. „Czy Kościołowi w Polsce nie szkodzi zbytnie zaangażowanie polityczne duchownych, np. popieranie określonych partii? / Jedni mówią, że zbytnie, drudzy, że za małe. Myślę, że cokolwiek by Kościół robił, ludzie i tak będą go krytykowali. Zarazem trudno nie przyznać, że nieraz Kościół krytykowany jest słusznie” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/. „Czy w imię zasady apolityczności biskupi nie zwalniają się z obowiązku oceny moralnej niepokojących zjawisk politycznych? Ograniczają się do krytyki programu partii lewicowych, praktycznie nie oceniając ugrupowań prawicowych. / Z pewnością błędem jest doprowadzenie do sytuacji, w której wielu ludziom bycie chrześcijaninem kojarzy się z byciem zwolennikiem prawicy. To prawda, że w naszych czasach ludzie lewicy stanęli niemal gremialnie po stronie moralnego relatywizmu i partie lewicowe mają w swoich programach poparcie dla legalnej aborcji albo jeszcze większe zliberalizowanie prawa rozwodowego, co musi budzić sprzeciw z punktu widzenia wrażliwości chrześcijańskiej. Może jakimś chrześcijanom udałoby się stworzyć taką partię lewicową, która potrafiłaby zdystansować się od charakterystycznego dla współczesnej lewicy relatywizmu moralnego. Tradycyjny socjalizm, choć miał historycznie uwarunkowane alergie antykościelne, był postawą moralnie piękną, starał się bronić ludzi pokrzywdzonych i zmarginalizowanych. Coś bardzo niedobrego stało się w obozie lewicy, że zwyciężył w niej moralny relatywizm. Marzy mi się w Polsce partia lewicowa, z którą dałoby się wchodzić w sojusze, np. w obronie życia poczętego” /Tamże, s. 229/.
+ Sprzeciw chrześcijan wobec gnostycyzmu. Judeochrześcijaństwo w niektórych aspektach zbliżone jest do gnozy. Istnieje między nimi jakiś punkt przecięcia. Gnoza oznacza stałą tendencję umysłu ludzkiego poszukującego sensu życia w poznaniu, niekoniecznie rozumowym. Gnostycyzm jest to ruch, który rozwinął się w II i III wieku. Gnostycyzm jest historycznym przejawem gnozy. Był to szeroki ruch religijny, którego rozwój jest współczesny początkom chrześcijaństwa. Jest nam znany z jednej strony z dawnych źródeł chrześcijańskich, poprzez refutację chrześcijańskich przeciwników herezji, którzy obficie cytowali swoich oponentów: Justyn, Ireneusz, Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Epifaniusz z Salaminy i Euzebiusz; z drugiej strony z oryginalnych źródeł, odnalezionych w XX wieku. C1.1 30.31
+ Sprzeciw chrześcijan wobec mitów i jakichkolwiek form mitologizacji świata i religii, właściwych religii Greków. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.
+ Sprzeciw chrześcijan wobec władzy działającej wbrew woli Boga, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). „Związek między kaznodzieją a sędzią Zwingli ukazał na przykładzie dwóch typów sprawiedliwości – ludzkiej i Boskiej. Sprawiedliwość ludzka, czyli na zewnątrz człowieka, była domeną sędziego i rządu. Ten ostatni jest w stanie zapewnić ludzką sprawiedliwość, ale nie ma możliwości uczynienia człowieka sprawiedliwym przed Bogiem, ponieważ to była domena kaznodziei, poprzez którego posługę „wewnętrzny człowiek” jest wezwany do Bożej sprawiedliwości. Z tego względu, że rząd został naznaczony przez Boga, chrześcijanie zobowiązani są do posłuszeństwa. Wymóg ten – zdaniem Zwingliego – ma być zastosowany w równym stopniu do dobrego lub złego rządu, ponieważ oba pochodzą od Boga. To dlatego rządzący mają być sługami Boga, a chrześcijanie posłuszni władcy. Jeśli władze będą działać wbrew woli Boga, to chrześcijanie mogą wyrazić swój sprzeciw, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Rozkazy Boga biorą w tym momencie górę na ludzkimi. W swoim Komentarzu do Księgi Izajasza z 1529 roku Zwingli zaznaczył, że istnieją trzy rodzaje rządów: monarchia, arystokracja i demokracja. Skłaniał się zdecydowanie ku arystokracji, której wybór raczej nie był zaskoczeniem, wziąwszy pod uwagę jego doświadczenie z Rady Miasta w Zurychu. Bronił arystokracji, atakując monarchię, która – według niego – przeobrażała się coraz bardziej w tyranię (Por. G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 417-419; W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 286-290)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 490/.
+ Sprzeciw chrześcijaństwa pierwotnego wobec bogów greckich, wobec mitów, a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47.
+ Sprzeciw chrześcijaństwa wobec Imperium Romanum, „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu służą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeństwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przełożeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz podział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: miasto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metropolia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świata. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.
+ Sprzeciw chrześcijaństwa wobec wszelkiego rodzaju mitów i jakimkolwiek form mitologizacji świata i religii, właściwych religii Greków. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.
+ Sprzeciw ciała wobec ducha silny w materializmie. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa /materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako „materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”, również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu” antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów, wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo „pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat, „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwość-nadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i „pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze „przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 56).
+ Sprzeciw ciągle jest możliwy i konieczny Tytuł książki jest odpowiedzią na głośną książkę Irvinga Sandlera Triumph of American painting. Podważa ona niektóre przekonania wywodzące się z modernizmu. „Pod presją tłumionych wcześniej opinii życie kulturalne w Ameryce początku lat 80 zaczęło ulegać powolnym przemianom. Ataki zdeklarowanych postmodernistów i poststrukturalistów zostawiły z modernizmu szczątki, dając początek prawdziwej lawinie książek traktujących o niekanonicznych dziełach” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 27/. „Książka pojawiła się w momencie, kiedy w dwóch czy trzech uniwersytetach amerykańskich zaczęto na serio kwestionować dotychczasowe kanony historii sztuki. Najwyraźniej zaznaczyło się to w UCLA (University of Kalifornia Los Angeles). Gdzie pracowałem nad doktoratem” /Tamże, s. 28/. „Jeden z angielskich krytyków posunął się nawet do tego, by nazwać mnie socjalistycznym de Gauelle’m. […] mój sceptyczny stosunek do naturalnego „triumfu” malarstwa amerykańskiego odczytywany był w typowo zimnowojennym języku, jako poparcie dla rosyjskiego socrealizmu. […] Zimna wojna, jakkolwiek od dawna należy do przeszłości, pozostawiła ślady w głowach, a może i w sercach” /Tamże, s. 29/. „Żeby zaproponować nową formułę analizy tak znanego kierunku, musiałem zaczynać od podstaw. Bardzo ważne były tu dla mnie prace Jeana Baudrillarda, Michale Foucaulta i Luisa Althusera” /Tamże, s. 30/. „sprzeciw ciągle jest możliwy i konieczny. Chciałem odkryć na nowo, czy raczej przywrócić historii, [ten] istotny element ekspresjonizmu abstrakcyjnego. Zamierzenie było trudne, jako że wkraczaliśmy wtedy w podniecający czas zwany „postmodernizmem”, czas, w którym modernistyczne pewniki ulegały erozji albo były całkowicie odrzucane. Zdecydowałem się zatem przeanalizować kanon modernistyczny przy użyciu najnowszej broni postmodernistycznej, nie kupując przy tym do końca coraz bardziej popularnej ideologii, w której moim zdaniem zbyt wiele było bezkrytycznej fascynacji odkryciem, ze kultura jest takim amalgamatem” /Tamże, s. 31.
+ Sprzeciw Ciorana Emila wobec nihilizmu jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa. „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.
+ Sprzeciw Cyryla Aleksandryjskiego wobec Nestoriusza. „Zgodnie z myślą Nestoriusza, Bóg Słowo, jedna z Osób Świętej Trójcy, zamieszkał w człowieku Jezusie Chrystusie, który stał się noszącym w sobie Boga (theoforos). Podążając za tą hipotezą, Maria Dziewica urodziła nie Boga, lecz człowieka, dlatego należy Ją nazywać nie Bogarodzicą (Theotokos), lecz Chrystorodzicą (Cristotokos) (Rehrmann, Anton. 1902. Die Christologie des Heiligen Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim: Franz Borgmeyer, 84). Taki pogląd był rezultatem chrystologicznej interpretacji Nestoriusza, którą przejął od Teodora z Mopsuestii. W historycznym wizerunku Chrystusa podkreślał on znaczenie ludzkiej natury Chrystusa, uporczywie wyodrębniając i odseparowując ją od natury boskiej. Podkreślając maksymalnie możliwą pełnię człowieczeństwa z jednej strony i transcendentność natury boskiej z drugiej strony, Nestoriusz był zwolennikiem koncepcji przypadłościowego zjednoczenia (…) natury boskiej i natury ludzkiej według przychylności (…). Tak przedstawionej chrystologicznej nauce sprzeciwił się św. Cyryl, którego wkroczenie w walkę z nestorianizmem zdefiniowało, a zarazem wyznaczyło charakter oraz sposób jego dalszego życia i działalności. Przeciwko błędom Nestoriusza po raz pierwszy wystąpił on wiosną 429 roku w swoim „Paschalnym Liście do wiernych Kościoła Aleksandrii”. Arcybiskup Egiptu wyjaśnił w nim słuszność i poprawność powszechnego tradycyjnego przeświadczenia, że Maria jest Bogarodzicą (Theotokos) i Matką Pana Boga (Bardenhewer, Otto. 1984. Cyrill von Alexandrien: Über den rechten Glauben (Schrift en der Kirchenväter 8). München: Kösel, 126). W odpowiedzi na wiadomość o rozpowszechnieniu się w środowisku monastycznym nowej błędnej nauki aleksandryjski hierarcha napisał „List do egipskich mnichów”, w którym przeciwstawił się niepoprawnym poglądom Nestoriusza. W tym liście św. Cyryl powoływał się na I Sobór Powszechny, który bronił nauki o bóstwie Chrystusa i tym samym dawał prawo nazywać Przenajświętszą Dziewicę Bogarodzicą, gdyż Ona urodziła nie zwykłego człowieka, lecz Słowo Boże wcielone (Âńĺâîëîä, (Ôčëčďüĺâ). 2007. Ďóňü Ńâ˙ňűő Îňöîâ. Ďŕňđîëîăč˙. Äćîđäŕíâčëëü/Ěîńęâŕ: Ďŕëîěíčę, 201)” /Andrzej Charyło [uczestnik Studiów III stopnia (doktoranckich) w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Specyfika chrystologicznej terminologii św. Cyryla Aleksandryjskiego w kontekście kontrowersji nestoriańskiej V wieku, „Rocznik Teologiczny” 59/z. 2 (2017) 263-285, s. 271/.
+ Sprzeciw człowieka kulturalnego wobec prostactwa. „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.
+ Sprzeciw człowieka wobec Boga jest skutkiem pokusy szatańskiej. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświadczone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.
+ Sprzeciw człowieka wobec Boga zaszczepiony w psychice człowieka przez szatana „Oto bowiem, wbrew całemu świadectwu stworzenia oraz zbawczej ekonomii z nim związanej, „duch ciemności” (por. Ef 6, 12; Łk 22, 53) potrafi ukazać Boga jako przeciwnika swego stworzenia, a przede wszystkim przeciwnika człowieka, jako źródło niebezpieczeństwa i zagrożenia dla człowieka W ten sposób zostaje zaszczepiony przez szatana w psychice człowieka bakcyl sprzeciwu wobec Tego, który „od początku” ma być przeciwnikiem człowieka – a nie Ojcem. Człowiek został wyzwany, aby stawał się przeciwnikiem Boga!” (Dominum et Vivificantem 38).
+ Sprzeciw człowieka wobec Ducha Świętego. „Duch, który przenika głębokości Boże, został nazwany przez Jezusa w mowie pożegnalnej w Wieczerniku Parakletem. Jest On bowiem „wzywany” od początku, ażeby „przekonywał świat o grzechu”. Jest do tego definitywnie wezwany Krzyżem Chrystusa. Przekonywać o grzechu – to znaczy: wykazywać zło, jakie się w nim zawiera. To znaczy: objawiać mysterium iniquitatis. Zła grzechu nie sposób dosięgnąć w całej jego bolesnej rzeczywistości, nie „przenikając głębokości Bożych”. Od początku ponura tajemnica grzechu zaistniała w świecie na gruncie odniesienia stworzonej wolności do Stwórcy. Zaistniała jako akt woli stworzenia, człowieka, przeciwny woli Boga: zbawczej woli Boga Co więcej, zaistniała wbrew prawdzie, na gruncie kłamstwa, definitywnie już „osądzonego”, które to kłamstwo postawiło w stan oskarżenia, w stan permanentnego podejrzenia, samą stwórczą i zbawczą Miłość. Człowiek poszedł za „ojcem kłamstwa” – przeciw Ojcu Życia i Duchowi Prawdy” (Dominum et Vivificantem 39).
+ Sprzeciw człowieka wobec Jezusa Chrystusa gryzie sumienie w dniu sądu „Zacząłem przypominać sobie ostatnie lata swojego życia i pojąłem, że Bóg kocha mnie i prowadzi. W trudnych chwilach wysłuchiwał On moich modlitw, lecz kiedy kłopoty mijały, zapominałem o Nim. Przypomniałem sobie o moim „sprzeciwie" wobec Jezusa Chrystusa. Przypomniałem sobie, jak któregoś razu naigrywając się z Wieczerzy Pańskiej – byłem wtedy niewierzący – przyjąłem eucharystyczne chleb i wino. Ale nie zważając na to wszystko, Bóg miłował mnie nadal i troszczył się o mnie. Nie mogłem więc postąpić inaczej, jak upaść na kolana i modlić się do Niego o przebaczenie. Po tej bezsennej nocy poszedłem do kościoła, dlatego że była to akurat niedziela. Po drodze myślałem o tym, jak rodzice odbiorą taki wstyd, jakim będzie dla całej rodziny moje nawrócenie. Czy mogę im coś takiego uczynić, skoro ich tak kocham? Co będzie z moimi studiami, przecież utrzymuję się z pieniędzy rodziców? Moi wierzący przyjaciele radzili mi, abym oddał wszystkie swoje troski Panu, a On da mi siły. Lecz nie mieli oni najmniejszego pojęcia o moich kłopotach” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 56/. „Stopniowo zacząłem doświadczać, co znaczy wierzyć w Boga. I doświadczając Jego miłości w Jezusie Chrystusie, przestałem się bać mówić o tym innym ludziom. Wkrótce wszyscy moi ziomkowie mieszkający w Glasgow dowiedzieli się o moim nawróceniu na chrześcijaństwo. Sam miałem wtedy wiele pytań odnośnie swojej nowej wiary: o wiarygodność Nowego Testamentu, o Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, o Jego śmierć, o Trójcę Świętą i wiele innych. Pragnąłem znaleźć dowód, że nawrócenie na chrześcijaństwo ma sens, że gra jest warta świeczki. To moje poszukiwanie świadczy, że wiara w Jezusa Chrystusa w żaden sposób nie jest równoznaczna z intelektualną stagnacją. Starałem się ją wszechstronnie przeanalizować i stwierdzić, jak się ma ona do codziennej rzeczywistości” /Tamże, s. 57/.
+ Sprzeciw człowieka wobec Opatrzności jest sprzeciwem człowieka przeciw swojej wolności, jest wyrażeniem pragnienia bycia niewolnikiem. Bóg działa w stworzeniach zgodnie z ich istotą, podtrzymując je w istnieniu i dając im moc działania własnego. „Tomasz broni z przekonaniem trudnej idei, zgodnie z którą Boża Opatrzność, daleka od tego, aby być przeszkodą dla ludzkiej wolności, jest jej fundamentalną przyczyną. […] jak bardzo wolność, ograniczona do siebie samej, wydana własnej władzy samookreślania, prowadzi do negacji samej siebie i się poddaje, nawet nie mając jasnej tego świadomości, najcięższemu jarzmu. Rzeczywista wolność jest wolnością daną i jako taka otrzymaną: dlatego ludzka wolność jest rozumna bez odwoływania się do opatrznościowego działania Boga, który – jak pisze Tomasz: „poruszając wolę, nie zmusza jej, bo daje jej właściwą dla niej skłonność” /Sth, I, q. 105, a. 4, ad 1; tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 8: Rządy Boże (tłum. O. P. Bełch OP), Londyn 1981, s. 42/. Wolność nie jest więc tylko mocą samookreślenia, jak tego chce współczesność, lecz jest przede wszystkim miejscem przyjmowania Bożego działania, które obdarowuje wolę swoją własną mocą. Należy jednak zrozumieć, że Pierwsza Przyczyna i przyczyna wtórna nie rywalizują ze sobą w wywoływaniu skutku, bo wtedy taką rywalizację można by interpretować jako konkurencję, lecz przedstawiają sobą dwa aspekty, dwa sposoby wyjaśniania tego samego zjawiska: „jest również jasne, że nie w ten sposób przypisuje ten sam skutek przyczynie naturalnej i bożej, jakoby częściowo sprawiał go Bóg, a częściowo czynnik naturalny, lecz cały skutek sprawiają oba, choć różnym sposobem; podobnie jak cały skutek przypisuje się narzędziu, zarówno jak głównemu czynnikowi” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 110/. Podane przez Tomasza rozwiązanie uzgodnienia przyczyny boskiej z przyczyną naturalną definiuje więc równowagę, dzięki której udało się zachować równą odległość od dwóch niebezpiecznych skrajności” /Tamże, s. 111.
+ Sprzeciw człowieka wobec prawdy stworzenia. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeciwił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest niejako anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i ziemia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaruszone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), kraina smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drzewo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Sprzeciw człowieka wobec sytuacji, a jakiej się znalazł. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.
+ Sprzeciw człowieka wobec śmierci „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzeciw człowieka wobec zamysłu Bożego powinien być przezwyciężony. „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactw (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielone (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode Mnie (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).
+ Sprzeciw człowieka względem Ducha Świętego walczy z otwarciem wobec Niego. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).
+ Sprzeciw człowieka zamysłom Boga Stwórcy był przyczyną śmierci. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizycznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym elemencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalnego i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fizycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.
+ Sprzeciw dążęń człowieka najszczytniejszych wobec skłonności natury ludzkiej. „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.
+ Sprzeciw de Gauell’a wobec idei uniwersalnej republiki światowej. Comte również chciał założyć religię, francuską. Być nacjonalistą we Francji oznacza zaangażować się emocjonalnie dla uniwersalnego zbawienia, dla wyzwolenia świata, jak to chciał Saint-Just, dążący do tego, aby każdy naród miał swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej; jak to pragnął Napoleon, a w naszych czasach Generał-Prezydent de Gaulle, odnowiciel wielkości Francji, rozpalający nadzieję Europy. Maurras stał na antypodach nacjonalizmu ekumeniczno-francuskiego. Przyjął nacjonalizm totemiczy, w którym Francja miała być jednym klanem. Sprzeciwił się idei uniwersalnej republiki światowej. Chciał wiecznej Francji. H9 242
+ Sprzeciw diaspory żydowskiej w Aleksandrii wobec identyfikowania Jahwe z Zeusem. Filon z Aleksandrii był czystym grekiem, helleńskim, nie hellenistycznym, korzystał z Septuaginty. Jednocześnie był głęboko wierzącym, pobożnym żydem. Większość jego dzieł to komentarz do Pięcioksięgu. Bronił w nich konieczności zachowywania Prawa i wypełniania jego przepisów. Bronił monoteizmu żydowskiego wobec zakusów Imperium Rzymskiego, które starało się wprowadzić w zwyczaje żydów cywilne prawa państwowe. Wraz z wspólnotą żydowską sprzeciwia się identyfikowaniu Jahwe z Zeusem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 50/. Filon jest wyjątkowym świadkiem najpoważniejszego problemu nurtującego ówczesną wspólnotę żydowską: jak przeciwstawić się kulturze greckiej, świeckiej, o niesłychanej sile oddziaływania, zniewalającej, która przenika wszystko i ogarnia wszelkie sfery życia człowieka, wywiera nawet wpływ na tradycyjną wiarę Izraela (por. Dan 7, 7). Chrześcijanie później również natkną się na ten sam problem i będą się kierować wskazaniami nakreślonymi przez hellenistyczny judaizm aleksandryjski. Dziedzina zainteresowań apologetów jest identyczna z tą, którą podjął Filon: dialogować z kulturą hellenistyczną i asymilować ją aż do granic, na które pozwala wiara /Por. A Tornos, El servicio a la fe en la cultura de hoy, Madrid, Paulinas 1987; Tenże, La nueva teología de la cultura, Mcom 66 (1991) 3-26; /Tamże, s. 51/. Wewnątrz zagadnień związanych z monoteizmem znajduje się kwestia monarchii Bożej. Filon stosował słowo monarchia jedynie w znaczeniu cywilnym. Nie dodawał przymiotników: monarchia „boska”, monarchia „Boża”. Podobnie czynili Justyn i Tacjan, natomiast inaczej Teofil z Antiochii. Filon stosował to słowo przede wszystkim zwracając się do pogan sympatyzujących z judaizmem, zwłaszcza wtedy, gdy mówił o pierwszym przykazaniu /Tamże, s. 52.
+ Sprzeciw Dionizego Pseudo Areopagity wobec używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości duchowych, gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje jednak, że nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 64/. W poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału, „wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone” (Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi, odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy. Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem”. Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8, 7) /Tamże, s. 65.
+ Sprzeciw doświadczany przez Jezusa; obojętność, niewiara, odrzucenie. Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa „Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.
+ Sprzeciw duchowości chrześcijańskiej wobec surowości eschatologicznej w ascezie i ucieczce od świata. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.
+ Sprzeciw Duranda z Saint-Pourçain OP i Roberta Bellarmina wobec Tomaszem z Akwinu głoszącego adorację obrazów Chrystusa i jego krzyża. „Sobór Nicejski II, określając adorację Boga terminem latria, miał na uwadze akt oddawany istocie Bożej, a nie jej wizerunkom. Św. Tomasz z Akwinu, nie znając dekretów tegoż Soboru, włączył do adoracji latreutycznej także cześć obrazów Chrystusa i jego krzyża. Za jego nauką opowiedział się większość teologów (prócz Duranda z Saint-Pourçain OP (zm. 1334) oraz Roberta Bellarmina), wypracowując dla adoracji obrazów określenie adoracji latreutycznej względnej” B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 97-99, kol 97.
+ Sprzeciw Europy wobec Boga „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprzeciw Europy wobec ewangelizacji „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.
+ Sprzeciw Falangi wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).
+ Sprzeciw Ficino M. wobec arystotelików padewskich, utożsamiając filozofię z religią. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Sprzeciw Franciszka wobec sytuacji intelektualnej i społecznej nowej. Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św. Franciszka. U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się na osobie Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy szereg reakcji na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo nie jest, jak u franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu Słowa, posiada sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii. Prawda teologii wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między ubóstwem a nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia teologiczne w wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji na zachodzące wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1) przedłużenie chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne, polityczne i ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są dostosowane do aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o mentalności oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia franciszkańska zachowuje w sposób istotny kontekst hierarchiczny: poznanie, oświecenie, autorytet pochodzi od Najwyższego. Okoliczności aktualne są nieistotne, w kontekście bliskości końca świata, również seksualność w tym świetle nie ma znaczenia. Protest ewangeliczny jest radykalny, rewolucyjny, związany z postawą millenarystyczną. W tej sytuacji łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest postacią centralną, ale tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i duchowości /Tamże, s. 132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna, skoncentrowana na krzyżu, jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji intelektualnej i społecznej powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano szybkiego nadejścia końca świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się więc dwie idące w różnych kierunkach modyfikacje: łagodząca – św. Bonawentury i radykalizująca – spirytualistów. Według Bonawentury krzyż jest miejscem maksymalnego doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć aktualne realia i przejść w świat Boga (excessus, transitus). Itinerarium realizowane jest przez przejście od zwracania uwagę na sposób do wejścia w personalną bliskość Boga (itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam). Sztuka i filozofia są tylko ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga /Tamże, s. 133.
+ Sprzeciw franciszkanów wobec kultu w Guadalupe. „słowa Sahagúna na temat kultu guadalupańskiego [Postilla] […] dopisek franciszkanina [do jego dzieła: Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II] jest jawnym oraz intencjonalnym potępieniem kultu z Tepeyac, gdzie istnieją świadome, jak można osądzić, przekłamania oraz przemilczenia [w tym jego dziele] (S. Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press, Tuscon and London, 1995, s. 80-81: „Sądził on, że kult dotyczył starożytnej bogini indiańskiej, a nie chrześcijańskiej Dziewicy. Znowu mamy tu całkowite milczenie na temat objawień czy jakichkolwiek uzdrowień czy cudów, nic nie wspomina się o istnieniu obrazu, choćby po to, aby zademonstrować wrogość lub sceptycyzm. Jeżeli znałby on tradycję objawienia, z trudnością można by zrozumieć fakt oskarżenia kultu jako pogańskiego. Tak jak jego koledzy dwa dziesięciolecia przedtem, Sahagún był wrogo nastawiony do kultu Guadalupe, tak jak funkcjonował on w XVI wieku. Wobec tego wszystkiego trudno zaakceptować twierdzenie, że Virgen de Guadalupe była celową podmianą prehiszpańskiej bogini matki, jako sposób na oderwanie Indian od ich starej religii, przez zaoferowanie im chrześcijańskiego zastępstwa. Postawa franciszkańska szła dalej niż milczenie franciszkańskie, o którym wspominają niektórzy historycy. Była otwartą i aktywną wrogością”). Przykładem tego pierwszego jest kwestia kultu Tonantzin na wzgórzu Tepeyac. Otóż, po pierwsze w panteonie azteckim nie ma takiej bogini, termin, którego używa Sahagún, jest jedynie pełnym rewerencji zwrotem, używanym głównie w stosunku do bogini Cuatlicue (Przypis 43, s. 40: „Tonantzin nie było imieniem bogini, lecz powszechną i pełną respektu formą zwracania się do Przenajświętszej Panienki: sam Sahagún używał jej w swoich kazaniach. Żaden ze współpracowników Sahagúna nie wspomina o jakimś kulcie pogańskim w Tepeyac”)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 39/ „Sahagún był nadzwyczajnym i wiarygodnym ekspertem złożonego panteonu bóstw náhuatl, skąd więc ta pomyłka? Z drugiej strony deklaruje on, że nie wie, skąd ten kult guadalupański się pojawił. Sądzić można, że mamy tu do czynienia zarówno z nieprawdą, jak i z przemilczeniem. Nie wydaje się możliwe, aby skandal z 1556 r., [...] nie dotarł do uszu franciszkanina, sądzić można nawet, że z racji swych funkcji i zasług mógł być świadkiem tego skandalu, który powstał, gdy przełożony franciszkanów w Meksyku Bustamante wyłożył dokładnie, aczkolwiek po swojemu, okoliczności powstania kultu patronki Meksyku. Mało tego, mając na uwadze dokument zwany Kodeks z 1548 r., gdzie m.in. figuruje autentyczny podpis Sahagúna, można przypuszczać, że był on doskonale poinformowany o wydarzeniach z 1531 r.” /Tamże, s. 40.
+ Sprzeciw futurystów wobec tradycji narodowej radykalny. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm, antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […] Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego, najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy, bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z modernizmem; w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.
+ Sprzeciw G. Berkeley’a wobec zarzutu o bezwartościowości analogicznej wiedzy o Bogu. Teologowie anglikańscy wieku XVIII stosowali analogię w polemice z deizmem. „Abp W. King podkreślał niedokładność analogicznej wiedzy o Bogu. Polemizował z nim bp. P. Browne, głosząc możność osiągnięcia pozytywnej wiedzy o świecie Bożym dzięki specjalnej władzy intelektualnej, jaką człowiek otrzymuje. Bp. G. Berkeley przyznawał, że nie cała nasza mowa o Bogu jest ściśle analogiczna, np. namiętności ludzkie przypisuje się Bogu jedynie metaforycznie, natomiast wiedzę i inne przymioty tego rodzaju przypisuje się proporcjonalnie, zachowując proporcje do nieskończonej natury Boga; sprzeciwiał się zdecydowanie zarzutowi o bezwartościowości analogicznej wiedzy o Bogu. J. Butler (Analogy, Londyn 1736) uważał, że argument oparty na analogii nie przewyższa wartości wstępnego dowodu, ale ujawnia paralelność poznawczej sytuacji człowieka w dziedzinie religijnej i pozareligijnej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.
+ Sprzeciw generałów masonów wobec masonerii popierającej w roku 1936 Front Ludowy. Masoneria hiszpańska na początku wieku XX podzielona była na zwolenników lewicy i na zwolenników prawicy. Niektórzy generałowie, tacy jak na przykład Godet, Queipo de Llano i Cabanellas należeli do lóż wojskowych, które były w większości reprezentowane przez zwolenników republiki. Sami natomiast nie byli w pełni zgodni z poglądami owej organizacji. Po kilku latach generał Cabanellas znajdzie się wśród przywódców zbrojnego oporu przeciwko republice wtedy, gdy do władzy dojdzie komunistyczny Front Ludowy. Hugh Thomas zauważył, że członkowie Institución Libre de Enseñanza tylko w nieznacznej ilości należeli do masonerii. Dlatego odrzuca on przypuszczenie, jakoby w latach 30 masoni mieli wielki wpływ na politykę. Aczkolwiek niektórzy politycy, tacy jak na przykład Martínez Barrio zawdzięczali częściowo swoje znaczenie polityczne randze, jaką posiadali w ramach masonerii (Zob. Clara Campoamor, La Révolucion espagnole vue par une Réublicaine, París 1937. Autor należał do partii Partido Radical; Zob Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War 1931-1939, Princeton 1965 s. 510). Na 11.600 masonów hiszpańskich aż 3.660 pochodziło z miasta Kadyks. Dnia 12 kwietnia 1931 masoneria w Hiszpanii „zainstalowała się oficjalnie” (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 391)
+ Sprzeciw Gilgamesza wobec konieczności śmierci. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystusem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jednocześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Rezultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwersalnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpowiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izraela w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieodmiennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to odwrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.
+ Sprzeciw gnostyków wobec wiary chrześcijańskiej. „O ile wyłaniające się z chrześcijaństwa nowoczesne myślenie kierowało cały swój wysiłek na to, by rozszczepiony między wiarę a wiedzę człowiek mógł jakoś z tym żyć, o tyle wszystkie usiłowania gnostyków miały na celu właśnie przezwyciężenie tego rozszczepienia. Tym samym podjęte przez gnostyków dzieło, po dziś dzień zdobywające sobie wciąż nowych zwolenników, okazuje się zasadniczo programem przeciwstawiającym się owej formie naszej kultury zachodniej, która wyrosła z judaizmu, chrześcijaństwa i klasycznej filozofii greckiej” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 12/. „Nastrój gnozy – taką diagnozę postawił jeszcze w 1966 roku Hans Jonas, który w latach trzydziestych poświęcił temu zjawisku znaczące, ba, przełomowe studium – jeśli pominąć śmiertelną powagę, cechującą jej doktrynę zbawienia, ma w sobie coś z buntu i protestu. Gnostyckie odrzucenie świata, dalekie od spokoju czy rezygnacji innych eskapistycznych systemów dogmatycznych, charakteryzuje się szczególną gwałtownością, często posuwającą się do obelg, toteż w przypadku gnozy daje się ogólnie zauważyć pewną skłonność do ekstremizmu, nadmiar fantazji i uczucia. Nasuwa to podejrzenie, że zakłócona sytuacja metafizyczna, o której opowiada mit gnostycki, ma swój odpowiednik w zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata, że obraz kryzysu wyzierający z jego symboliki odzwierciedla historyczną sytuację samego człowieka” /H. Jonas, Typologische und historische Abgrenzung der Gnosis, w: K. Rudolph (wyd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975, s. 639/. „Ta kliniczna diagnoza odwołuje się do mocnej socjologicznej hipotezy, nazywanej przez samego autora „teorią odzwierciedlenia”. Zgodnie z tą teorią określone materialne i ekonomiczne warunki życiowe nie dają ludziom innego wyboru, zmuszając ich do przyjęcia religii, dzięki której mogą dać wyraz cierpieniu, jakie sprawia im ten świat, poprzez uznanie go w całości i z konieczności za twór diabła.” /Ibidem, s. 13.
+ Sprzeciw grzesznika wobec Boga. „Antychryst. W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, duchowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „antychryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi przede wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka przemocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupiciela i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeciwnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmartwychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychrystem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.
+ Sprzeciw hasidim wieku I wobec tendencji typowo aleksandryjskich i filońskich. Filon stosował słowo monarchia mówiąc o pierwszym przykazaniu, podkreślając monoteizm Boga. Słowo to stanowiło pomost między mentalnością grecką i żydowską. Pojęcie właściwe dla hellenistycznego środowiska filozoficznego wyjaśniało znaczenie pierwszego przykazania. Pojęcie to nie pojawiło się ani raz w LXX, ani też w NT. Natomiast trzecia księga przepowiedni Sybilińskich i trzecia księga Machabejska określa przy okazji Boga jako monarchos. Trzecia Księga Machabejska powstała w Aleksandrii w I wieku przed Chrystusem w kręgu hasidim, przeciwnym wobec tendencji typowo aleksandryjskich i filońskich. Adresatami byli wyłącznie żydzi. Celem nie było pogodzenie hellenizmu z judaizmem, lecz odwrotnie, obrona przed hellenizmem i troska o całkowitą wierność Prawu. Jest to powieść historyczna w jakiś sposób odniesiona do faktów historycznych. Służy też jako etiologia, legenda dla wyjaśnienia sensu świąt obchodzonych przez żydów w Aleksandrii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 53.55/. Terminy takie jak Stwórca, sędzia sprawiedliwy i monarcha były powszechnie używane w środowisku Filona dla oznaczania boskości, obok określenia wielki Bóg, oznaczającego wyraźnie panowanie ponad innymi bogami. Między innymi Zeus był traktowany jako panujący nad innymi bogami /Tamże, s. 55/. Terminy te były znane i jasne, nie trzeba było ich dodatkowo wyjaśniać. Były to raczej terminy z języka potocznego lub filozoficznego, ale nie pojawiały się w tekstach modlitw a jeżeli to się stało, to wraz z zmianą znaczenia słowa z płaszczyzny filozoficznej na biblijną. Z całą pewnością monarchia filozoficzno-teologiczna Filona posiada inne znaczenie niż monarchia w trzeciej księdze Machabejskiej, gdzie mowa jest nie tyle o sprawowaniu władzy, co raczej wskazanie na jedyność Boga, który jest jedynym źródłem wszystkiego, jedynym Stwórcą wszystkiego – pantokratorem: nie monarchos, co raczej monarche (3 Mch 2, 2) /Tamże, s. 56.
+ Sprzeciw hipokryty wobec woli Bożej; w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.
+ Sprzeciw instytucjonalny wobec polityki rządzących to opozycja sensu stricto. „Zgodzić się należy z Tomaszem Krawczykiem i Michałem Kubátem, że opozycja sensu largo oznacza wszelkie przejawy niezadowolenia społecznego z polityki rządzących, stanowiąc najszerszą formę odmowy akceptacji, jaką jest „opozycja opinii”, zaś opozycja w sensie instytucjonalnym jest opozycją sensu stricto (Krawczyk T. 2000, Opozycja polityczna w państwach demokratycznych [w:] Studia z teorii polityki, t. III, red. A. Czajowski, L. Sobkowiak, Wrocław: 132-133; Kubát M. 2010, Teoria opozycji politycznej, Kraków: 18-19). Wynika z tego założenie, że opozycja instytucjonalna jest wyłączną cechą systemu demokratycznego. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A (Dahl R.A. 1966, Patterns of Opposition [w:] Political Oppositions in Western Democracies, red. R.A. Dahl, Nev Haven-London: 332)” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 16/. „Jest ona najbardziej rozwiniętą formą instytucjonalizacji konfliktu politycznego, a zarazem logicznym i morfologicznym odpowiednikiem władzy usytuowanym w tej samej przestrzeni (Ionescu G., Maderiaga I. de 1968, Opposition-Past and Present of a Political Institution, London: 2). Zjawisko to w historii europejskiej myśli politycznej nierozerwalnie wiąże się z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. Opozycja była tolerowana, następnie uznawana jako nieodzowny element tego systemu, by ostatecznie uzyskać status instytucjonalny. Oznaczało to akceptację dla postaw kontestatorskich wobec dominujących wartości ideowo-politycznych, co tworzyło prawne warunki równości szans, oparte na parlamentarnej regule rotacji większości sprawujących ster rządów” /Tamże, s. 17/.
+ Sprzeciw intelektualny wobec czerpania z najniższych instynktów nie istnieje, sprzyja to wyrastaniu muzyki rockowej „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/. „urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże, s. 85.
+ Sprzeciw inteligentów wobec społeczeństwa „Aby jednak lepiej zrozumieć SiN, należałoby sięgnąć do wydanej w latach 30. skandalizującej powieści Zbigniewa Uniłowskiego Wspólny pokój. Autor opisuje w niej, i to z licznymi odniesieniami autobiograficznymi, środowisko twórcze tamtych lat. Jakże przygnębiająca i pełna pesymizmu jest ta wizja wyobcowanych ze społeczeństwa inteligentów, nie znajdujących oparcia ani w elitach, do których jeszcze nie należeli, ani w innych warstwach, od których już się oddzielili. Było ich po prostu zwyczajnie za dużo. Marzący o karierze, umierający na gruźlicę, stale pijani, łaknący miłości, ale i ciągle zdradzający, nie chcieli zgodzić się na przedstawiony im wybór: albo być kelnerem, albo konfidentem. Chcieli być twórcami. Rodowód społeczny SiN-u był niemal taki sam, ale klimat emocjonalny grupy – zupełnie inny. Ład społeczny, który otaczał mieszkańców wspólnego pokoju na Nowiniarskiej, zawalił się. I paradoksalnie, wojna dla ludzi tego pokroju była, mimo całej swojej grozy, pewną szansą na optymizm. I chyba dlatego właśnie Bojarski mógł pisać swe buńczuczne manifesty: „Dzisiaj wierzymy w człowieka silnego, naładowanego dynamitem możliwości, o jakich nie śniło się historii. W człowieka, który «przychodzi na planetę, aby dać świadectwo prawdzie». Wyznajemy radosną afirmację życia – tego faktu cudownego, jedynego, niepowtarzalnego drugi raz w tym samym kształcie. Chcemy atmosfery bezwzględnej walki i cieszy nas radosny rytm kroków żołnierskich"” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 82/.
+ Sprzeciw islamu wobec polityki proaborcyjnej ONZ wynika ze świadomości tego, że eksplozja demograficzna muzułmanów jest ich najsilniejszą bronią „Zasada obrony życia matki jest przez niektórych rabinów i etyków judaistycznych rozszerzana także na ochronę jej zdrowia. Jeśli kobieta cierpi na jakąś chorobę, a stan jej zdrowia pogorszy się po urodzeniu dziecka – to prawo żydowskie uznaje za jej prawo, a nawet obowiązek usunięcie dziecka poczętego. Dotyczy to również wszelkiego rodzaju zagrożeń psychicznych, załamań nerwowych czy choćby wstydu – aborcja jest dopuszczalna. Nieżyjący już sefardyjski naczelny rabin Izraela Bez-Zion Uziel w jednym ze swoich responsów otwarcie wskazał, że „jeżeli istnieje powód, nawet tak «słaby», jak obrona kobiety przed wstydem i upokorzeniem, mamy precedensy i autorytet, by zezwolić na aborcję"” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, pulicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny. Zastępca redaktora naczelnego tygodnika „Ozon"], Podwójne starcie (Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, Fronda. Warszawa 2005), „Fronda” 37(2005), 192-199, s. 187/. „Aborcja zatem jest dla Żydów jak najbardziej dopuszczalna, choć większość ortodoksyjnych przedstawicieli tej religii uznaje obecne do niej podejście za niedopuszczalne i stara się działać przeciwko masowemu jej wykonywaniu. Podobne stanowisko zajmują zresztą – co dla entuzjastycznie do islamu nastawionego Kreefta może być zaskoczeniem – także teolodzy islamscy. Uczeni z renomowanego Uniwersytetu Al Azhar otwarcie uznają, że do 40. dnia życia płodu aborcja jest dopuszczalna. Sprzeciw islamu zaś wobec polityki proaborcyjnej ONZ wynika nie tyle z przesłanek antropologicznych, ile z ideologii i świadomości tego, że eksplozja demograficzna muzułmanów jest ich najsilniejszą bronią” /Tamże, s. 198/.
+ Sprzeciw Izraela wobec Jezusa „A Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono. Symeon zaś błogosławił Ich i rzekł do Maryi, Matki Jego: Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą. A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu. Była tam również prorokini Anna, córka Fanuela z pokolenia Asera, bardzo podeszła w latach. Od swego panieństwa siedem lat żyła z mężem i pozostawała wdową. Liczyła już osiemdziesiąty czwarty rok życia. Nie rozstawała się ze świątynią, służąc Bogu w postach i modlitwach dniem i nocą. Przyszedłszy w tej właśnie chwili, sławiła Boga i mówiła o Nim wszystkim, którzy oczekiwali wyzwolenia Jerozolimy” (Łk 2, 33-38).
+ Sprzeciw Izraelitów wobec Ducha Świętego. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).
+ Sprzeciw jansenistów wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.
+ Sprzeciw jednostki wobec harmonii powszechnej; problem wyrażony z genialną ostrością u Dostojewskiego. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.
+ Sprzeciw jezuitów wieku XVI oraz franciszkanów wobec arystotelizmu tomistycznego. Akceptacja powszechna oczekiwana przez dominikanów nie zaistniała. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.
+ Sprzeciw Kafki Franza wobec postaw pseudoreligijnych środowiska żydowskiego wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej żywą religią Żydów Wschodu. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.
+ Sprzeciw Kajetana przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii. „Andrzej Frycz Modrzewski, uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda, Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę, Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem tomistycznym”. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest jedynym właściwym komentatorem Arystotelesa. Różnica między koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej – który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii. Przeciwko tej tendencji wystąpiła gwałtownie grupa autorów dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora w osobie papieża Piusa V” /Tamże, s. 160.
+ Sprzeciw Kalwina wobec papieża wyrażony w przedmowie do francuskiego przekładu Biblii. „Kalwin już w 1532 – czyli mniej więcej rok po tym jak skoncentrował się na studiach humanistycznych – napisał swoją pierwszą pracę, komentarz do wielkiego myśliciela stoickiego Seneki. Za tym poszła następnie praca napisana w 1534 roku, inspirowana neoplatonizmem, zajmująca się nieśmiertelnością ludzkiej duszy, zatytułowana Psychopascha, w której Kalwin uznał „ciało za więzienie duszy” i gdzie co najmniej oględnie potraktowana została chrześcijańska nauka o zmartwychwstaniu ciał /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 70, 75-76, 332, przyp. 27/. W 1535 roku Kalwin wyjechał na Uniwersytet w Bazylei, do miasta opanowanego przez myśl Erazma, które pozostawało w samym centrum radykalnych reform religijnych Zwingliego i Lutra. Zwingli sam był studentem Uniwersytetu w Bazylei. Podczas pobytu w Bazylei Kalwin pozostawał w przyjaznych stosunkach z profesorem greki Simonem Grynaeusem, „filologiem o międzynarodowej sławie”, który, według Aleksandra Ganoczy'ego, „niewątpliwie przyczynił się do postępów Kalwina w nauce egzegezy” /Tamże, s. 92/. „Wspólnie próbowali oni rozwinąć pewną metodę interpretacji Pisma” /Tamże, s. 92/. Będąc w Bazylei Kalwin napisał dwie przedmowy do francuskiego przekładu Biblii, gdzie po raz pierwszy wyraził swój sprzeciw wobec papieża i gdzie krytykował zepsucie ówczesnego Kościoła w porównaniu z Kościołem pierwotnym. W pierwszej swojej przedmowie Kalwin mówi o Biblii jako „wyroczni i wiecznej prawdzie Jedynego, który panuje ponad wszystkimi królami” oraz „krytykuje pewne „głosy niegodziwe”, które mówią, że niebezpiecznie jest dawać tłumaczenie Biblii do rąk niewyrafinowanych wiernych” /Tamże, s. 95/. Obarcza on ponadto „rzymski pontyfikat i jego księży” winą za cudzołóstwo późnego Kościoła /Tamże, s. 96/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 231-232.
+ Sprzeciw Kalwina wobec zepsucia moralnego oraz szerzącego się za jego czasów zabobonu. Nauka Kalwina ucieleśnia ducha późnego humanizmu renesansowego. „Aby zrozumieć w szczegółach ową naukę oraz jej wewnętrzną logikę, która czyni ją zborną, zważmy na pewne uwarunkowania tamtego czasu, jakie dominowały scenę intelektualną, na której wystąpił Kalwin. Wraz z załamaniem średniowiecza zaczęły się szerzyć zepsucie moralne, sceptycyzm i zabobon. Ficino poddawał krytyce opieszałość posług kapłańskich ciemnych i leniwych duchownych, co jego zdaniem powinno się nazwać zabobonem, a nie religią. Pytał on wręcz: „Jak długo podtrzymywać musimy tę ciężką i nędzną wiarę wieku żelaznego?” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, t. 2, s. 735/. W narzekaniach Kalwina pobrzmiewa ten sam ton, który da się słyszeć u Ficina, Kuzańczyka, Manettiego, Pomponazziego i innych. Kalwin zżymał się na powszechne zepsucie moralne oraz szerzący się za jego czasów zabobon. Dla dobra zjednoczonego świata chrześcijańskiego starał się zrozumieć, jak mogło dojść do tej sytuacji i jak najlepiej można jej zaradzić. Zdaniem Kalwina pomiędzy żywą Ewangelią a człowiekiem dążącym do zbawienia zainstalowało się monopolistyczne ciało korporacyjne jako pośrednik, które poświęciło się sprawie swoich własnych interesów, jedynie w niewielkim stopniu, jeśli w ogóle, zajmując się dobrem duchowym tych, którym rzekomo ma służyć. W rezultacie, na przestrzeni wieków, pod przebraniem prawdy pierwotnej narosło wiele nadużyć, a wszystko po to, aby mogli utrzymać swą władzę ci, którzy sprawowali rządy kościelne w świecie chrześcijańskim” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 233-234.
+ Sprzeciw Kanta Emanuela wobec niewłaściwego użycia terminu symboliczny na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.
+ Sprzeciw Kartezjusza wobec materializmu Regiusa. „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.
+ Sprzeciw Kasjana wobec Pelagiuszowi rozsądniejszy niż wielu innych „Prawosławni uważają, że nauka tego synodu [w Orange; rok 529] odróżniła chrześcijański Zachód od nauki przyjętej na Wschodzie (Ŕđŕâńčîíńęčĺ ńîáîđű wikipedia.org. – W wieku XVII dla Kasjana i towarzyszy na Zachodzie wymyślono uszczypliwy orzecznik „półpelagianie”, podczas gdy Kasjan z Pelagiuszem nie tylko nie miał nic wspólnego, lecz od początku mu się sprzeciwiał, i to rozsądniej niż wielu innych). Ów początkowy jednak żar Augustyna był prawie niczym w porównaniu z tym, że niemal wszyscy Ojcowie z Bizancjum północnego przez wiele dziesięcioleci byli półarianami co najmniej pod hasłem homoi-oúsios (podobny co do istoty), czyli po linii Boskiej jedności raczej jakościowej niż ilościowej (Bazyli, Epistula VIII. Ad Caesarienses, c. 2: „Tym, co nam zarzucają, że mówimy o trzech Bogach, należy powiedzieć: Wyznajemy jednego Boga nie według liczby, lecz według natury [takiej samej u Trzech] (oú tô arithmố, allá tê phýsei): PG 32, 248; Epistula 236. Ad Amphilochium, c. 6: „Różnica między istotą a hipostazą jest taka sama, jak między czymś ogólnym a jednostkowym, [np.] jak między pojęciem ‘istota żyjąca (to zôn)’ [lub nawet ‘zwierzę’ pojęte ogólnie] a tym oto człowiekiem (ton deína ánthrôpon) [pojętym jednostkowo]. Dlatego to wyznajemy, że w Bóstwie jedna jest wprawdzie [ogólnie pojęta] istota (ousían men mían), lecz osobna i pojedyncza (idiásousan) jest [każda] hipostaza, tak że mamy nierozmyte i jasne (asygchýtos... kai tetranôménê) poznanie Ojca i Syna, i Ducha Świętego”: ibidem, kol. 884. Jasno tu widać, że dla Bazylego Boska istota wprawdzie jest udziałem trzech hipostaz, lecz sama w sobie jest czymś ‘rozmytym’ i ‘niejasnym’ jako coś wyodrębnialnego tylko rozumem. Latynów zaś, wyznających nicejski dogmat o jedności ilościowej, pomawia on – śladem obydwu Euzebiuszów, przyjaciół Ariusza, i swojego mistrza Melecjusza – o rzekomy sabelianizm, choć już w roku 220 papież Kalikst jako pierwszy biskup wyklął Sabeliusza – pochodzącego zresztą ze Wschodu greckiego – a papież Damazy pod koniec wieku IV na wyrost potwierdził to (DS 144-145), i nawet później dodał: „Anathematizamus etiam eos, qui Sabelii sequuntur errorem, eundem dicentes [esse] Patrem, quem Filium”, w: Tomus Damasi: DS 154; W. de Vries SI, Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus, „Orientalia Christiana Periodica“ 40 (1974), s. 55-86; Przypis 41, s. 100), która jednak jest treścią dogmatu, a została w Nicei podkreślona słowem homo-oúsios tô Patrí (współistotny Ojcu) (R. Barr, Breve patrologia, tłum. C. Orecchia, C. Gianotto, s. 91-96. – Ich przywódca po Melecjuszu, Bazyli z Cezarei, pochodził ze stronnictwa Bazylego, biskupa miasta Ágkyra (Ankara) i Jerzego, biskupa Laodikei – obydwu przeto z Azji Mniejszej, gdzie leżała Kapadocja, którzy ok. połowy IV wieku chcieli odciąć się od pełnego arianizmu Aecjusza, biskupa Antiochii, oraz jego ucznia Eunomiusza, późniejszego biskupa Kýzikos nad morzem Marmara; J. McSorley, St Basil the Great w: The Catholic Encyclopedia II, Nowy York 1907 (newadvent.org; wikisource.org)» (Newman; Przypis 42, s. 100)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 100/.
+ Sprzeciw Kierekegaarda wobec chrześcijaństwa liberalnego, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.
+ Sprzeciw Kierkegaarda S. wobec filozofii Hegla rozumiany w kontekście myśli filozoficznej Kanta E. „Chcąc należycie zrozumieć protest Sørena Kierkegaarda, trzeba nam na moment powrócić do filozoficznej myśli Emanuela Kanta. Kant finalizuje swój okres «krytyczny» /Por. A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 339 – 340/, to jest tę epokę życia, w której wypracowuje własną filozofię w trzech fundamentalnych dziełach: Krytyce czystego rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 2 wyd. znacznie zmienione 1787), Krytyce praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), Krytyce władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft, 1790). W pierwszym z nich filozof z Królewca przedstawia, może najbardziej zwięzłą i treściową definicję tego, czym jest system. Co nie oznacza wszakże iż Kant był twórcą systemu, co wyraźnie eksplikuje w swym dziele Wielcy filozofowie Karl Jaspers /Karl Jaspers, The Great Philosophers. The Foundations. The Paradigmatic Individuals: Socrates, Buddha, Confucius, Jesus. The Seminal Founders of Philosophical Thought: Plato, Augustine, Kant, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York 1962, t. I, s. 371-372. Przytoczmy choćby konkluzję rozważań: „We note his evident delight in any sort of order and above all his passion for systematic completeness. But we never find the system”. Por. także: R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 252; T. Rockmor, Before And After Hegel. A Historical Introduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1993, s. 4-38. Rozdział pierwszy książki zatytułowany: Przed Heglem, Kant i epistemologia jako system jest obszernym i wnikliwym studium kantowskiej teorii, rozpatrywanej w chronologicznym kontekście Wieku Oświecenia (Aufklärung). Autor stawia między innymi następujące tezy: Kant i epistemologia systematyczna, Recepcja filozofii krytycznej i idei systemu, Koncepcja systemu a kantowski system, Bezpośrednia recepcja epistemologii jako systemu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 74/. „Zatem w Architektonice czystego rozumu czytamy: „Przez system zaś rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części względem siebie” /Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami Roman Ingarden, Warszawa 1986, t. II, s. 577/” /Tamże, s. 75.
+ Sprzeciw Kierkegaarda S. wobec filozofii Hegla. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.
+ Sprzeciw Kierkegaarda wobec spekulacjom rozumowym, zwłaszcza przeciw Heglowi. Olegario Gonzáles de Cardedal nawołuje do odrodzenia starodawnego zwyczaju czytania życiorysów świętych, gdyż tylko wtedy wiadomo, co znaczy być chrześcijaninem, gdy konkretnie dostrzega się jak tego pragnęli i jak to realizowali konkretni ludzie. W życiu poszczególnych osób widać szeroki horyzont i bogactwo chrześcijaństwa: różne typy ludzi, uwarunkowania kulturowe, odczuwanie i akcentowanie wartości, formy wejścia w społeczeństwo, sposoby wyrażania itp. Ostrzega jednocześnie przed pokusą jednostronności. Przykład Goethego ilustruje chęć rozprzestrzenienia chrześcijaństwa na całe ludzkie uniwersum, bez akceptowania pozytywnych konkretyzacji wiary, czyli sakramentów Kościoła. Przykład Kierkegaarda ilustruje chęć ucieczki od ludzkiego uniwersum, co prowadzi do radykalnej samotności. Goethe doszukuje się wartości chrześcijańskich we wszystkich religiach. Nie interesuje go wiara konkretna, pozytywna, z zawierająca konkretną treść, lecz jedność ze wszystkimi duchami racjonalnymi, skierowanymi ku uniwersalnej boskości. Najpierw trzeba troszczyć się o człowieczeństwo, dopiero później o wartości chrześcijańskie, także o Kościół, jeśli starczy czasu! W73 36. Kiergegaard znajduje się na przeciwnym biegunie. Żyje wyłącznie wiarą, której przeciwstawia wszystko, co wiarą nie jest, co jest „na zewnątrz”. Walczy z ustabilizowanym Kościołem, sprzeciwia się rozumowym spekulacjom, zwłaszcza Heglowi. Pragnie on naśladować Chrystusa bez jakiejkolwiek otoczki kulturowej, bez jakiegokolwiek ludzkiego dodatku. Jego postawa skoncentrowana jest na samym sobie, na swoim wnętrzu, przeciwko uniwersalnemu duchowi historii. Afirmuje on siebie jako podmiot egzystujący, jedyny wobec Boga, bezpośrednio w kontakcie z Bogiem, zanurzony w wieczności bez zwracania uwagi na istnienie czasu W73 38.
+ Sprzeciw Klaudiusza biskup Turynu wobec czci oddawanej obrazom spowodowany jego adopcjanizmem. Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci. Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń. Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego, św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św. Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna /Tamże, s. 387.
+ Sprzeciw Kościoła wobec niesprawiedliwości, nienawiści, braku miłości, wszelakiego zniewolenia. Działania chrześcijańskie budują chrześcijaństwo (cristiandad). Kościół chrześcijański nie kieruje się ludzka strategią. Jego istotą jest trwanie Boga na ziemi. Dlatego sprzeciwia się niesprawiedliwości, nienawiści, braku miłości, wszelakiemu zniewoleniu. Zadaniem chrześcijan jest naśladowanie Jezusa Chrystusa (J 21, 22): miłość, współczucie, przebaczenie /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 196/. W wieku XXI, chrześcijanie rozdzieleni przez Reformację, powinni się zjednoczyć. Zjednoczenie dokonują żywi ludzie, a nie szybujące nad głowami idee. Trzeba przezwyciężyć tragiczny błąd wprowadzony przez epokę Oświecenia, według którego bliźni oznacza „człowieka w ogólności” (Mitmensch, hombre en general). Nowy Testament nie mówi o człowieku abstrakcyjnym, lecz o człowieku konkretnym /Tamże, s. 197/. Zadaniem naszym jest humanizacja ludzkiej masy, przemiana obcych w bliźnich (projimización). J. B. Metz mówił o budowaniu kultury rozpoznawania bliźniego w jego inności. Konieczne jest w tym celu odrzucenie „woli mocy”, którą głosił F. Nietzsche. Etyka chrześcijańska nie polega na nakazach i zakazach, lecz na tworzeniu maksymalnego dobra dla wszystkich /Tamże, s. 198.
+ Sprzeciw Kościoła wobec okultyzmu Episkopaty kościołów lokalnych zauważają niebezpieczeństwo zagrożeń, jakie niesie okultyzm. Dlatego też wyrażają zdecydowany sprzeciw wobec rozszerzającego się wśród wiernych tego zjawiska. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest Nota Duszpasterska Konferencji Biskupów Toskanii na temat magii i demonologii wydanej we Florencji (Włochy) 1 czerwca 1994 roku. W jej wstępie czytamy m.in., iż biskupi toskańscy życzą sobie, „aby także ci, którzy poza ich regionami zapoznają się z Notą, respektowali te głębokie intencje, które ożywiły ich inicjatywę duszpasterską” (Cyt. za: A. Posacki, Okultyzm jako niewierność fundamentalna, wyd. m, Kraków 1996, s. 117-172). Polskie duszpasterstwo bardzo zyskałoby, gdyby zechciało przeanalizować treść owej Noty oraz zestawić ją z naszą eklezjalną rzeczywistością, w której aż roi się od okultystycznych praktyk. W części drugiej wspomniany dokument przedstawia doktrynalne orzeczenie Kościoła w kwestii magii i demonologii. Cała linia potępienia okultystycznych zjawisk opiera się na kluczowych tekstach biblijnych Starego i Nowego Testamentu. I słusznie, gdyż nie ma bardziej jednoznacznych i aktualnych wskazań w tej kwestii nad naukę płynącą z Pisma Świętego.
+ Sprzeciw Kościoła wobec państwa Archetypy historiografii katolickiej. „Współczesna historiografia katolicka zawiera pewne archetypy, które – jak można dowieść – obecne są i we Władcy Pierścieni. Są to: (a) wiek wiary albo państwa ograniczonego; (b) konflikt Kościoła i państwa; (c) wielki król; (d) napór nowoczesności i król-męczennik; (e) odbudowa monarchii (uwieńczona sukcesem albo nie). Koncepcja społeczeństwa jako organicznej całości, bez konfliktów klasowych, ze strukturą wspólnotową dominowała w społecznej myśli katolickiej od czasów Imperium Rzymskiego. Na wiele sposobów Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Tradycyjna władza (than), ograniczona z wyjątkiem czasu zagrożenia; reprezentant ludu (burmistrz z Michel Delving), z podobnymi ograniczeniami; szeryfowie; a nade wszystko minimalna organizacja i minimalne możliwości konfliktów – podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestretonowi w Wielkiej Brytanii, Salazarowi w Portugalii, autorom konstytucji Irlandii, Dolfussowi w Austrii i Smetonie na Litwie. Niezależnie od tego, jak dalece udało się mieszkańcom rzeczywistego świata osiągnąć zamierzony cel, faktem jest, że marzyło im się coś bardziej bliskiego społeczności Shire” Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 66.
+ Sprzeciw Kościoła wobec prawa państwowego przeciwko heretykom. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.
+ Sprzeciw Kościoła wobec prądów epoki dominujących powinien być; tymczasem wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości „"Sobór konieczny, choć inny". O kryzysie Kościoła katolickiego, jaki dotknął po Soborze Watykańskim II głównie kraje wysoko rozwinięte, napisano już całe tomy. W 1985 r. kardynał Ratzinger stwierdził: "Bezsprzecznie ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po Soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła VI". Kardynał przestrzegał jednak, "by Soboru Watykańskiego II – jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów – nie obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". "Jestem przekonany, – mówił – że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie są zawinione przez Sobór. Przyczyny znajdowały się wewnątrz Kościoła, w którym ujawniły się utajone przedtem siły – albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie – entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym, całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z zewnątrz jako skutek rewolucji kulturalno-obyczajowej średniego mieszczaństwa, które zdobyło przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie radykalno-liberalnej ideologii." Kryzys Kościoła na Zachodzie jest niewątpliwie odbiciem kryzysu, jaki toczy współczesne społeczeństwa konsumpcyjne. Jest on jednak boleśniej odczuwany tam, gdzie Kościół zamiast być "znakiem sprzeciwu" wobec dominujących prądów epoki - wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości (vide: Holandia), a na dodatek posługuje się przy tym retoryką posoborową. Taki Kościół staje się "solą, która zwietrzała". W rzeczywistości to nie Sobór Watykański II, lecz jego liczne nadinterpretacje, nadużycia i zafałszowania prowadzą do pogłębienia kryzysu” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 13/.
+ Sprzeciw Kościoła wobec totalitaryzmu Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36.
+ Sprzeciw Kościoła wobec wojny przeciwko Indianom. Relacja Hiszpanów z Indianami, Problem podejmowany przez Vitorię, Vicente de Valverde OP, student Vitorii w Valladolid i pierwszy biskup Cuzco w Perú. Przybył on do Perú w roku 1532 i założył tam prowincję zakonu dominikanów. Na przełomie lat 1533/1534 do 1536/1537 odwiedził on Hiszpanię, spotkał się z Franciszkiem Vitorią. W tym czasie trwała budowa nowego klasztoru dominikanów w Salamance, zakończona w roku 1542 /J. M. Busch, La influencia de fray Francisco de Votoria, O. P., en Chile (1550-1650), w: „Verbo” 313-314 (1993) 289-310, s. 293/. Kolejni uczniowie Vitorii to Juan Solano OP, następca Vicente’go de Valvedre na stolicy biskupiej w Cuzco oraz Jerónimo de Loaiza OP, arcybiskup w Limie. Walczyli oni przeciwko nadużyciom Hiszpanów wobec Indian. Gubernator Chile w roku 1553 został zabity przez Arakuanów. Jego następca, García Hurtado de Mendoza przybył do Chile w roku 1557. Wraz z nim przybyło wielu kapłanów, wśród nich Alonso de Ercilla y Zúñiga, który opisał walki z Indianami w Chile w poemacie La Aracuana, opublikowanym w Madrycie między rokiem 1569 a 1589. Autor patrzył na Indian z wielkim podziwem /Tamże, s. 294/. Król Hiszpanii Karol V dnia 4 września 1551 wydał okólnik, w którym zobowiązał prowincjała dominikanów w Perú, aby wyznaczył trzech zakonników, którzy mieli się zająć obroną Indian przez Hiszpanami. Do tego zadnia został wyznaczony Gil Gonzáles de San Nicolás OP, mianowany wikariuszem prowincjała. Nominacja miała miejsce w roku 1522, ale do Chile przybył on dopiero w roku 1557, wraz z nowym gubernatorem, po kilku latach studiów teologicznych w Limie. Jako doradca gubernatora od początku wszedł z nim w konflikt, przeciwstawiając się wojnie z Arakuanami. Uważał, że żołnierze hiszpańscy zabijając Indian popełniają grzech śmiertelny, zasługujący na potępienie. Głosił on, że słuszność była po stronie Indian, którzy bronili wolności, swojej ziemi i swoich domów /Tamże, s. 295/. Dominikanin głosił a kazaniach, że wojna przeciwko Indianom jest niesprawiedliwa. Biskup Santiago de Chile próbował rozwiązać spór zwołując specjalną komisję teologów. Mieli oni odpowiedzieć na trzy pytania: Czy jest jakieś prawo pozwalające prowadzić wojnę z tubylcami? Jeśli tak, jeśli ta wojna jest godziwa, to mieli odpowiedzieć na pytanie, w jakiej formie powinna być prowadzona i jak należy traktować Indian zwyciężonych? Jakie obowiązki ma państwo hiszpańskie wobec tubylców? Opinia teologów głosiła, że walka z nimi jest godziwa tylko wtedy, gdyby uzgodnili współpracę a później się zbuntowali, gdyby napadli na ziemię chrześcijan, albo zmuszali Indian chrześcijan do kultu pogańskiego. Zasadą naczelną jest równość Indian z Hiszpanami, jako podanych jednego króla. Najeźdźcy nie mogą otrzymać rozgrzeszenia bez restytucji, czyli bez naprawienia szkód wyrządzonych Indianom. Temat restytucji podjął już Francisco de Vitoria w liście do dominikanina De Arcos w roku 1534 /Tamże, s. 296.
+ Sprzeciw Kościoła wobec zapłodnieniu sztucznemu homologicznemu w probówce „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.
+ Sprzeciw Kościoła wobec zła na świecie. „Kościół Chrystusowy zawsze był i jest swoistego rodzaju znakiem sprzeciwu, […] co miało określone konsekwencje. Były one szczególnie dla Kościoła katolickiego nie kolaborującego z władzami politycznymi o charakterze totalitarnym zwykle negatywne, co wiązało się albo z prześladowaniem go, albo z różnego rodzaju restrykcjami ograniczającymi zakres jego działalności. […] Te tendencje, które pojawiły się od początku chrześcijaństwa, znalazły swój ostateczny wyraz w oświeceniu i marksizmie, który nie mogąc zwalczyć ani na płaszczyźnie teoretycznej, ani praktycznej religii chrześcijańskiej, tolerował ją jako co najwyżej „sprawę prywatną”. Trzeba przyznać, że do rozpowszechniania tej idei przyczynił się w znacznym stopniu protestantyzm, który religię i wiarę chrześcijańską ujmował jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. Oraz liberalizm osiemnasto- i dwudziestowieczny, propagujący skrajny indywidualizm, także w dziedzinie religii. Do utrwalenia „prywatnego” charakteru chrześcijaństwa przyczynił się również sentymentalizm, pietyzm i romantyzm sprowadzający je do osobistych odczuć i nastrojów (wierzę w prawdy, które mi się podobają, modlę się, gdy mama nastrój, idę do Kościoła, kiedy czuję potrzebę, przyjmuję zasady etyczne, które nie krępują moich dowolnych pragnień)” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 35/. „Do relatywizacji prawd wiary i moralności przyczyniły się: historia religii – traktująca wszystkie religie na jednym poziomie, etyka sytuacyjna, w pewnym stopniu egzystencjalizm i fenomenologia, deizm, filozofia racjonalistyczna i scjentyzm. W świetle danych tych kierunków myślowych eksponujących naturalne władze poznawcze, religia (głównie chrześcijańska) miała schodzić ze sceny historii i dziejów, którą miały zastąpić nauka i rozum ludzki /S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975; H. Swienko, Definicje – klasyfikacja – struktura, „Euchemer” 30 (1986) nr 3-4, s. 19-30; K. Rahner, Nauka jako „wyznanie”, w: O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965 s. 61-78/. /Tamże, s. 36.
+ Sprzeciw króla Egiptu wobec woli Bożej. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza: – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).
+ Sprzeciw króla hiszpańskiego Ferdynanda V wobec potępienia inkwizycji w Aragonii przez papieża Sykstusa IV dnia 18 IV 1483. Inkwizycja hiszpańska wieku XV. „W odpowiedzi na poufną prośbę Ferdynanda V i Izabeli I papież Sykstus IV w bulli Exigit sincerae devotionis affectus z dnia 1 XI 1478 roku przyznał władcom Hiszpanii przywilej powoływania inkwizytorów i określił zasady funkcjonowania inkwizycji, ograniczające jednak jej prawa do sądzenia chrześcijan. Po edykcie królewskim z roku 1492 nakazującym wszystkim Żydom opuszczenie Hiszpanii wielu z nich zdecydowało się pozostać w kraju i przyjąć chrzest. Pierwszymi inkwizytorami mianowano w roku 1480 dominikanów Juana de san Martin i Miguela de Morilo. Trybunały inkwizycji wystąpiły najpierw przeciw judaizującym marranom, a pierwsza egzekucja, tzw. auto da fé, odbyła się 6 II 1481. W wyniku coraz częstszych procesów w egzekucjach zginęło wielu przedstawicieli arystokratycznych rodów hiszpańskich. Masowe aresztowania, tortury, surowe wyroki i konfiskaty mienia podejrzanym o herezję skłoniły papieża Sykstusa IV do wydania 18 IV 1483 bulli potępiającej inkwizycję w Aragonii, lecz wskutek sprzeciwu Ferdynanda V papież został zmuszony do jej odwołania. W roku 1483 utworzono Radę Najwyższą i Powszechną. Inkwizycji (z czasem stała się jednym z organów państwa). Pierwszym generalnym inkwizytorem został Th. de Torquemada. Opracowane przez niego [...] ściśle tajne instrukcje określały zasady finansowania i organizacji trybunałów inkwizycji, które z niewielkimi modyfikacjami przetrwały aż do wieku XIX” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244-245.
+ Sprzeciw królów hiszpańskich wobec feudałów w metropolii i w Ameryce. Podział władzy i bogactwa w Ameryce. „Stosunki Korony hiszpańskiej z odkrywcami i zdobywcami stanowiły jeden z punktów zapalnych Mężnego Nowego Świata. Konflikt dotyczył zawłaszczania ziemi i siły roboczej, a w wyniku tego, sprawowania władzy politycznej. Temat, który ciągle pozostaje aktualny po prostu dlatego, że problem własności bogactw nie został w Ameryce hiszpańskiej rozwiązany. Między kogo i w jaki sposób mają być podzielone te bogactwa?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 114/. „W wieku XVI problem koncentrował się jednak wokół pytania, czy monarchia hiszpańska, która mocno i zdecydowanie podkreślała swe jednoczące powołanie (mimo, że gminy dążyły do potwierdzenia swych demokratycznych uprawnień), byłaby skłonna dopuścić do rozwoju którejś z tych sił – feudalizmu bądź demokracji – w Nowym Świecie. Konkwistadorów nie dotyczył problem podziału uprawnień. Po prostu podbili Nowy Świat i stanowili jedyną władzę in situ. Mogli przywłaszczać sobie ziemię i cudzą pracę wedle swej woli. Któż by im przeszkodził? System zarządzania własnością ziemską wprowadzony przez konkwistadorów nazywano encomienda („nadanie”). Była to instytucja, na mocy której wymagano od Indian świadczeń i trybutów w zamian za opiekę oraz zbawienie ich dusz dzięki edukacji religijnej. W rzeczywistości chodziło o ukrytą formę niewolnictwa. […] Działając w obronie własnych ludzi Cortés popełnił błąd popierając encomiendę w liście do Karola V. Była to polityczna pomyłka i chyba początek nieszczęść, jakie spadły na konkwistadora. Karol V w odpowiedzi zakazał wprowadzania encomiendy” /Tamże, s. 115/.
+ Sprzeciw krytyka powieści Doktor Faustus względem estetyki wypadku, panującej jego zdaniem w powieści; Erich Fischer. „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.
+ Sprzeciw książąt filistyńskich wobec uczestniczenia Dawida w walce po ich stronie. „Filistyni zgromadzili swe oddziały koło Afek, Izraelici zaś rozłożyli obóz u źródła, które jest na nizinie Jizreel. Władcy filistyńscy szli na czele setek i tysięcy. Dawid ze swymi ludźmi szedł na końcu przy Akiszu. Książęta filistyńscy mówili: Po co tutaj ci Hebrajczycy? Akisz odrzekł książętom filistyńskim: To jest Dawid, sługa Saula, króla izraelskiego, który u mnie przebywa rok albo dwa. Nie znalazłem u niego nic od dnia, w którym przyszedł do mnie, aż do dziś. Ale książęta filistyńscy rozgniewali się na niego i powiedzieli: Odpraw tego człowieka: niech wróci na miejsce, które mu wyznaczyłeś. Niech nie bierze z nami udziału w bitwie, gdyż mógłby się stać w walce naszym przeciwnikiem. W jakiż sposób mógłby odzyskać łaskawość swego pana, jak nie głowami tych ludzi? Czy to nie ten sam Dawid, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Akisz wezwał Dawida i rzekł do niego: Na życie Pana: jesteś uczciwy i byłbym rad, gdybyś występował i zbrojnie wyruszył ze mną w pole. Przecież nie zauważyłem w tobie nic złego od chwili twego przybycia do mnie aż do dziś. Nie podobasz się jednak władcom. Wróć się, odchodź w pokoju, byś nie czynił nic, co się wydaje złym w oczach władców filistyńskich. A Dawid rzekł do Akisza: Co zrobiłem? Cóż znalazłeś u sługi twojego od dnia, w którym zacząłem być u ciebie, do dziś, że nawet nie mogę wyruszyć do walki z wrogami pana mojego, króla? Akisz odrzekł Dawidowi: Wiem, że byłeś dla mnie dobry jak anioł Boży, jednak książęta filistyńscy twierdzą: Niech z nami nie idzie do walki. Wstań więc rano wraz ze sługami swego pana, którzy przyszli z tobą. Wstańcie o zaraniu i gdy dzień nastanie – odejdźcie! Dawid wstał więc wraz ze swymi ludźmi wcześnie rano, aby wyruszyć od rana i wrócić do ziemi filistyńskiej. Filistyni tymczasem wyruszyli do Jizreel” (1 Sm 29, 1-11).
+ Sprzeciw Künga H. wobec „klerykalnej” wizji Kościoła. „snuje wizję Kościoła, w którym wszyscy chrześcijanie są charyzmatykami, charyzmaty zaś funkcjonują jako zjawiska zwyczajne, a nie nadzwyczajne, w którym istnieje nieskończona liczba charyzmatów i w którym charyzmaty są darami nakierowanymi na dobro wspólne Kościoła. Ostrze tej wizji było skierowane przeciw „klerykalnej” wizji Kościoła i z pewnością wynikało z troski o Kościół. Analiza tekstów biblijnych, […] przeczy jednak niektórym z tych tez. Są one tylko w pewnym stopniu wizją pawłową, a w jakimś stopniu są tylko wizją teologa sfrustrowanego – może o słusznie – Kościołem swoich czasów. Stereotypy przenikają także do współczesnych przekładów Pisma Świętego. Przykładem tego, że stereotyp może być stawiany ponad brzmieniem tekstu biblijnego, jest przekład 1 Kor 12, 7 w Biblii Tysiąclecia, gdzie greckie sformułowanie pros symferon zostało przetłumaczone słowami: „dla [wspólnego] dobra”. Jak wynika z analiz [tekstu biblijnego], słowo: „wspólnego”, dodane w nawiasie przez tłumacza, nie jest właściwą interpretacją odpowiedniego wyrażenia greckiego, nie mówiąc już o tym, że nie ma go w tekście oryginalnym (por. Wulgata, z wiernym wobec oryginału sformułowaniem: at utilitatem!)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 331.
+ Sprzeciw lewicy artystycznej USA lat 40-tych wieku XX wobec wartości zastanych, burżuazyjnych. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.
+ Sprzeciw liberałów Bawarii wieku XIX wobec konkordatu spowodował, że konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.
+ Sprzeciw ludu wobec prawa narzuconego przez władzę powoduje wojnę i przymus „Zdaniem Fichtego, należy pojąć politykę w duchu Machiavellego, powadzić ją w sposób silny, entuzjastyczny i wielki, to znaczy „działać agresywnie” i „nie wierzyć nigdy słowom traktatów”. W polityce wewnętrznej zaś pamiętać trzeba, iż „władza ma obowiązek narzucać prawa i jeśli lud się sprzeciwia, poczyna się wojna i przymus, ale jeśli ulega, trwa pokój i wówczas lud jest sprawiedliwy przed władzą”. Te zasady Fichtego stały się na cały wiek, aż po czasy dzisiejsze kanonami niemieckiej polityki i trzeba by całej książki, aby to udokumentować odpowiednimi cytatami. Rzecz jest jednak zbyt dobrze znana, aby tracić na nią czas. Warto wszakże zwrócić uwagę na rozprawę głośnego prawnika niemieckiego Karola Schmitta ogłoszoną w r. 1927 w „Archiv für Sozialwissenschaft” pt. Der Begriff des Politischen. Stanowi ona najbardziej dojrzały wyraz myśli niemieckiej w tym zakresie. Schmitt stara się uzasadnić, iż polityka stanowi zupełnie swoistą dziedzinę działań ludzkich i że w dziedzinie tej zasadniczymi kryteriami są wróg i przyjaciel, podobnie jak w innych zakresach są nimi dobro i zło, piękno i brzydota, zysk i strata. Zasadnicze bieguny życia politycznego: wróg i przyjaciel – nie mogą być sprowadzone do przeciwstawień moralnych lub ekonomicznych. „Wróg w sensie politycznym nie jest ani moralnie zły, ani brzydki, ani nie jest konkurentem. To co dobre, piękne, korzystne niekoniecznie jest przyjacielem, a to co złe i brzydkie – wrogiem.” W skład tak rozumianego pojęcia wroga wchodzi możliwość walki, rzeczywistej, fizycznej walki. Decyzja co do prowadzenia jej spoczywa w rękach państwa. Na tym polega jego istota. „Sens zaś wojny nie na tym polega, by wojna prowadzona była dla wysokich ideałów albo dla prawa, ale na tym, iż jest ona prowadzona przeciw nieprzyjacielowi.” W ten sposób polityka staje się nie tylko niezależną od moralności, ale jako zasadnicza funkcja państwa ma prawo uzależniać od siebie wszystkie inne dziedziny działalności ludzkiej” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 9/.
+ Sprzeciw ludzi wobec Boga „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.
+ Sprzeciw ludzi wobec woli Bożej „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.
+ Sprzeciw luteranizmu politycznego wobec ograniczania się tylko do teologii Słowa. Neoortodoksja luterańska ogranicza się do Słowa, które jest głoszone, dysponowane przez kler. Teologia Słowa prowadzi do klerykalizmu. Luteranizm polityczny przeciwstawia się temu nurtowi, zwracając uwagę na wszelkie rzeczywistości ziemskie i na rolę świadectwa całego życia, całej praxis chrześcijańskiej. F. Hirsch, idąc za Müllerem i Staplem, paralelnie do Gogartena, rozwijał nurt luteranizmu politycznego, w wierności Bogu historii. Podkreślał on, że historia zależy od wolnych decyzji powziętych w ludzkiej świadomości (decyzjonizm) (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 51). Działanie Boga w historii jest głęboko ukryte i nie jest poznawalne. Hirsch zachowuje więc zasadę Deus absconditus. Bóg nie może być zawładnięty przez historię. „Godzina historyczna” jest czasem typu kairos. Decyzjonizm teologiczno-polityczny stanowi epistemologiczne rozwiązanie problemu prawdy. Prawda objawiona może być poznawana w historii. W ten sposób luteranizm polityczny przeciwstawiał się poglądom Karola Bartha i dialektyków, uważając je za antyhumanistyczne Tamże, s. 52.
+ Sprzeciw Lutra M. wobec nadużyć popełnianych wobec imienia Maryi. „Pobożność maryjna w okresie Reformacji stała się w wielkiej mierze polem zachwaszczonym. „Sytuacja sięgnęła dna w momencie pojawienia się protestantyzmu” – mówi świetnie pod tym względem zorientowany René Laurentin i wskazuje na cieszące się dużym powodzeniem dzieło Bernardina Bustiego Mariole, które po raz pierwszy ukazało się w roku 1496. „Miarą upadku tego okresu – pisze dalej Laurentin – jest fakt, że zyskała w nim sławę i uznanie ta kompilacja, której znakomite niekiedy myśli toną w gęstwinie dziwacznych pomysłów i na niczym nie opartych sądów. Konieczne było oczyszczenie atmosfery”. Pomimo to reformatorzy nie widzieli początkowo żadnego powodu, by się dystansować od Maryi. Schimmelpfennig R. dochodzi w wyniku swych badań do wniosku, „że od Reformacji aż do czasów obecnych kult Matki Bożej jest faktem historycznym również na gruncie protestanckim i że pod tym względem związek z całym Kościołem jest wprawdzie rozluźniony, ale nie zerwany”. Luter – w przeciwieństwie do Kalwina – odnosił się do kultu maryjnego bardzo pozytywnie. W odróżnieniu od wielu swoich współczesnych uznawał nawet tezę o niepokalanym poczęciu. Jego świetna wykładnia Magnificat jest doskonałym świadectwem maryjnej pobożności” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 47/. „Co prawda zwraca się on przeciwko nadużyciom popełnianym wobec imienia Maryi. Pragnie przywrócić Kościołowi to co istotne. Wszystko inne ma być bezwzględnie wyrugowane. Tym tłumaczy się emfaza luterańskiego «sola»: sola scriptura, sola gratia, sola fide (samo tylko Pismo, sama tylko łaska, sama tylko wiara). Punktem zbieżnym wszystkiego jest Chrystus” /Tamże, s. 48.
+ Sprzeciw Łukasza wobec tezy judeochrześcijan identyfikujących Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.
+ Sprzeciw manieryzmu wobec harmonii renesansowej; choć elementami renesansowymi operujący. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.
+ Sprzeciw masonów liberalnych wobec masonów konserwatywnych. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […] Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu” /Tamże, s. 29.
+ Sprzeciw matematyków wielu wobec pozbawienia teorii mnogości monopolu metodologicznego przez teorię kategorii. „Przez długi okres uniwersalnym fundamentem matematyki wydawała się teoria zbiorów. Twórca tej teorii, G. Cantor, rozumiał przez zbiór wielość elementów, która da się pomyśleć jako jedność. Później, w wersji zaksjomatyzowanej, pojęcie zbioru nabrało abstrakcyjnego charakteru o takiej ogólności, że wszystko, z czym matematyka miała do czynienia, czy może raczej należałoby powiedzieć – wszystko, z czym matematyka chciała mieć do czynienia, było zbiorem. Wprawdzie pojęcie to napotkało od razu na szereg niepokojących antynomii, wszelako przewagi, jakie posiadało, były tak przygniatające, że matematycy patrzyli na te usterki z pewną – rzec można – wyrozumiałością. Nawet dzisiaj, kiedy teoria kategorii stanowi dlań pewną alternatywę, wielu nadal nie chce się zgodzić na pozbawienie teorii mnogości jej metodologicznego monopolu. Fundamentalna rola teorii zbiorów w matematyce była silnie związana z panującym w przyrodoznawstwie redukcjonizmem, nic więc dziwnego, że była adresatem podobnych zastrzeżeń, z jakimi spotkał się redukcjonizm. Przypomnijmy je raz jeszcze. Przede wszystkim nie wszystko w przyrodzie daje się potraktować jako zbiór. Istnieją poważne wątpliwości, czy zbiór punktów jest adekwatnym modelem dla kontinuów takich np., jak przestrzeń fizyczna czy płynąca ciecz, nie mówiąc już o takich tworach, jak żywa komórka, twarz ludzka czy utwór muzyczny. Po drugie, elementy zbioru są z jednej strony różne, z drugiej zaś, ponieważ ani nie mają żadnej treści wewnętrznej, ani nie różnią się położeniem w zbiorze, są, jak dwa ziarnka piasku, całkowicie nierozróżnialne” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.
+ Sprzeciw mocny i wyraźny wobec rosyjskiej ucieczce do Europy muszą wyrazić jednogłośnie wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.
+ Sprzeciw Mojżesza i Aarona wobec rozkazu Boga, aby przez wyprowadzenie wody ze skały uczcić Boga na oczach Izraela. „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Wejdź na tę górę Abarim i spójrz na kraj, który daję synom Izraela. Kiedy go już ujrzysz, zostaniesz przyłączony do swego ludu, podobnie jak twój brat Aaron. Kiedy bowiem na pustyni Cin zbuntowała się społeczność [izraelska], wy okazaliście sprzeciw wobec mego rozkazu, aby przez [wyprowadzenie] wody uczcić mnie na ich oczach. To są wody Meriba [w okolicy] Kadesz, na pustyni Cin. Mojżesz tak przemówił do Jahwe: – Niech Jahwe, Bóg tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało, wyznaczy dla tej społeczności męża, który by szedł na jej czele i wracał na czele; który by ją wyprowadzał i przyprowadzał. Niechże społeczność Jahwe nie będzie podobna do owiec nie mających pasterza. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź syna Nuna, Jozuego, męża pełnego ducha, i włóż na niego swą rękę. Potem każ mu się stawić przed kapłanem Eleazarem i całym zgromadzeniem i na ich oczach ustanów go wodzem. Przekaż mu [też] część swojej władzy, ażeby [mu] była posłuszna cała społeczność synów Izraela. Będzie on stawał przed kapłanem Eleazarem, ten zaś przed Jahwe będzie pytał za niego o wyrok Urim. Na jego rozkaz będą wyruszać i na jego rozkaz będą powracać, tak sam [Jozue], jak i wszyscy synowie Izraela z nim razem – całe zgromadzenie. Mojżesz uczynił tak, jak mu rozkazał Jahwe: Wziął Jozuego i stawił go przed kapłanem Eleazarem i przed całym zgromadzeniem. Potem włożył na niego ręce i ustanowił go wodzem, tak jak nakazał [Bóg] za pośrednictwem Mojżesza” (Lb 27, 11-23).
+ Sprzeciw Mojżesza i Aarona wobec rozkazu Jahwe u wód Meriba. „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).
+ Sprzeciw monarchianizmu wobec tendencji tryteistycznych o pogańskim obliczu. Monarchianizm nie odpowiada realnej Bożej monarchii. Monarchianizm albo pozbawia boskości osoby Syna i Ducha Świętego, albo sprowadza Boga do jednej tylko Osoby. Monarchia oznacza, że pierwsza Osoba Trójcy jest źródłem i fundamentem wobec pozostałych Osób, które jednak są wobec niej współistotne. W słownikach teologicznych zazwyczaj monarchianizm jest definiowany jako reakcja teologiczna, przeciwko tendencjom tryteistycznym o pogańskim obliczu, powstała pod koniec II wieku i w pierwszej połowie III wieku, której celem było umocnienie monoteizmu. Czynione to było nawet kosztem odrzucenia Trójcy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 3/. Definicja monarchianizmu sugeruje, że jej zadaniem jest odniesienie do monarchii boskiej i jej obrona. Informuje o tym Tertulian, wykazując próżność tego rodzaju poczynań. („...vanissimi isti monarchiani...”; Prax. 10, 1). Był on jednym z głównych oponentów walczących przeciwko teologom monarchianom. Historycy wyróżniają dwa odgałęzienia wewnątrz monarchianizmu: modalizm i adopcjanizm. Adopcjaniści zwani też dynamistami (dinamistas) traktują Chrystusa jedynie jako człowieka (syn człowieczy, tylko człowiek, „nudus homo”), który otrzymał moc (dynamis), będąc adoptowanym przez Boga jako Syn /Tamże, s. 4/. Monarchianizm nie był nigdy w pierwotnym Kościele etykietą wskazującą na ściśle określoną grupę heretycką. Na Zachodzie tego rodzaju nazwą było słowo patrypasjanie a na Wschodzie sabelianie. Również termin modalizm nie kwalifikuje ściśle określonej grupy problemów. Sugeruje raczej koncepcje metafizyczną Spinozy dotyczącą sposobów istnienia. Monarchianizm nie jest terminem odpowiednim. Kojarzy się z terminem monarchia i dlatego może prowadzić na błędny trop posądzenia o heterodoksję tych teologów, którzy absolutnie nimi nie są. Termin monarchia jest konceptem teologicznym ortodoksyjnym, cieszącym się wielkim prestiżem i powszechną akceptacją w starożytnym Kościele /Tamże, s. 6.
+ Sprzeciw mutazylitów wobec potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.
+ Sprzeciw myśli wolnej wobec dekonstrukcji „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.
+ Sprzeciw myślicieli chrześcijańskich wobec arystotelizmu. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.
+ Sprzeciw narodu wobec niszczenia Kościoła. Wszystkie siły prawicy zjednoczyły się w żądaniu wolności nauczania. Rząd pozwolił jedynie na wiec 27 czerwca w Mieście Zaragoza (Saragossa). Wiec został ostrzelany i obrzucony petardami. Udział w tym brały siły porządkowe. Kilka dni wcześniej, 23 czerwca, z okazji święta Serca Jezusowego, większość miejscowości w Hiszpanii, w tym również stolica kraju, zostały udekorowane w pełnej gali. Była to spontaniczna i jednomyślna manifestacja religijna, specyficzny plebiscyt narodowy przeciwko polityce antyreligijnej. Manifestacja wiary rozwścieczyła rewolucjonistów. Uzbrojone bandy, z pomocą sił policyjnych, napadały na mieszkania niszcząc obrazy i insygnia religijne albo rzucały kamieniami w okna. Rząd pozwalał na to traktując wystrojenie okien jako „prowokację monarchistów” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 128). Nienawiść do Kościoła była podsycana przez rządową propagandę. Wynikiem tej propagandy były liczne podpalenia (Tamże, s. 129). Typowym dla ówczesnej sytuacji był przypadek usunięcia przez zarząd miejski w Bilbao w lutym tego roku monumentu Serca Jezusowego. Ludzie nieustannie, manifestacyjnie modlili się przed cokołem z którego usunięto figurę. Ludzie ci spotykali się z nieustannymi szykanami ze strony policji (Tamże, s. 130). Podobna sytuacja była w Polsce w stanie wojennym na początku lat osiemdziesiątych. Gubernator zarządził mandat 10.000 peset dla modlących się w tym miejscu. Było to bowiem jego zdaniem czynem zniesławiającym republikę (Tamże, s. 131).
+ Sprzeciw neoscholastyki idealizmowi niemieckiemu. Samozapośredniczenie się Boga dokonywane przez Słowo w sensie raczej symbolicznym niż realnym. Neoscholastyka sprzeciwiając się spekulatywnej filozofii niemieckiego idealizmu, stała stanowczo na stanowisku, że filozofię należy zacieśnić do traktatu „De Deo Uno”, zaś traktat „De Deo Trino” powierzyć ściśle teologii Objawienia. Rozróżnianie między wiarą i wiedzą, które się za tym kryje, było jednak czymś jałowym. Punktem wyjścia w tym wypadku było przyjęcie raz na zawsze ustalonych granic między nimi. Granica między nimi jest płynna, to znaczy uwarunkowana w sposób historyczny, podobnie jak między syntetycznymi i analitycznymi sądami B13b 27.
+ Sprzeciw Nietzsche’go wobec racjonalizmu poprzez powrót do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Sprzeciw nihilistów rosyjskich wieku XIX wobec moralności w imię dobra. „Nihilizm rosyjski był moralną refleksją nad kulturą stworzoną przez warstwę uprzywilejowana i tylko dla niej przeznaczoną. Nihiliści nie byli oświeconymi sceptykami, byli ludźmi wierzącymi. Nihilizm to ruch fanatycznej młodości. Kiedy nihiliści występowali przeciwko moralności, to czynili to w imię dobra. Dowodzili fałszu idealnych zasad, lecz czynili to w imię nagiej, nie upiększonej prawdy. Występowali przeciw umownym kłamstwom cywilizacji. Podobnie Dostojewski, wróg nihilistów, występował przeciwko temu, co „wzniosłe i piękne”, zerwał z „Schillerami”, z idealistami lat czterdziestych. Demaskowanie wzniosłego fałszu – to jeden z istotnych motywów rosyjskich. Rosyjska literatura i myśl miała w znacznej mierze charakter demaskatorski. Nienawiść do umownego życia cywilizacji skłoniła do poszukiwania prawdy w życiu ludu. Stąd naśladowanie chłopstwa, zrzucenie z siebie umownych szat kultury, pragnienie dotarcia do autentycznego, prawdziwego jądra życia. Najwyraźniej przejawia się to u Lwa Tołstoja. W „naturze” jest więcej prawdy, więcej autentyczności i boskości niż w „kulturze”. Warto podkreślić, że Rosjanie na długo przed Spenglerem odróżniali „kulturę” od „cywilizacji” i krytykowali „cywilizację”, nawet wówczas, gdy stali po stronie „kultury”. Rozróżnienie to, choć w innej terminologii, występowało już u słowianofilów, u Hercena, Leontiewa i wielu innych. Być może, stało się tak pod wpływem niemieckiego romantyzmu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 139/.
+ Sprzeciw nominalizmu wobec racjonalizmu wieku XIII. Nominalizm w wieku XVII był już tylko smutnym wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin nominalizm jako system i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu wprowadzili ten nurt właśnie po to, aby odejść od systemów i tworzyć w sposób otwarty, bez precyzowania struktur. W wieku XIX, kiedy historia filozofii otrzymała charakter instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto ten nowy sens terminu nominalizm jako nazwę całości doktryny nominalistów, zapominając zupełnie o nominalizmie jako ruchu kulturowym i metodzie prowadzenia badań. W ten sposób do naszych czasów dotarł obraz ubogi i pełen cieni dawnego nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest szkołą doktrynalną i ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy badawcze, krytykuje dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań. Wpłynął na życie, zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię, teologię i mistykę. Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się wprowadzaniu do teologii filozofii „artystycznej”. Podkreślali znaczenie uczuć i woli. Uciekali od precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista mieszanka krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu. Jordán Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym fenomenem scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym bardziej nie był to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich kulturach, po okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w Grecji, po wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy systematyce w zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast kontynuacji i rozwoju pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a później powtórzyło się jako sprzeciw wobec idealistycznego realizmu Kartezjusza, gdy po nim pojawił się empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś mamy sytuację podobną. Jako sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się nurt humanizmu, który skrystalizował się w egzystencjalizmie, skonkretyzował się w antropologii i doszedł do szczytu w logice neo-pozytywizmu /Tamże, s. 175.
+ Sprzeciw Nowacjana wobec łagodności zbytniej rzekomej „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.
+ Sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany wobec Maurycjusza i Gelasinusa. Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.
+ Sprzeciw Nowopolczyka Wojciecha wobec postawy czynnej, reprezentowanej przez Szymona Marycjusza i Mikołaja Gelasinusa. „Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) uznał, że poznanie „kontemplacyjne” świata upodabnia poznającego do Poznawanego, który jest stworzycielem poznawanego świata. Dlatego uprawianie filozofii przyrody, w ramach której można zrealizować poznanie kontemplacyjne „jest czymś bardziej boskim niż ludzkim” (f. 70). Nowopolczyk ostrzegał przed awerroistycznymi interpretacjami Stagiryty. Wiedza arystotelesowska powinna być oczyszczona w duchu chrześcijańskim i połączona ze studiami teologicznymi. Zachęcał on do studiowania Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nysy i Grzegorza z Nazjanzu oraz Augustyna i Tomasza z Akwinu, a także tych autorów, którzy poznali języki i naukę pogan, a szczególnie mądrość Egipcjan (f. 76v-77). Takie połączenie studiów nad Arystotelesem ze studiami nad Ojcami Kościoła, Akwinatą oraz autorami propagującymi hermetyzm było w owym czasie powszechne. Hermetyzm promieniował w XVI wieku na Europę z Akademii Platońskiej we Florencji. Uległ mu również Wojciech Nowopolczyk w Krakowie. Sądził on, że naukę Arystotelesa należy uprawiać w horyzoncie mądrości, której podstawą jest kontemplacja. Racjonalne wnikanie w tajniki przyrody, dociekanie zasad i przyczyn natury doskonali poznającego i jako takie jest w najwyższym stopniu użyteczne. Ideał życia kontemplacyjnego lansowany przez niego, nie ma nic wspólnego z monastycyzmem czy ucieczką od świata, lecz jest po prostu uzasadnianiem roli i znaczenia uczonych-teoretyków w życiu społecznym. Polemizował on z apoteozą postawy czynnej, reprezentowana przez Szymona Marycjusza i Mikołaja Gelasinusa, przeciwstawiając im apoteozę postawy kontemplacyjnej. Jan z Trzciany w De natura ac dignitate hominis podjął próbę integracji obydwu postaw” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 24.
+ Sprzeciw nowożytności przeciwko nominalizmowi renesansowemu i humanizmowi trivium. „Minęło wiele czasu, zanim przyjęto sceptyczne implikacje epistemologii renesansowej. Na przełomie renesansowego sceptycyzmu i ery nowożytnej zapoczątkowanej przez takich myślicieli jak Kartezjusz pojawiło się kilku myślicieli, dzięki którym zrozumieć możemy istotę buntu przeciwko renesansowemu nominalizmowi i humanizmowi trivium, buntu, z którego zrodziła się filozofia nowożytna. Myślicielem takim był polski astronom Mikołaj Kopernik, urodzony w 1473 roku w Toruniu. Osierocony w wieku lat dziesięciu, Kopernik adoptowany został przez swego wuja, katolickiego księdza, który późnej zostać miał biskupem niewielkiego księstwa zwanego Warmią. Nigdy nie został księdzem. Pod wpływem wuja kształcił się w prawie kanonicznym w Uniwersytecie w Bolonii, a następnie - studiując prawo kanoniczne i medycynę – w Padwie. Już podczas pobytu w Bolonii, gdzieś około roku 1496, nabrał on przekonania co do tego, że systemowi astronomicznemu Ptolemeusza brak pewności „gdy idzie o kompozycję ruchów sfer tego świata” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Jak sam o sobie mówi: „Zaczęło mi dokuczać to, że filozofowie, którzy w innych względach czynili tak drobiazgowe rozróżnienia pomiędzy detalami tego świata, nie odkryli żadnego pewnego schematu ruchów maszynerii świata, którą zbudował dla nas Najlepszy i Najporządniejszy Rzemieślnik ze wszystkich /Tamże, s. 33/. Aby naprawić to filozoficzne zaniedbanie, Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /Tamże, s. 33/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 246.
+ Sprzeciw obywateli państw socjalistycznych przeciwko socjalizmowi. „Wydarzenia z przełomu lat 80-tych i 90-tych, kiedy upadł komunizm w Europie Wschodniej oraz rozpadł się Związek Radziecki, były postrzegane na początku jako wynik wielkiego zrywu antykomunistycznego. Z czasem zaczęły pojawiać się informacje, że wydarzenia te odbywały się zgodnie z opracowanym wcześniej scenariuszem. Czy rzeczywiście istniał plan demontażu systemu?” (R. Smoczyński) /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 8-21, s. 8/. „istniał pewien plan. Stworzono go w Moskwie, nie miał on charakteru lokalnego. Władze lokalne – a przynajmniej ich część wybrana przez Moskwę – w pełni współpracowały przy jego realizacji, jednak sam plan główny został stworzony w Moskwie. Najwyraźniej nastąpiło to w 1987 i 1988 roku. […] jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. […] Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1990 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. […] oczywiście plan Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli. Nowym przywódcą miał być Zdenek Mlynarz, jeden z przywódców wystąpień z roku 1968, z czasów Dubczeka. Od 1968 roku mieszkał on w Wiedniu. Tak się złożyło, że na początku lat 50-tych studiował na Uniwersytecie Moskiewskim i dzielił pokój w akademiku z Gorbaczowem. Ustalono, że w roku 1988, na rok przed omawianymi tu wydarzeniami, Mlynarz został wezwany do Moskwy, gdzie odbył długą rozmowę z Gorbaczowem” (W. Bukowski)/Tamże, s. 9/. „Gorbaczow nakłaniał go, aby przygotowywał się do objęcia przywództwa w Czechosłowacji – nowej Czechosłowacji, w ramach „nowego otwarcia”. W rzeczywistości chcieli oni jedynie odegrać powtórkę „praskiej wiosny”. Miało to doprowadzić, wśród entuzjazmu społeczeństwa i przy jego aktywnym udziale, do budowy „socjalizmu z ludzką twarzą”. Wszystko poszło bardzo dobrze, zgodnie ze scenariuszem – aż do ostatniej chwili, kiedy wśród wszystkich tych niepokojów, tuż po upadku rządu, w Pradze pojawił się nagle Mlynarz. Miał bardzo wiele wystąpień telewizyjnych, wygłosił przemówienie na Placu św. Wacława. Ludzie jednak buczeli i gwizdali, ponieważ rzucał tylko stare slogany z 1968 roku. Na tym etapie nie chcieli już Czechosłowacji, nie chcieli „socjalizmu z ludzką twarzą”, nie chcieli żadnego socjalizmu z żadną twarzą /Tamże, s. 10.
+ Sprzeciw odbiorcy sztuki awangardowej „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (Â. Ĺđîôĺĺâ, Ä. Ďđčăîâ, Â. Ńîđîęčí, ¨ĎŃ: Ńáîđíčę đŕńńęŕçîâ č ńňčőîâ, Ěîńęâŕ 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.
+ Sprzeciw ojców soboru Bazylejskiego większej części wobec decyzji papieża zmiany miejsca obrad soboru. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Sprzeciw opinii publicznej Francji w roku 1939 wobec umierania za Gdańsk. „W Polsce opinia publiczna przy pozorach nieograniczonej tolerancji, przy rzeczywistej kłótliwości, jest niesłychanie monoideowa. Mamy sytuację jak przed wojną. O każde głupstwo wolno się spierać, ale wybór drogi, która zdecyduje o losie narodu, pozostaje poza poważną dyskusją. Wszystkim wydaje się, że wybór jest oczywisty, ale jaka jest treść tego poczucia oczywistości? – bardzo naiwna. Od kilkunastu lat we Francji nasila się krytyka rządów Vichy. […] Im dalej od wojny, tym krytyka ostrzejsza. […] Ukształtowała się wreszcie we Francji opinia publiczna, która ma takie stanowisko w sprawie wojny z hitlerowskimi Niemcami, jakie polska opinia publiczna miała w roku 1939. Ówcześni Francuzi zaś nie tylko nie widzieli w polityce marszałka Petaina niczego haniebnego, ale wprost przeciwnie, przyjęli jego rządy jako rozwiązanie w danych okolicznościach najlepsze. Ówczesna opinia publiczna Francji była przeciwna umieraniu za Gdańsk, i tak samo umieraniu za Paryż, a także wszystkiemu, co mogłoby doprowadzić do zniszczeń w Paryżu. […] Istniała komunistyczna część opinii publicznej i ta była przeciw wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło Związku Radzieckiemu. […] Żeby pokazać nie światu, bo Francuzi dosyć mało liczą się z opinią świata, gdy w grę wchodzą ich ważne interesy, ale sobie, że sami się wyzwolili, zrobili powstanie w Paryżu, zabezpieczywszy się uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z okien, bo szkło było drogie. […] znaleźli się, dzięki inteligencji, wśród czterech mocarstw zwycięskich. I dziś triumfują moralnie w nowym pokoleniu, pokazując jak trudno zadowolić ich wysokie wymagania co do poświęcania się i waleczności” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 10/. „Francuzi mają inteligentnie ustrukturowaną opinię publiczną, a my nie. Mądrość opinii publicznej nie polega na takiej czy innej treści, lecz na związku tej treści z interesem narodowym. […] Opinia publiczna we Francji, zresztą również w innych (choć nie wszystkich) krajach Europy zachodniej jest kreacją historyczno-socjologiczno-kulturową przedziwnie wyrafinowaną. Fanatyzm partyjny harmonijnie kohabituje z politycznym relatywizmem, rzucane przez partie na siebie nawzajem pioruny oświetlają rzeczywistość nikomu nie czyniąc większej krzywdy. Opinia publiczna stanowi jedność tylko ze względu na odniesienie do interesu narodowego, a poza tym jest podzielona, odpowiednio do wielości możliwych zaspokojeń tego interesu” /Tamże, s. 11.
+ Sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, „Do znaków nadziei trzeba także zaliczyć fakt, że w wielu kręgach opinii publicznej wzrasta nowa wrażliwość coraz bardziej przeciwna wojnie jako metodzie rozwiązywania konfliktów między narodami i coraz aktywniej poszukująca skutecznych sposobów powstrzymywania – choć „bez użycia przemocy” – uzbrojonych agresorów. W tej samej perspektywie należy widzieć coraz powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej jedynie jako narzędzie „uprawnionej obrony” społecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie skutecznie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nieszkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany życia. Należy z zadowoleniem powitać także wzrost zainteresowania jakością życia oraz ekologią, jaki nastąpił zwłaszcza w społeczeństwach o wysokim stopniu rozwoju, w których ludzie dążą już nie tyle do zapewnienia sobie podstawowych środków do życia, ile do globalnego polepszenia warunków życia. Zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii – o podstawowych problemach etycznych związanych z ludzkim życiem” /(Evangelium Vitae 27.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzeciw ortodoksji chrześcijańskiej wieków pierwszych wobec apokatastazy. Apokatastaza przewija się przez twórczość takich myślicieli, jak: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy, Jan Szkot Eriugena, teolodzy – protestanccy, F. Schleiermacher, P. Althuas, K. Barth, oraz prawosławni – P. Evdokimov, S. N. Bułgakov. Koncepcja apokatastazy, z teoriami pochodnymi, jak. np. koncepcja nieśmiertelności i autonomii duszy, wywarła dość istotny wpływ na rozwój antropologii i eschatologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Przyczyniła się do odrzucenia pierwotnych wierzeń, na przykład o fizycznym powrocie Chrystusa i założeniu Tysiącletniego Królestwa na Ziemi, oraz do przyjęcia bardziej idealistycznych rozwiązań. Wzbudziła też ostry sprzeciw, który przyczynił się do utworzenia kanonu ortodoksji chrześcijańskiej /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 13/. Koncepcja apokatastazy razem z innymi wynikającymi z niej teoriami jest, według W. Szczerby, podłożem na którym ukształtowała się filozoficzna myśl chrześcijańska oraz teologia dogmatyczna. Ojcowie greccy z Orygenesem na czele stali się prekursorami zarówno filozoficznej, jak i teologicznej myśli chrześcijańskiej, natomiast pragmatyczny Zachód długo jeszcze miał kierować się maksymą Tertuliana „Cóż mają Ateny wspólnego z Jerozolimą” /Tamże, s. 14/. Cóż się stało, że obecnie teologowie wschodni odżegnują się od wiązania filozofii z rozważaniami nad wiarą i uważają, że to właśnie teologia zachodnia jest zbyt filozoficzna, natomiast teologia wschodnia jest ściśle powiązana z „Jerozolimą” a nie z „Atenami”?
+ Sprzeciw Pannenberga W. wobec Straussa rzucającego przepaść między „naukowo- obiektywnym” (historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym” (geschichtlich). „Chrystologia eschatologicznej antycypacji. Wolfhart Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła ewangelicko-reformowana wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K. Bartha za ich niechęć do uznawania obiektywności, realności i historyczności wydarzenia Jezusa Chrystusa. Pannenberg jest przeciwny Straussowemu rzucaniu przepaści między „naukowo- obiektywnym” (historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym” (geschichtlich). Swoją chrystologię opiera na dziejach zbawienia usytuowanych w samym łonie historii uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy jako „możliwość” historii - obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt rzeczywistości, możemy obecnie poznawać jedynie jako objawionego historycznie w Jezusie i przez Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem; najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być poddane słowu, jak w chrystologii luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie ma prymat ontologiczny, a słowo jest jego interpretacją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/. „Nie można jednak rozrywać stanu rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego sensu, ani, podobnie, przeszłości od teraźniejszości i przyszłości (O. Cullmann), gdyż ostateczna przyszłość będzie definitywnym objawieniem wszelkiej przeszłości. Dzieje stanowią jeden, całościowy i „ciągły” system. Wydarzenia łączą się w sensowną całość tak, że jedno zdarzenie jest współelementem całości (strukturalizm). Jakieś zdarzenie jest sobą o tyle, o ile ma znaczenie dla innych zdarzeń i dla całego systemu. Wydarzenie historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest zrozumiałe dzięki niej (główna zasada hermeneutyczna Lutra). Partykularność ma sens w całości, ale nie zatraca się w niej bynajmniej. Całość wyraża raczej coś eschatologicznego. Dlatego wydarzenia historyczne w toku dziejów rozświecają się i stają się dla człowieka pełne dopiero w finale tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie biorąc, historia objawi Boga jako swego Pana i swój sens dopiero na końcu” /Tamże, s. 781.
+ Sprzeciw papieża Honoriusza III wobec cesarza niemieckiego, który chciał władzy absolutnej, wiek XIII. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (2). Odkrycie w XII wieku ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu, nadało nowy kształt prawu europejskiemu. Miejscem odkrycia było włoskie miasto Bolonia. Dzieło rozpoczęli prawnicy zwani glosolatorami, gdyż na marginesie dopisywali swoje uwagi. Rozróżniali oni ius od lex, czyli sprawiedliwość i normy prawne. Lex jako sztuka i nauka miała służyć życiu, czyli miała pomagać realizowaniu wyższej sprawiedliwości Normy Corpus iuris miały porządkować życie Cesarstwa. Na rozwój prawa wpływała jednak przede wszystkim sytuacja polityczna. W XIII wieku papież (Honoriusz III) i różni królowie lokalni Ludwik we Francji, Alfons Mądry w Kastylii oraz Joachim I w konfederacji katalońsko-aragońskiej, musieli sprzeciwiać się cesarzowi niemieckiemu, który chciał władzy absolutnej. Następnym czynnikiem wpływającym na rozwój prawa była ogólnie rozumiana kultura. W XIII Europa Zachodnia odkryła księgi Arystotelesa. Myśl arystotelesowska przyszła drogą arabską, od filozofów z Kordoby, a zwłaszcza przez pośrednictwo Awerroesa. Papież Grzegorz IX zachęcał mistrzów paryskich do poprawienia (correctio) i oczyszczenia (expurgatio) Arystotelesa. Dzieło to wykonali św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 562/. Nie można też przeoczyć wielowiekowej pracy samych kanonistów (ius canonicum), poczynając od Gracjana, a kończąc na głębokim studiowaniu Corpus iuris w XII i XIII wieku. Gracjan, za Ulpianem, mieszał prawo naturalne z prawem Bożym. Ostatecznie pojawiła się koncepcja uniwersalistyczna kierująca uwagę ku równości wszystkich ludzi wobec prawa. Koncepcja ta stała się motorem rozwoju konstytuując nową, twórczą świadomość /Tamże, s. 563.
+ Sprzeciw papieża Honoriusza IV wobec metod drakońskich stosowanych przez cesarza Fryderyka II wobec heretyków. „W 1040 roku doszło do walki między mediolańczykami a katarami mieszkającymi w Monforte d'Alba. Arcybiskup chciał nałożyć na nich karę duchową, jednak mediolańczycy bez ceregieli skazali ich na stos. W roku 1114 w Soissons lud, bojąc się, że biskup oszczędzi heretyków, wyciągnął ich z więzienia i spalił na stosie. To samo wydarzyło się w Liegi w 1135 roku. Szczególnie znaczący jest epizod z Soissons opowiedziany przez kronikarza Guiberta z Nogent: biskup udał się na sobór do Beauvais, aby naradzić się, jakie kroki podjąć w stosunku do heretyków, których aresztował. Pod jego nieobecność, „clericalem qerens mollitiem", lud zdobył więzienie, przygotował stos i wpędził na niego heretyków, stawiając duchownego przed faktem. W rzeczywistości bał się tradycyjnej pietá clericale” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 28/. „W tym miejscu należy podkreślić, że Kościół został właściwie wciągnięty przez władzę polityczną i opinię publiczną do prawnej walki z herezją. Tym dwóm grupom przypisuje się inicjatywę krwawych prześladowań heretyków. Najbardziej okrutni byli właśnie książęta mało gorliwi w religijnych praktykach. I tak na przykład w 1286 roku papież Honoriusz IV ogłosił amnestię dla wszystkich Toskańczyków, którzy w ten, czy inny sposób popełnili herezję, a także odwołał wszystkie dekrety ogłoszone przeciw heretykom przez cesarza Fryderyka II. Podjęcie takich środków było konieczne, ponieważ cesarz (dawniej nazwany stupor mundi, a dzisiaj uznany za „oświeconego") stosował wobec nich metody iście drakońskie: wśród wydawanych przez niego wyroków najwyższym było tradycyjne spalenie na stosie, a najniższym obcięcie języka tym, których inkwizytorzy z jakichś powodów chcieli oszczędzić. Bonifacy VIII, znany z nieustępliwości (co nie uchroniło go przed spoliczkowaniem w Anagni przez Wilhelma z Nogaret na polecenie króla francuskiego Filipa Pięknego), zaledwie trzy miesiące po swojej elekcji wysłuchał wszystkich apelacji od wyroków inkwizycyjnych (każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża). W 1297 roku anulował wyrok wydany na Rainiera Gattiego z Viterbo i jego dwóch synów, ponieważ świadków oskarżenia uznano za niewiarygodnych z powodu wcześniejszego krzywoprzysięstwa (kary inkwizycyjne za fałszywe zeznania były bardzo surowe). W 1298 roku zwrócił synowi heretyka dobra skonfiskowane ojcu. Tego samego roku nakazał inkwizytorowi w Orvieto (mieście pozostającym w rękach katarów odpowiedzialnych za zabójstwa i zastraszanie katolików), by przestał nękać jednego z mieszkańców, uniewinnionego już przez poprzedniego inkwizytora” /Tamże, s. 29/.
+ Sprzeciw papieży wieków pierwszych wobec poglądu, że ludność imperium rzymskiego jest nowym „narodem wybranym”. Idea narodu wybranego przeszła od Izraela do różnych środowisk i kultur. Na zachodzie pojawiły się w pierwszych wiekach tendencje, żeby ludność imperium rzymskiego uważać za nowy „naród wybrany”. Przeciwstawili się temu papieże, głosząc, tak jak Leon I, że każdy chrześcijanin jest „kapłanem” i „królem”, czyli cały lud Boży jest „kapłański” i „królewski”. Ale cechy te odnoszą się w sposób szczególny do ludu rzymskiego czyli Kościoła Miasta Rzymu /Tamże, s. 81/. Wierni Rzymu są w jakimś sensie „pierwszymi chrześcijanami”, ich wiara wpływa na cały Kościół. Z czasem utrwaliło się przekonanie, że prymat społeczny jest wtórny wobec prymatu indywidualnego, przekazanego Piotrowi bezpośrednio przez Jezusa Chrystusa. „Ośrodek rzymski prawdę o Piotrze jako fundamencie Kościoła brał dosłownie: prymat konstytuuje doczesną egzystencję Kościoła, bez niego nie byłoby Kościoła. Prymat jest źródłem „skuteczności” chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 82/. Prymat Piotra dotyczy władzy spełnianej nad całym Kościołem. „Pisma papieskie coraz wyraźniej podkreślały, że papież jest kompetentny we wszystkich sprawach całego Kościoła (in omnibus causis), a praktycznie muszą być do niego przesyłane „sprawy najważniejsze” (causae maiores). Leon Wielki, który sformułował dosłownie określenie „pełnia władzy” (plenitudo potestatis), chciał powiedzieć, że każdy chrześcijanin jest związany z jego urzędem: nic nie przychodzi na nikogo od Chrystusa bez współudziału Piotra. […] W teoriach wyprowadzających prymat ze źródeł naturalnych władza ta posiada charakter doczesny, choćby była prerogatywą jurysdykcyjną, a nie tylko honorową. Dla ośrodka rzymskiego władza prymatu jest pewną konsekwencją wcielenia się Chrystusa w dzieje doczesne i należy do istoty Chrystusowego Kościoła. […] Władza Piotra jest uczestnictwem we władzy samego Chrystusa, a kto jest poza władzą Piotra, jest poza Ciałem Chrystusa i poza ekonomią zbawienia” /Tamże, s. 83.
+ Sprzeciw papieży wobec żądania biskupów Konstantynopola przyznania im pierwszeństwa „Zasada patriarchatów / Istnieją do dziś nie tylko na Wschodzie, ale niekiedy i na Zachodzie poglądy, że najwyższą władzę w Kościele powszechnym stanowią patriarchowie (pentarchia). Idea ta zaczęła się od diarchii na początku IV w., czyli istnienia dwóch patriarchów naczelnych: Starego i Nowego Rzymu (Konstantynopola), a rozwinęła się od Justyniana w pentarchię, czyli istnienia pięć patriarchatów: Rzym, Konstantynopol, Antiochia, Aleksandria i Jerozolima. W epoce bizantyjskiej teoria ta doszła do szczytu: św. Teodor Studyta (zm. 826), Piotr Antiocheński (XI w.), Nikita Seides (XII w.), Teodor Balsamon (zm. 1204). / Zasada Nowego Rzymu. / Od kiedy do bardzo skromnego biskupstwa w Bizancjum cesarze wschodni przenieśli w 300 r. swoją siedzibę (od imienia cesarza Konstantyna, od 330 r. funkcjonuje nazwa „Konstantynopol”, dziś Stambuł), biskupi tej nowej stolicy cesarskiej dążyli coraz usilniej do uzyskania godności patriarszej i do zdobycia pierwszeństwa wśród patriarchów, a w tym i pierwszeństwa przed Rzymem. W tym celu żądali przyznania im tego pierwszeństwa pod podstępnymi hasłami „Drugiego, Nowego Rzymu” na soborach: w Nicei 325 (kan. 3), Konstantynopolu 381 (kan. 6) i w Chalcedonie 451 (kan. 28), czemu oczywiście papieże i cały Zachód sprzeciwiali się. Od 484 r. biskup bizantyjski Akacjusz (471-489), zwolennik monofizytyzmu i twórca pierwszej schizmy wschodniej (484-519), zaczął się nazywać „patriarchą ekumenicznym” (oikoumene – świat zamieszkały przez ludzi), co miało oznaczać otwarcie jego zwierzchnictwo nad wszystkimi patriarchatami, a więc i nad „Starym Rzymem”; tytuł ten nie został nigdy zaaprobowany przez Kościół katolicki, a jest używany jedynie w dyplomacji. W wieku VI dla uzasadnienia tych roszczeń do „patriarchatu apostolskiego” ośrodek bizantyjski zaczął się powoływać na legendę, że biskupstwo założył tam św. Andrzej Apostoł, i kwestionował biblijny prymat św. Piotra w stosunku do innych Apostołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/.
+ Sprzeciw Pawła wobec postępowania Piotra. „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).
+ Sprzeciw Pawła wobec zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.
+ Sprzeciw Pinocheta wobec komunizmu wynikał także z tego, że uznawał on ten system za antyreligijny i antyspołeczny „Z czego wynikał fakt, że Pinochet nigdy w relacje z masonerią nie wszedł? / – Na ten temat nie mamy twardej wiedzy. W ramach spekulacji możemy jednak powiedzieć, że jedną z prawdopodobnych przyczyn była głęboka religijność jego żony. Jej wpływ mógł być decydujący, jeśli chodzi o niekontynuowanie relacji z lożami masońskimi. Warto też dodać, że w odróżnieniu od Pinocheta bardzo zaangażowany w działalność masońską był Salvador Allende, lewicowy prezydent Chile, obalony przez zamach wojskowy gen. Pinocheta. / Czyli w małżeństwie Pinocheta to żona była bardziej zaangażowana religijnie? / – Tak. Jej rodzina była o wiele bardziej religijna, katolicka. Jeden z jej dalszych krewnych jest kandydatem na ołtarze. / Niezależnie od głębokości wiary, z całej tej rozmowy wynika, że Pinochet był jednak jakoś przywiązany do katolicyzmu. Czy rzutowało to w jakiś sposób na jego decyzje polityczne? / – Jest pewne, że sprzeciw Pinocheta wobec komunizmu wynikał także z tego, że uznawał on ten system za antyreligijny i antyspołeczny. Pinochet niezwykle cenił rodzinę. W chilijskiej konstytucji, którą wprowadził, w artykule 8 jest zapis, że rodzina jest fundamentem życia społecznego i że państwo musi się nią szczególnie zajmować. Takich zapisów wcześniej nie było” /Z prof. Gonzalem Lariosem Mengottim rozmawia Tomasz P. Terlikowski, Augusto Pinochet: po prostu antykomunista, Tłumaczył Paweł Skibiński, [1959; dziekan wydziału humanistycznego Uniwersytetu Gabriele Mistral i redaktor czasopisma „Bicentenario”, prestiżowego czasopisma historycznego w Chile. Habilitował się na Universidad de Navarra w Hiszpanii. W Polsce gościł na zaproszenie Muzeum Jana Pawła II i Prymasa Wyszyńskiego, wziął udział w organizowanej przez Muzeum konferencji „Brama do wolności”, poświęconej trzeciej pielgrzymce bł. Jana Pawła II do Polski w 1987 roku], „Fronda”64(2012)188-200, s. 192/. „Za czasów Pinocheta próbowano rozpocząć dyskusję na temat dopuszczalności rozwodów, ale on był zawsze temu przeciwny. Tak długo jak był u władzy, takie rozwiązania prawne nie były w Chile dopuszczalne” /Tamże, s. 193/.
+ Sprzeciw pisarza rosyjskiego wobec reguł życia wyznaczonych w komunistycznym świecie; Bułhakow Michał „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.
+ Sprzeciw poddanych z powodu inwigilacji „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.
+ Sprzeciw poetów wobec filozofów narastał w miarę jak ów sposób nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy prestiż i popularność. „Filozofia zrodziła się w kontekście starożytnej religii greckiej, której nauczali poeci – to oni właśnie utrzymywali wyłączną kontrolę nad greckim wykształceniem oraz religijną ortodoksją. A jako że religia ściśle splatała się z polityką, poeci sprawowali kontrolę nad edukacją, religią a także polityką starożytnej Grecji. Filozofia zatem – jako ruch na rzecz niepodległego źródła wiedzy, który nie byłby zależny od boskiego natchnienia i który zamiast tego czerpałby inspirację ze zwykłego istnienia rzeczy fizycznych – była ruchem wyzwoleńczym. Miała być wyzwoleniem z niewiedzy, jaka towarzyszy przesądom, mitologii i magii. Miała być wyzwoleniem spod monopoli: edukacyjnego, religijnego i politycznego” Ch. M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Zob. także, Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1991; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .26. „Przed nastaniem filozofii poeci mocno trzymali w swych rękach cugle spraw edukacyjnych, religijnych i politycznych. Na nowy sposób nauczania, który zagrażał ich kontroli, jaką dotychczas sprawowali nad nauczaniem, religią i polityką, patrzyli podejrzliwie i niechętnie, co przybrało na sile w miarę jak ów sposób nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy prestiż i popularność. Gdy zrozumiemy te okoliczności towarzyszące początkom filozofii greckiej, będziemy mogli we właściwym świetle ujrzeć wiele wydarzeń, które – niczym rozsypane puzzle – zaczną wreszcie układać się w jeden obrazek. Jasne się stanie na przykład to, dlaczego Sokrates tak bardzo zraził do siebie poetów swego czasu – dlaczego żądać zaczęli oni jego śmierci Platon, Obrona Sokratesa, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Będziemy także mogli zrozumieć, dlaczego Platon w tak negatywny sposób przedstawiał poetów i poezję w wielu swoich dialogach” Platon, Obrona Sokratesa, Menon, Ion, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum, W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Zob. także: Platon. Państwo. w: Platon Państwo, Prawa (VII Ksiąg), tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999; P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 27.
+ Sprzeciw poety wobec aspiracji naukowców do poznania wszelkich tajemnic i posiadania wiedzy absolutnej „Ziarnko niewiedzy / „Od czasów Kopernika Magellana/ Darwina Edisona Einsteina/ Heisenberga Paulinga i Gagarina/ oraz im podobnych/ wszystkich świętych uczonych/ i największych odkrywców/ w moim świecie – domu/ świeci tysiąc słońc/ idzie tysiąc zegarów/ rządzi tysiąc praw/ wiedzie tysiąc dróg/ słychać tysiąc głosów/ a na honorowym miejscu/ w tabernakulum mózgu/ przechowuję przenajświętsze/ ziarnko niewiedzy" – pisze w wierszu „Adoracja" Jan A. Biela, poeta z Myślenic. W jego wierszach mniej jest obrazów prowincji. Obecna w nich perspektywa metafizyczna to raczej efekt oddalenia od głównego nurtu współczesnej kultury, jakim – mimo wszystko – pozostaje w Polsce tradycja oświeceniowa” /Wojciech Wencel, Missio Bakana, „Fronda” 23/24(2001), 178-186, s. 184/. „Restytuowanie zarówno Oświecenia – mówiła kilka lat temu Maria Janion – jak i pewnej postawy 'oświecicielstwa' – w sensie owego Bildung [...] – jest dla nas czymś bardzo istotnym, gdyż krytyczna oświecona jednostka nie przyjmuje z naiwną łatwowiernością absolutów, które bywają jej proponowane czy nawet narzucane" („Morze zjawisk" i okruchy egzystencji", „Tytuł" 1994 nr 3). Dla Janion absolutami tymi są, oczywiście, propagowane przez prawicowych „fundamentalistów" idee chrześcijańskie. W swoich konceptualnych wierszach, niekiedy nawiązujących do doświadczeń polskich lingwistów („Krajobraz po bitwie"), Biela demaskuje absolutyzm takiego myślenia, wielokrotnie świadcząc na rzecz tradycyjnej metafizyki. Czyni to bez użycia typowego instrumentarium poezji religijnej; jego teksty bliższe są dyskursowi filozoficznemu. W świecie zabobonnej wiary w potęgę umysłu, ta obrona tajemnicy i paradoksów życia staje się ważnym „znakiem sprzeciwu", interesującym nie tylko z punktu widzenia literatury’ /Tamże, s. 185/.
+ Sprzeciw Polaków wobec polityki władz pruskich w Księstwie Poznańskim „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.
+ Sprzeciw polityczny formalny jest dopuszczalny, Vitoria F. Teologia moralna hiszpańska wieku XVI. W Salamance autorytetem był Francisco de Vitoria, w Paryżu Crockaert, w Padwie św. Kajetan. Uczniami Vitorii byli: Domingo de Soto, Covarrubias, Miguel de Palacios i Juan de la Peña. Uczniem ich i kompilatorem był Fray Luis de León, który w Salamance w latach 1571-1572 wykładał De legibus. Jego uczniem był Francisco Suárez. Zajmowano się następującymi zagadnieniami: pojęcie prawa, dobro wspólne, zawartość prawa naturalnego i pozytywnego, istota prawa ludów, źródło i cel władzy politycznej, problem wojny itd. Wychodząc z racjonalizmu tomistycznego Franciszka Vitorii nurt ten przemienia się w woluntaryzm wynikający z nominalizmu, zapoczątkowany przez Dominika Soto. Prawo jest aktem intelektu i woli. Vitoria dostrzegł wiele klas dobra wspólnego, z odpowiednim podporządkowaniem. Idee te systematyzowali Miguel Palacios i Luis de León. Prawa ludów Palacios uważa za naturalne, natomiast Juan de la Peña za pozytywne, stanowione, podobnie Bañez i Mancio. Natomiast Luis de León dostrzega sytuację pośrednią, próbując pogodzić oba poglądy. Potęga polityczna wynika, według Vitorii, z prawa naturalnego, mianowicie z natury społecznej człowieka i z jego bezpośredniej przynależności do społeczności. Vitoria odrzuca kontrakt społeczny /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 184/. Teologowie hiszpańscy podkreślali możliwość nieposłuszeństwa formalnego inicjowanego przez sumienie, czyli prawo do sprzeciwu, albo możliwość posłuszeństwa biernego. Reformacja natomiast umacniała władzę absolutną /Tamże, s. 186/.
+ Sprzeciw postawą autentyczną we wspólnocie, powiązaną z solidarnością. „Solidarność implikuje odpowiedzialność za wspólny cel, a także odpowiedzialność za dobro lub zło, które wiąże się z jego urzeczywistnieniem. […] ten, kto nie utożsamia się z celami działania wspólnego lub też z formą osiągania tych celów, wyraża sprzeciw, ale nie rezygnuje z udziału we wspólnocie. We wspólnotach naturalnych ostateczny cel wspólnoty jest z natury pozytywny (samo istnienie rodziny, narodu lub Kościoła). Sprzeciw dotyczyć może zatem sposobu jego realizacji, tzn. odnosić się może do różnych celów pośrednich, które powinny służyć samospełnieniu wspólnoty i osoby. Solidarność i sprzeciw nie kłócą się z sobą: właśnie dlatego, że zależy nam na celu ostatecznym, możemy lojalnie wyrażać sprzeciw co do środków. Gdyby nie istniała możliwość opozycji, wówczas transcendencja osoby w czynie, tzn. jej specyficzna i osobowa odpowiedzialność za dobro wspólne, nie mogłaby się ujawnić. Dzięki dialogowi sprzeciw może służyć solidarności; dialog pozwala na oddzielenie tego, co słuszne, od motywów subiektywnych i prowadzi do twórczego współdziałania w określeniu celów życia społecznego i sposobów ich osiągania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249.
+ Sprzeciw premiera brytyjskiego w Wersalu; Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.
+ Sprzeciw proroczy nowoczesny zawsze „Już Bultmann mówił: „Państwo niechrześcijańskie jest możliwe, ale ateistyczne - nie". Gdzie nie istnieje prawo ponad naszymi przekonaniami, pozostaje narzucanie własnej woli i ogromne ryzyko, że człowiek będzie niszczył samego siebie. Przekonały nas o tym aż nazbyt dobitnie doświadczenia XX wieku. Inną niebezpieczną pokusą Kościoła jest porzucanie tego, co istotne. Porzucenie Chrystusa, by zmieniać świat po ludzku i siebie samych dostosowywać do płytkich mód zbanalizowanego myślenia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 94/. „W tym świetle wielu z tych, co są wewnątrz Kościoła, duchowo jest już poza nim. Z punktu widzenia teologicznego „w Kościele napotykamy wiele z tego, co jest antykościelne, wręcz antychrześcijańskie". Dla niektórych większy sens ma służba rozwojowi socjalnemu niż głoszenie Ewangelii Chrystusa. „Lecz o jakim pozytywnym rozwoju socjalnym śnimy, jeśli mu towarzyszy analfabetyzm w dziedzinie Boga?". Aby odpowiedzieć na potrzeby człowieka, Kościół potrzebuje świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. Potrzeba wiary dojrzałej, czyli nie tej, która podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale tej, która jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. Wówczas chrześcijaństwo będzie „konkretną alternatywą" wobec trywializowania człowieka i relatywizowania wszystkiego. Właśnie będąc antynowoczesnym i odważnym wobec tego, co jest wygodne i powszechnie uznawane, Kościół potrafi podołać swej misji „proroczego sprzeciwu"” /Tamże, s. 95/.
+ Sprzeciw przeciwko bluźnierstwom niemile widziany przez liberalizm „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.
+ Sprzeciw publiczny wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jest złem „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do relatywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.
+ Sprzeciw radykałów wobec dekretu królewskiego z roku 1695, który przyznawał episkopatowi pełną kontrolę nad beneficjami i posiadłościami duchownych w parafiach. „Ale później Ludwik przeraził się własną izolacją od katolickich mocarstw i położył uszy po sobie. W roku 1693 odwołał artykuły gallikańskie i przez resztę życia udzielał nie słabnącego poparcia frakcji ultramontańskiej. Dekret z roku 1695, który przyznawał episkopatowi pełną kontrolę nad beneficjami i posiadłościami duchownych w parafiach, przyniósł mu nieustający sprzeciw radykałów. W sporze o kwietyzm zdecydował się stanąć po stronie pompatycznego biskupa Bossueta, zwanego “Orłem z Meaux”, przeciwko orędownikowi kwietystów, biskupowi Fenelonowi, zwanemu “Łabędziem z Cambrai”; w ten sposób obraził zarówno arystokratów, jak i wszystkich tych, którzy przywiązywali wagę do spraw ducha. W końcu to właśnie Bossuet przykazał niegdyś Ludwikowi, że ma “być dobry dla swojego narodu. W swojej polityce wobec protestantów Ludwik zmieniał front, przechodząc od biernej dyskryminacji przez małostkowe nękanie do gwałtownych prześladowań. Z początku, pod kuratelą Mazarina, król nie miał ochoty rozbijać wspólnoty, która przez cały czas wojen Frondy demonstrowała swoją lojalność. Wszyscy hugenoci – od tkaczy z Abbeville po samego wielkiego Turenne'a – byli pracowici i wpływowi. Niestety, dwie rzeczy: akty pogwałcenia edyktu nantejskiego oraz rzekomo preferencyjna postawa wobec “RPR” (religion pretendue reformee, czyli “tak zwanej religii reformowanej”), stały się czynnikami jednoczącymi wszystkie ugrupowania katolickie. Wobec tego po roku 1666 wszelkie poczynania hugenotów, których szczegółowo nie wymieniał edykt, zaczęto uznawać za nielegalne. Pierwsze kaplice zrównano z ziemią stworzono caisse des conversions, czyli “fundusz na rzecz nawróconych”, i każdy “NC” (nouveau converti) dostawał w nagrodę sześć liwrów. Począwszy od roku 1679, podejmowano wiele kroków prawnych i akcji wojskowych, aby wytępić protestantów siłą. Podczas wściekłych dragonnades w Poitou, Beam i Langwedocji, gdzie nasyłano żołnierzy na każdą rodzinę, która odmówiła przejścia na katolicyzm, popełniano nieopisane okrucieństwa. Wreszcie w październiku 1685 roku, ugiąwszy się pod naciskiem Louvois'a (Le Telliera) i zdeprawowanego arcybiskupa Paryża, Francois'a de Harlay de Champvallona, król odwołał edykt o tolerancji. Biskup Bossuet nagrodził go przydomkiem “Nowego Konstantyna”. Około miliona najlepszych obywateli Francji zmuszono do uległości lub ucieczki w atmosferze prawdziwego terroru. Ruch oporu w Delfinacie i Sewennach utrzymywał się przez trzydzieści lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 667/.
+ Sprzeciw religii monoteistycznych wobec chrześcijaństwa. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Sprzeciw religijny wobec komunizmu „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Sprzeciw renesansu wobec wyobrażenia świata jako organicznej społeczności feudalno-teologicznej. Linia myśli łączącej Absolut z historią tworzona jest przez takich myślicieli, jak: Parmenidesa, Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w okresie renesansu Bernardino Telesio, Giordano Bruno, Tomasso Campanella, którzy łączą grecką spekulatywność z łacińską konkretnością. Renesans był wykwitem tego połączenia, które od czasów starożytnych dokonywało się na południu Italii, w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 181/. To środowisko myśli nastawione było na konkretną jednostkę, w przeciwieństwie do organizmu społecznego rozumianego integralnie jako zamkniętą całość. Renesans przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako organicznej społeczności feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii można zauważyć, że w średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność chrześcijańskiego świata, jedność imperium, a w renesansie tożsamość poszczególnych Osób Bożych, tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich jako niezależnych jednostek /E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, s. 27/. Duch łaciński otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne lumen), uzdalniające do czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią. Społeczeństwo feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne, niezmienne. Nowe społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte na zmiany, na dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne. Świadomość historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako podmiotu. Tego typu świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś osiedlili się przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych wiekach przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (Mittel-Europa). W wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały owoc idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie odmiennej od konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były Niemcy (Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był konkret, z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji moralnej, prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.
+ Sprzeciw Rosminiego A. wobec nazwania katolicyzmu religią państwową w Sardyni, Statut Albertyński z 1848 roku, co budziło czują. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.
+ Sprzeciw rosyjski wobec mieszczańskości Zachodu Hercen wyraził jako pierwszy. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.
+ Sprzeciw rządu Republiki hiszpańskiej II wobec propozycji powstrzymania podpalaczy. Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wielu wiernych próbowało ratować płonące świątynie. Pozbawieni dachu nad głową zakonnicy i zakonnice znajdowali schronienie w mieszkaniach gorliwych chrześcijan. Nie było jednak żadnej reakcji wobec podpalaczy. Jak gdyby wola przygnębionych obywateli była sparaliżowana terrorem. Już wtedy dał o sobie znać terror dyktatury „proletariatu”. Rząd zebrał się o godzinie dziewiątej rano, dnia 11 maja. Ministrowie otrzymywali nieustannie wiadomości o zamieszkach i wiedzieli, który konwent lub kościół w danej chwili podpalano. Ministrowie dyskutowali nad sytuacją, bez chęci przeciwstawienia się, bez podjęcia jakichkolwiek środków zaradczych. Minister spraw wewnętrznych nalegał na wprowadzenie do akcji Guardia Civil. Premier Alcalá Zamora zaproponował głosowanie w tej sprawie. Większość głosowała przeciwko. Najbardziej przeciwstawiał się Manuel Azaña. Wcześniej uważał on ostrzeżenia za pusty żart a obecnie cieszył się, że „jezuici pierwsi zapłacili okup władzy ludu”. Powiedział on do zgromadzonych na sali ministrów: „Wszystkie konwenty Madrytu nie są warte życia jednego republikanina” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962, s. 250.251).
+ Sprzeciw rządu wobec istnienia dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.
+ Sprzeciw sekt wobec modelu eklezjalnego głoszącym swoją autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego. Max Weber sprzeciwia się tezie marksistów głoszącej, że procesy historyczno-duchowe można wytłumaczyć działaniem tylko jednej przyczyny i to w dodatku materialnej. Podobnie jak Weber głosił swe tezy Ernest Troeltsch, który dostrzegał paralelizm między historią idei i historią społeczną. Określa on sektę i mistykę jako sprzeciw wobec modelu eklezjalnego, głoszący autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego. Poglądy jego wykorzystała Szkoła Frankfurcka. Tezy Webera i Toelstscha do tej pory nie zostały do końca opracowane a kwestie problematyczne w nich istniejące nie znalazły jeszcze pełnej odpowiedzi. Przejście szukania przyczyn rozwoju społecznego z płaszczyzny materialnej na duchową nie wyjaśnia wszystkiego. Trzeba jakiegoś podejścia całościowego W054 52. Weber głosił, że elementem religijnym determinującym ducha kapitalizmu jest nie tylko etyka zawodowa propagowana przez Lutra, lecz również asceza purytańska i kalwińska. Bez pojawienia się kalwinizmu nie byłoby możliwe tak silne usadowienie się protestantyzmu w świecie zewnętrznym, materialnym, ekonomicznym. Weber wyraża przy tym przekonanie, że reformatorzy kierowali się tylko motywami religijnymi, aczkolwiek konsekwencje tych motywów są też w porządku społeczno ekonomicznym W054 54. Polityzacja luteranizmu w wieku XX przyniosła fenomen, który A. G. Montes nazywa nacionalluteranizmem. Korzenie tego fenomenu znajdują się w idealistycznej filozofii romantycznej oraz w oświeconym duchu teologii liberalnej W054 55.
+ Sprzeciw sił antybożych wobec świadectwa Bożego. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.
+ Sprzeciw Słowaków wobec zmian systemowych radykalnych i głębokich; stawiając na państwowy paternalizm „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Âutorîva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.
+ Sprzeciw socjalistów hiszpańskich roku 1934 na propozycję Sojuszu Robotniczego z komunistami z powodu lęku przed opanowaniem partii przez komunistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Komitet Narodowy UGT zdominowany przez Largo Caballero, deklarował gotowość klasy robotniczej do realizacji celów konkretnych i definitywnych. Instytucje republikańskie nic dla socjalistów nie znaczyły. „Republika przestała wzbudzać w nas respekt...dla nas republika już zginęła” („El Socialista” 14 sierpień 1934). Socjaliści coraz bardziej jednoczyli się z komunistami. Coraz trudniej było rozpoznać gdzie kończy się socjalizm a gdzie zaczyna się już komunizm. Młodzież socjalistyczna była elementem radykalizującym, zmierzającym do porozumienia z komunistami (Historia del partido comunista en España, red. Komitet Centralny, pod przewodnictwem Dolores Ibarruri, Wyd. „Polonia”, Warszawa 1960, s. 88). Ich ideałem była sytuacja w Związku Radzieckim. Celem uczynienie z Hiszpanii drugiej w Europie republiki bolszewickiej. Okazją do zamanifestowania siły był pogrzeb członka Komitetu Centralnego partii komunistycznej J. O. del Grado dnia 29 sierpnia, który zginął w potyczce z falangistami. Socjaliści przyszli ubrani w czerwone koszule, z czerwonymi flagami na których widniał sierp i młot. Zaśpiewali międzynarodówkę. Przygotowania organizacyjne październikowej rewolucji. Dnia 12 czerwca komitet wykonawczy KC zaproponował socjalistom utworzenie Frontu Jedności. Partia socjalistyczna, świadoma była, że w takiej sytuacji komuniści byliby ponad nimi i dlatego dała kontrpropozycję Sojuszu Robotniczego. Na zebraniu Plenum KC José Díaz deklarował; „Partia komunistyczna dąży do Sojuszu z propozycją przekonania robotników socjalistycznych o niezbywalnej konieczności dla triumfu rewolucji, zorganizowania komitetów fabrycznych, rolniczych i tworzenie sowietów” („Mundo Obrero” 13 wrzesień 1934). Rewolucja nie miała na celu przywrócenie formy republiki sprzed zwycięstwa prawicy w wyborach jesienią 1933 roku. Miał to być drugi krok, podobnie jak rosyjska republika październikowa była drugim krokiem po rewolucji lutowej. Czas rewolucji burżuazyjnej już się skończył. Nadszedł czas rewolucji bolszewickiej (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 120.
+ Sprzeciw socjalistów hiszpańskich wobec socjalizmu narodowego i wobec faszyzmu. Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.
+ Sprzeciw socjalistów narodowych hiszpańskich wobec postanowienia rady ministów. Confederación Nacional de Trabajo nie zgodziło się z decyzją rządu i nie zmieniło nazwy. Monarchiści planowali obronę wspólną wraz z Acción Nacional, widząc wzrost niebezpieczeństwa wybuchu rewolucji. Tworzono wspólny front polityczny. Kampania propagandowa tradycjonalistów w Andaluzji była zabroniona przez gubernatora miasta Cordoba. Gil Robles, szef Acción Nacional wołał: „żyjemy w reżymie dyktatorskim. Wszystkie władze skoncentrowane są w tych samych rękach. Jest to reżym tyrański, który wykorzystuje pan Azaña dla siebie i swoich przyjaciół”. W wyniku uzgodnienia rady ministrów z 11 kwietnia 1932 słowo „nacional” (narodowa) mogło być używane tylko przez organizacje o charakterze rządowym, za specjalnym zezwoleniem rządu. Dlatego też Acción Nacional musiało zmienić nazwę na „Acción Popular”. Tytuł został zmieniony 29 kwietnia. Natomiast „Confederación Nacional de Trabajo” nie zgodziło się z decyzją rządu i nie zmieniło nazwy. Przeciwko tym i innym poczynaniom rządu protestował Lerroux, który uważał się za jednego z twórców republiki a obecnie żądał zmiany metod rządzenia. Przeciwstawiał się polityce antyreligijnej, gdyż „krucyfiks jest w duszy naszej rasy, nawet w duszy niewierzących” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 374). José Ortega y Gasset 9 kwietnia na wiecu w Oviedo głosił potrzebę utworzenia wielkiej partii narodowej, zaprojektowanej według jego idei. „Idziemy powoli w stronę takiej siły republikańskiej, która jest ustanowiona na jedynych zasadach: jednorodność, dyscyplina i energia...Tylko wielki front narodowy może mieć dostateczną moc dla wypracowania statutu republiki hiszpańskiej...Naród jest jedyną ostoją tego co trzeba zrobić...Socializm, komunizm, syndykalizm...są teoriami mniej lub bardziej respektowanymi i głębokimi, lecz w końcu idą do czegoś o wiele bardziej głębokiego i radykalnego i niesłychanego, co od półtora wieku napędza historię” Tamże, s. 376).
+ Sprzeciw Sokratesa wobec niesprawiedliwości „zanim jeszcze Kriton zaproponuje mu możliwość ucieczki, dla filozofa wszystko jest już „jasne” (44b). Sokrates podjął już swoją decyzję, cały późniejszy dialog koncentruje się jedynie na racjonalnym obalaniu obiekcji przedstawianych mu przez przyjaciela (Platon, Kriton, 46b) i demonstracji słuszności podjętej decyzji. Opiera się ona na podstawowym założeniu, że: „nie: żyć za każdą cenę potrzeba, ale dobrze żyć”. I dalej: „że dobrze i pięknie, i sprawiedliwie, to jest jedno i to samo” (48b). Ten zaś sposób życia opiera się w sposób fundamentalny na stwierdzeniu, że „nigdy nie godzi się ani zbrodni popełniać, ani zbrodnią odpłacać, ani jeśli się zła doznało, złem za złe oddawać” (49d). W ten sposób, stosując charakterystyczną dla Sokratesa (i Platona) metodę dialogu majeutycznego, obalone zostają argumenty przedstawiane przez Kritona: więzy przyjaźni, opinia większości, możliwa przysługa oddana nieprzyjaciołom przez zgodę na własną śmierć, niepewna przyszłość dzieci Sokratesa, a w końcu niesprawiedliwość procesu i wyroku. Zwróćmy uwagę, że zarówno Sokrates, jak i Kriton są zgodni co do tego, że Ateny nie postępują sprawiedliwie (50c). Sokrates w żadnym momencie nie twierdzi, że prawa, jakie obowiązują w polis, są sprawiedliwe. Jest oczywistym, że dla niego prawo, wedle jakiego go osądzono i skazano, jest niesprawiedliwe. Nie może on jednak zaprzeczyć samemu sobie i odpowiedzieć niesprawiedliwością na niesprawiedliwość. Na czym jednak miałaby polegać ta niesprawiedliwość, której nie chce popełnić? Na odmówieniu posłuszeństwa niesprawiedliwemu prawu? Oczywiście, że nie. Niesprawiedliwość, jakiej nie chce dokonać, jest o wiele ważniejsza: Sokrates nie chce skrzywdzić ludu, do którego należy, gdyż „wyrządzenie krzywdy ludziom niczym się nie różni od niesprawiedliwości” (49c), zaś ucieczka, bez uprzedniego przekonania ludzi do tego, aby żyli dobrze, byłaby właśnie taką krzywdą, a więc i niesprawiedliwością. Niesprawiedliwością wobec osób tworzących wraz z filozofem wspólnotę, polis, a nie niesprawiedliwością w stosunku do litery prawa” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Teologia ciała jako teologia oporu, „Fronda” 61(2011)66-98, s. 72/.
+ Sprzeciw Spaemanna Roberta wobec tezy Singera Petera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości). „Każda osoba transcenduje samą siebie, a więc jest czymś znacznie większym niż tylko, jak przekonują współcześni materialiści, zlepkiem odpowiednich genów. Inaczej mówiąc, każda osoba ludzka, należąc do gatunku Homo sapiens, przekracza „gatunkowość”, stanowiąc odrębny świat przeżyć, twórczości i celów. Każda osoba ludzka jawi się jako wartość niepowtarzalna i nieprzemijająca (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 95-97). Potwierdza to współczesny niemiecki filozof Robert Spaemann twierdząc, że osoba „[...] oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia” (R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 85). Uczony ten nie zgadza się z tezą Petera Singera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości) (P. Singer, O życiu i śmierci, Warszawa 1997, s. 68-80)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/. „Dla wykazania fałszywości tego spostrzeżenia, Spaemann podaje sześć powodów, dla których powyższa teza jest nie do utrzymania (R. Spaemann..., s. 294-305): (1) Oddzielenie tego, co biologiczne od tego co osobowe w człowieku nie uwzględnia faktu, że bycie osób polega na życiu ludzi. (2) Przyjęcie poglądu, według którego dopiero na podstawie obserwowalnych cech rozpoznajemy w dziecku osobę, wskazywałoby na przejście od „czegoś” do „kogoś”, tymczasem nie ma przejścia od „coś” do „ktoś”. (3) Z faktu, że nie potrafimy odczytać czyichś intencji, nie wynika, iż nie miały one miejsca (np. u psychicznie chorych). (4) Skoro właściwością ludzkiej natury jest pozostawanie w posiadaniu osób, nie ma powodu, aby natura obarczona defektem (np. u ciężko upośledzonych) miała zmieniać naszą relację do posiadających ją osób. (5) Uznawanie niemowląt i małych dzieci za potencjalne osoby jest błędem, gdyż osoby potencjalne nie istnieją („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). (6) Uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu (bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne)” /Tamże, s. 139/.
+ Sprzeciw społeczeństwa wobec ideologii oficjalnej narasta. Komunizm degradował się z czasem. Ideologia prowadziła do sytuacji maksymalnej recepcji i zgodnego z jej zasadami zaangażowania, po czym następował regres. Narastanie świadomości, a drugiej strony brak rezultatów społecznych sprawiało, że społeczeństwo stawało się obojętne, albo nawet wyraźnie przeciwne przekazywanej mu ideologii. Pisał o tym przyszły prezydent Czech Vaclav Havel /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 90/. Fenomenologię historii tworzył Jan Patocka, pierwszy reprezentant Karty 77, zamordowany na komisariacie milicji w marcu tego roku. Korzystał z Husserla a Husserl z Heideggera, ta linia filozoficzna została podjęta również przez jego ucznia, którym był Havel. Zauważył on, że obiektywizm nauki współczesnej i brak jego krytyki ze strony współczesnej filozofii doprowadziły do zmiany obrazu teologii jako refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /Tamże, s. 91. Aspiracja człowieka do poszukiwania prawdy została zamazana: tęsknota za prawdą bezwarunkową ostateczną, ale też dotyczącą człowieka i świata. Aspiracje te przekreślał pozytywizm, traktując je jako pozbawione sensu. Od Galileusza racja fizykalno-matematyczna otrzymywała coraz bardziej precyzyjną strukturę, a jednocześnie traktowana była jako jedyna metoda uniwersalna prowadząca do idealnych formuł i adekwatnych praw teoretycznych. Obszar analiz pozytywistycznych rozrastał się, ogarniał nowe dziedziny, już nie tylko nauki przyrodnicze, lecz także nauki humanistyczne. W systemie komunistycznym stały się one instrumentem kontroli życia społecznego. Ponadto zmieniał się zakres wyprowadzanych na podstawie badań nowych hipotez czy teorii naukowych. Dotyczyły już nie tylko wąskich zagadnień, lecz kwestii ogólnych, dotyczących całej nauki, czy całego życia społecznego. [Również wnioski dotyczące cywilizacji były formułowane na podstawie reguł i struktur matematycznych, zamiast z zastosowaniem indukcji. Wskutek tego wnioski były schematyczne, nie obejmowały miąższu, głębi życia jednostek i grup społecznych/. Makrohipotezy były niedokładne, schematyczne, powierzchowne, i trudne do krytykowania. [Idealizacja matematyczna współbrzmiała z idealizacją charakterystyczną dla wszelkiej ideologii. Uniwersalny model pozbawiony był rysów personalistycznych, nie mógł dać odpowiedzi na oczekiwania realnych ludzi żyjących w realnej egzystencji. Społeczeństwo zmieniało się w rzeczywistość techniczną, w materialny obiekt niepersonalny, rzecz, narzędzie do realizacji zadań gospodarczych, albo do przetwarzania przyrody]. Nie można było dojść do specyfiki procesu historycznego zachodzącego w jednostce i w różnych grupach społecznych /Tamże, s. 92/. Husserlowski, pozytywistyczny paradygmat nauki, ogarniał również nauki historyczne. Był uniwersalną matrycą, która wszystkie wydarzenia sprowadzała do wspólnego mianownika. [Personalizm natomiast podkreśla wielorakość, pluralizm sposobów bytowania i odpowiedniego do tego działania]. Znika istotne dla wszelkich nauk zagadnienie relacji jednostki do całości, relacji między bytami jednostkowymi i sposoby w jaki zespół jednostek tworzy w całości nową jakość, wykraczającą poza zwyczajną sumę jednostek. W aspekcie egzystencjalnym znika zagadnienie wolności. Havel zdawał sobie z tego sprawę i poszukiwał nowych ujęć nauki, nowych ideologii, nowych systemów norm społecznych, nowych instytucji, które pozwolą wyjść z procesu dehumanizacji. Nic nie daje zastąpienie manipulacja środkami komunistycznymi inną manipulacją wykorzystującą najnowsze zdobycze nauki i techniki. Życie w prawdzie i sprawiedliwa polis nadal znajduje się tylko w sferze oczekiwań i nadziei /Tamże, s. 93.
+ Sprzeciw społeczny motywem herezji w wiekach XIV-XV. Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).
+ Sprzeciw sprawiedliwego wobec spraw niegodziwych „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Sprzeciw studentów na Uniwersytecie w Krakowie w wieku XVI wywoływały zajęcia prowadzone według starych receptur. Komisja opracowująca nowe statuty wydziału artium na Uniwersytecie w Krakowie w roku 1536 zupełnie nie interesowała się zajęciami z metafizyki i etyki, które z reguły w latach trzydziestych XVI wieku z reguły figurowały wśród zajęć nie odbytych. W tej sytuacji Jan z Trzciany w De natura ac dignitate humanis na kanwie nowego ujęcia problematyki antropologicznej podejmuje próbę zintegrowania filozofii człowieka z metafizyką. W roku 1539 uzyskał on stopień magistra sztuk i rozpoczął zajęcia na wydziale wykładem z fizyki Arystotelesa. W roku 1541 został powołany na członka Kolegium Mniejszego. Dalej komentował on przede wszystkim przyrodnicze traktaty Arystotelesa, ale nie tylko. Wykładał Cycerona i Alberta Wielkiego. W roku 1544 był już członkiem Kolegium Większego a następnie dziekanem. Ponownie był nim w roku 1551 /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 19/. W De natura ac dignitate humanis Jana z Trzciany widać pewien wpływ albertyzmu i wersoryzmu, brak jest natomiast treści charakterystycznych dla szkotyzmu. Po reformie wydziału artium z 1536 dalej trwał ferment intelektualny, niechęć do arystotelesowskich zajęć, a zwłaszcza do ich sposobu prowadzenia. Dalsza reforma z 1538 również nie mogła zadowolić. Największy sprzeciw wywoływało prowadzenie zajęć według starych receptur, sylogistyczna metoda dowodzenia i zbijania ściśle określonego zespołu tez. Chodziło nie tyle o samego Arystotelesa, co raczej o metodę wykładania. Na wszystkich uniwersytetach europejskich w tym czasie zasadniczy trzon wykładów oparty był na kanwie traktatów wchodzących w skład Corpus Aristotelicum. Występowano przede wszystkim przeciwko ćwiczeniom i dysputom more scholastico, tzn. w formie questiones disputatae /Tamże, s. 20.
+ Sprzeciw studentów Uniwersytet Krakowski w połowie XVI wieku buntował się przeciwko prowadzeniu arystotelesowskich ćwiczeń, które przygotowywały do dysput. Wśród tych oponentów było czterech profesorów królewskich: Jan z Trzciany, Szymon Marycjusz z Pilzna, Wojciech Nowopolczyk i Wojciech Dąbrowski. Przyczyną niechęci była nie tyle sama dysputa jako forma uprawiania filozofii, lecz to, że nie widziano sensowności dyskutowanych problemów, które były dalekie od życia i że dyskusje były zbyt schematyczne i apodyktyczne, czyli w rzeczywistości nie były prawdziwą wolną wymianą poglądów. Michał z Bystrzykowa potrafił ożywić pod koniec XV wieku uniwersyteckie dysputy, gdyż był autentyczny. Z przekonaniem szkotysty zwalczał poglądy naminalistów i tomistów. W XVI wieku różnice między scholastycznymi interpretacjami Arystotelesa przestały interesować studentów a nawet wielu profesorów. Wzrastała popularność hasła powrotu do „czystego” Arystotelesa, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego. Trzeba pamiętać, że na lata 1525-1550 przypada w Polsce, podobnie jak i w ogóle w Europie, największa liczba wydań tekstów Arystotelesa, takie było zapotrzebowanie społeczne. Szymon Marycjusz w Pro libertate Rhodinorum, na początku XVI wieku, gwałtownie atakował filozofię scholastyczną w imię nowej filozofii. Sprecyzował on koncepcję nowej filozofii w De scholis seu academiis gdzie określił ja jako powrót do źródeł, w kontekście starożytnego środowiska. Szkoła powinna według niego kształcić ludzi użytecznych Rzeczypospolitej. Dlatego Szkota, Wersora i Głogowczyka, wespół z „niecnymi poetami” proponował on usunąć z programu nauczania /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 21.
+ Sprzeciw sumienia chrześcijańskiego wobec zasad LGBT „sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.
+ Sprzeciw sumienia wobec prawa stanowionego wtedy, gdy jest ono sprzeczne z prawem Bożym. José María Desantes Guanter z Madrytu dostrzega łączność między teologią i prawem w refleksji Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i prawo w wykładach Franciszka Vitorii ‘z Indii” referuje jego dwa wykłady pt. Relecciones de Indis wygłoszone zostały w latach 1538-1539 na uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 71/. Vitoria był przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat przez prawników. Był on przekonany, że chodzi o kwestię moralną, ogarniającą całą osobę ludzką, i to w kontekście jego wiary. Jego myśli należą do zakresu teologii moralnej. Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego wykłady były spisywane nie przez niego samego, lecz przez jego uczniów. Opór przeciwko ujęciom zagadnień społecznych w Ameryce sporządzonym przez prawników był uzasadniony. Prawnicy w owym czasie byli wykształceni na świeckim prawie rzymskim. Ich myślenie było kazuistyczne, przy czym, z oczywistych względów, opisywane przez nich sytuacje nie odpowiadały zupełnie nowym sytuacjom, na nowo odkrytym kontynencie. Ich język był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”, powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos gallicus. Vitoria oskarżał ich, że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą fantazją” itp. /Tamże, s. 72/. Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”. Połączył w nim dogmatykę, teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/. Według Vitorii nauki są uporządkowane według tego, czemu służą. Na najwyższym szczeblu jest teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże jest ponad prawem naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i cywilnym. Dlatego prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą zobowiązywać w świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo nie może być sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną całość, choć są na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest przypadkowe, kieruje się racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.
+ Sprzeciw symbolizowany przez zgniłe jajo; oraz potępienie, pogarda. „Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.
+ Sprzeciw Synodów Toledańskich wobec pryscylian wyraził się w schemacie Filioque. Fulgencjusz z Ruspe pierwszym, który zastosował termin Filioque do refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca i Syna (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998) 49-79, s. 49). Zdecydowanie w tym kierunku poszły formuły Synodów Toledańskich. Ojcowie Synodu Toledańskiego I (ok. 400) znali już i uroczyście wyrazili formułę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i od Syna. Uczynili to przeciwko herezji pryscylian, którzy negowali nie tylko boskość, ale w ogóle istnienie Osoby Syna. Reakcja przeciwko pryscylianom miała miejsce jeszcze przed soborem Chalcedońskim, na którym Kościół Zachodni dopiero zapoznał się Symbolem Konstantynopolskim, czyli też z jego artykułem dotyczącym pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Nie można posądzać uczestników Synodu o sprzeciwianie się formułom Soborowym. Synod Toledański II (447) określił w regule wiary: Duch Święty nie jest Ojcem ani Synem, lecz pochodzi od Ojca i od Syna. Ciągle panowało przekonanie o zgodności tego sformułowania z postanowieniami Soborów Ekumenicznych pierwszych wieków. Synod Toledański III poinformował, że owa formuła, odmawiana podczas liturgii w Hiszpanii i Galii, jest zgodna z postanowieniami Soboru Konstantynopolitańskiego i że ten właśnie Sobór uznał ją za „zgodną ze zwyczajem Ojców Wschodnich” Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 125; T48 72.
+ Sprzeciw Synodu toledańskiego IV wobec nawracaniu żydów przemocą. Izydor z Sewilli opisuje w Etymologiach prerogatywy Piotra, głowy apostołów. W De ecclesiasticic officiis poprawia tekst św. Cypriana, który mógł wywoływać wrażenie opowiadania się za episkopalizmem. Pod piórem św. Izydora tekst ten wyraża już wyraźny prymat Piotra W1.2 288. Braulio z Saragossy napisał list do papieża Honoriusza I w imieniu synodu w Toledo VI z roku 638 („universi episcopi per Hispaniam constituti”; List 21). Była to odpowiedź na list papieża adresowany do uczestników synodu, prawdopodobnie dość surowy. Na temat jego treści możemy dowiedzieć się jedynie z odpowiedzi, którą przesłał Braulio. Papież nawoływał biskupów hiszpańskich do umocnienia swej wiary i do bardziej gorliwej reakcji wobec ochrzczonych żydów, którzy trwali w wierze i praktykach żydowskich. List Honoriusza I odnosił się do kanonu 57 synodu w Toledo IV (633), który sprzeciwiał się nawracaniu żydów przemocą. Być może papież zrozumiał, że kanon był rozszerzany na żydów już ochrzczonych, pozwalając im wyznawać swoją religie. Kanon ten zdecydowanie opowiadał się za wolnością, przeciwko przemocy, ale nie pozwalał na lekkomyślną rezygnację z wiary chrześcijańskiej (libre albedrío). List, który wysłał Braulio był podziwiany w Rzymie za wielką roztropność W1.2 289.
+ Sprzeciw Syracha wobec pesymizmu Koheleta dotyczącego zdobycia mądrości „Zdobycie mądrości jest więc równoznaczne z posiadaniem dobrej własności materialnej, która zapewnia jej posiadaczowi dobre zyski i gwarantuje mu życie w dostatku i luksusach (B.M. Zapff zyskanie dobrego nabytku porównuje na podstawie Rt 4,10 do poślubienia ukochanej kobiety (zob. B. M. Zapff, Jesus Sirach 25-51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010) 397). To samo niesie ze sobą osiągnięcie mądrości, zapewnia ona człowiekowi bezpieczeństwo i gwarantuje mu życie w dostatku. J. Marböck twierdzi, że Syrach odnosi się tu do pesymizmu Koheleta dotyczącego zdobycia mądrości (zob. 1,13-18) („Der 51,21.25-28 und bereits in früheren Gedichten betonte Erfolg und Lohn der Weisheitssuche (6,19.27-31; 4,12-18; 14,20–15,6) könnte als positive Erwiderung auf den Pessimismus Qohelets in Bezug auf menschliche Erkenntnis verstanden werden” (J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 124; Por. G. Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV. Libros Sapienciales [Biblioteca de Autores Cristianos 218; Madrid2 1967] 1034. Zob. także M. Filipiak, Księga Koheleta. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy (Pismo Święte Starego Testamentu KUL VIII/2; Warszawa – Poznań 1980) 228-231). Ostatnim darem, który Syrach otrzymał dzięki zdobyciu mądrości, jest język (w. 22a) („L’eloquenza è pure uno dei effetti della sapienza (cf. 4,24; 39,6; Gb 32,8.18-20; Sp 6,22-25)” (Minissale, Siracide [Ecclesiasticus], 247)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/. „Jest to dar od samego Boga, który jest zapłatą (misthos) za trud poszukiwania i osiągnięcia mądrości (Zob. S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 113). Również w 17,6 mędrzec mówi o otrzymaniu języka oraz innych darów wolitywno-poznawczych (wolna wola, uszy, oczy, serce)” /Tamże, s. 81/.
+ Sprzeciw szatana wobec wszystkiego, co boskie. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Sprzeciw szkoły antiocheńskiej wobec alegoryzmów aleksandryjskich. Szkoła Antiocheńska nigdy nie była czymś podobnym do Aleksandryjskiego didaskaleîon. Jedynie w sensie szerszym można mówić o szkole myślenia, o specyficznym sposobie myślenia, o nurcie katechetycznym i teologicznym. U początków szkoły antiocheńskiej znajduje się prezbiter Doroteusz oraz prezbiter Lucjan z Antiochii T31.10 67. Szkołę Antiocheńską wyróżnia sposób odczytywania Pisma Świętego, poszukiwanie sensu literalnego i historycznego, posługiwanie się historią, gramatyką i filologią. Sprzeciwiano się alegoryzmom aleksandryjskim, systematycznym, a czasami fantazyjnym. Antiocheńczycy przyjmowali jednak umiarkowaną typologię – theoría, określającą głębszy i pełniejszy sens świętego tekstu (Diodor z Tarsu) T31.10 68. Antyariańskie były synody Antiocheńskie w IV wieku. Synod w Antiochii 341 zwany In Encaeniis, zwołany przez Euzebiusza z Nikomedii dla obrony siebie przed oskarżeniami papieża Juliusza I (337-352). Synod z końca 344 roku opracował ekspozycję wiary Ekthesis Makróstikhos. Był to tekst ugodowy, z intencją, by był zrozumiany przez łacinników, ukazujący naukę o Trójcy Świętej tak, jak ją rozumieli na Wschodzie. Synod przyjął czwartą formułę Synodu Antiocheńskiego z roku 341 oraz poszerzone anatematyzmy z synodu w Sardes (343) T31.10 69.
+ Sprzeciw Śniadeckiego wobec romantyzmowi rodzącemu się oraz wobec idei konserwatywno-tradycjonalistycznych. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.
+ Sprzeciw świata wobec Boga nie niweczy planu wyniesienia świata do życia Bożego. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.
+ Sprzeciw świata wobec Boga wkraczającego w historię. „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/
+ Sprzeciw świata wobec Boga, pomimo tego Izrael trwa w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza. „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.
+ Sprzeciw świata wobec chrześcijan (Dz 28, 22). Zmagania Syna pociągają za sobą straszliwe skutki również dla Matki: „A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu” (2, 35). Maryja staje się Matką Bolesną. Zgodnie z całym założeniem Łukaszowej opowieści musimy również tutaj pamiętać o tym, że autor nie tylko chce zwrócić uwagę na człowieczy rys Maryi i że nie tylko ukazuje współczucie dla losu kobiety, której Syn ma być stracony, lecz że również tutaj myśli o Kościele. W jego Dziejach Apostolskich znajdujemy wzmiankę, że młoda gmina wiernych uchodzi za sektę, o której wiadomo, iż „wszędzie spotyka się ze sprzeciwem” (Dz 28, 22). Pozostając w ścisłym związku z prześladowanym i cierpiącym Panem, również ona jest przedmiotem nienawiści, która Jego ściga. W im ściślejszej z Nim wspólnocie ktoś pozostaje, tym bardziej cierpi pod krzyżem. Komuż zatem przychodzi znieść więcej niż Matce Chrystusa. W ostatnim zdarzeniu z historii dzieciństwa spotykamy Jezusa i Jego rodzinę raz jeszcze w świątyni (por. Łk 2, 41-52). Zamiarem ewangelisty jest tu wyraźne podkreślenie przynależności Jezusa do Ojca. Niejako automatycznie stwarza to dystans wobec Józefa i Maryi, odpowiadający mniej więcej temu, co jest powiedziane w perykopie o krewnych. Zaraz powrócimy do niej jeszcze w wersji Łukaszowi. W scenie w świątyni uderzający jest jednak akcent położony na osobę Maryi. Wyrzuty czyni Jezusowi nie Ojciec, lecz Matka. „Synu, czemuś nam to uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie” (w. 48). Odpowiedź Jezusa spotyka się znowu z niezrozumieniem, ale tylko o Matce powiedziane jest, że „chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu” (w. 51) /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 30.
+ Sprzeciw świata wobec Syna Maryi zapowiedział Symeon (Łk 2, 34). „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.
+ Sprzeciw teologii wobec filozofii jest bardzo stary „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.
+ Sprzeciw teologów moralnych amerykańskich wobec encykliki Humanae vitae. „Zamęt w owczarni / Wraz z ogłoszeniem encykliki wybuchła bomba. Na papieża posypały się ciosy zadawane z przeróżnych środowisk kościelnych. Obrońcy i propagatorzy stanowiska przychylnego lateksowym czy chemicznym rozwiązaniom poczuli się zdradzeni. Autorytet ekspertów papieskiej komisji został nadszarpnięty. W kilka godzin po opublikowaniu Humanae vitae na łamach „New York Timesa” ukazał się manifest sprzeciwu podpisany przez grono amerykańskich teologów moralnych. Było niemożliwe, by zdążyli zaznajomić się z papieskim tekstem. Wystarczyło jedno: papież podtrzymał zakaz. Przez świat przeszła fala protestów. 4 sierpnia 1968 roku w australijskim mieście Adelaide przed katedrą św. Franciszka Ksawerego ustawili się studenci z transparentami i ulotkami nawołującymi do obrony środków antykoncepcyjnych. Nad tłumem falował napis „Katolickie Centrum Poparcia Antykoncepcji”. W kolejną niedzielę ośmiu księży wraz ze stu pięćdziesięcioma wiernymi zabarykadowało się w katedrze Santiago de Chile i okupowało ją przez 14 godzin. Protestowali przeciwko wydawaniu pieniędzy na podróż Pawła VI do Kolumbii (Cathedra Sit-in, „The Tablet”, 17 sierpnia 1968, s. 829)” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, „Fronda” 54(2010)40-79, s. 60/.
+ Sprzeciw teologów wobec teologów traktujących teologię jako filozofię. Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras traktowali teologię na sposób neoplatoński, jako wykwit filozofii (flos philosophiae), jako intima philosophiae disciplina, Filozofów-teologów traktowali oni jako ludzi wybranych, partycypujących w mądrości Boga. Wywołało to sprzeciw ze strony ogółu teologów i władz kościelnych. Protestowano przeciwko nadmiernemu stosowaniu logiki w wykładach prawdy objawionej. Doszło nawet do potępienia Abelarda i Gilberta de la Porrée. Sytuacja zaostrzyła się, kiedy do tego sposoby teologizowania zaczęto wykorzystywać filozofię Arystotelesa. Dawid z Dinant doszedł do tego, że ową zdolność poznania intelektualnego, czyli teologicznego, identyfikował z umysłem, który był przez Arystotelesa traktowany jako coś boskiego w duszy, co przychodzi z zewnątrz. Powiedział on jeszcze coś więcej, a mianowicie, że substancją duszy, a także wszystkich ciał, jest sam Bóg. Monizm Dawida został potępiony przez synod Paryski w 1210 r. T133 220
+ Sprzeciw teologów wobec twierdzenia, że trudno wskazać na racjonalny argument przeciwko antykoncepcji (kard. J. C. Heenan przeciwko abp Bombaju, Robertsowi). Poglądy te spotkały się ze (m.in. kard. J. C. Heenan). „Antykoncepcja. Aspekt teologiczno-moralny. „W XVIII wieku znaczny spadek urodzeń we Francji (najludniejszym wówczas kraju Europy) i propaganda kontroli urodzeń prowadzona w Anglii wywołały dyskusję nad antykoncepcją. Dyskusja ta zrodziła głoszony przez T. R. Malthusa postulat rozwiązania problemu dysproporcji między tempem przyrostu ludzkości a wzrostem produkcji żywności na drodze tzw. moralnego ograniczenia tego przyrostu; nie zalecał on natomiast antykoncepcji (maltuzjanizm). W 1853, na zapytanie bpa Antoine de Salinie z Amiens, czy zalecane przez lekarzy francuskich (opierających się na wynikach badań Felixa A. Puchem, 1800-1871) stosunki małżonków w okresach niepłodnych kobiet są godziwe, Penitencjaria Apostolska uznała je za dozwolone; potępiła jedynie wszelką ingerencję pozytywną w akt małżeński (Decisiones Sanctae Sedes de usu et abusu matrimonii, R 19442, 130). Ważnym momentem w rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w Europie (1929) przez H. M. Knausa” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718/. „W teologii zaistniała nowa postawa wobec antykoncepcji; postulowano ostrożność w ogólnym kwalifikowaniu antykoncepcji jako grzechu ciężkiego rozwinęły się badania nad genezą doktryny kościelnej o życiu płciowym i małżeństwie (J. Fuchs); stwierdzono, że występek Onana należy traktować raczej jako naruszenie prawa lewiratu, a nie jako grzech antykoncepcji. Poddawszy krytyce tradycyjną naukę o porządku naturalnym i biologicznego pojmowania płciowości ludzkiej (A. Snoeck, L. Janssen, J. Fuchs) przyjęto, że antykoncepcyjne środki hormonalne niczego nie naruszają w akcie małżeństwa oraz że użycie takiego środka jest dopuszczalne, o ile nie sprzeciwia się zasadom ludzkiej rozrodczości (Janssen). Twierdzono, że trudno wskazać na racjonalny argument przeciwko antykoncepcji (np. były abp Bombaju Thomas D. Roberts). Poglądy te spotkały się ze sprzeciwem wielu teologów (m.in. kard. J. C. Heenan). Jan XXIII potępił antykoncepcję, przypominając, że przekazywanie życia ludzkiego musi dokonywać się zgodnie z wolą Boga i godnością człowieka (Mater et Magistra, Kraków 1969, 67)” Tamże, kol. 719.
+ Sprzeciw Tertuliana wobec uczestniczenia chrześcijan w widowiskach cyrkowych i zabawach „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.
+ Sprzeciw Tertuliana wobec wykorzystaniu sztuki rozumowania opracowanej przez Arystotelesa do obrony systemów metafizycznych lub moralnych niezgodnych z wiarą chrześcijańską. „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.
+ Sprzeciw Tischnera J. wobec nadziei terrystycznych, które według niego są patologią nadziei. „Analizując filozofię ks. J. Tischnera, ma się wrażenie, że jest ona pewnym systemem, chociaż sam autor odżegnuje się od tego, że tworzy zwarty system filozoficzny. Wychodząc z analizy aktualnej sytuacji Polaka, przedstawił ją jako beznadziejną, wynikającą z uwarunkowań historycznych. Buntuje się przeciwko akceptacji tej sytuacji przez wieki. Chce dawać do myślenia, że są inne alternatywy życia. Próbuje przedstawić ludziom, że nadzieja leży w ich naturze” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 184/. „Dowodzi, że na gruncie nadziei jest możliwość realizacji swojego „ja”, które jest podstawą wszelkich wartości. Należy jednak wybrać dobrą nadzieję, która wyzwala człowieka od obsesji tym światem. Nie zgadza się z nadziejami terrystycznymi, które według niego są patologią nadziei. W kategorii „nadzieja” widzi interpersonalny wymiar, w którym człowiek powierza coś drugiemu człowiekowi. Sytuacją, w której następuje element powierzenia, jest spotkanie z drugim. W spotkaniu człowiek może realizować swoją wolność i dlatego nie musi się zgadzać z zastaną sytuacją. Przedstawiając swoje koncepcje, używa języka metafory i sytuuje się w kręgu hermeneutyki. Stąd używa symboli na oznaczenie różnych sytuacji. Przykładem jest „homo sovieticus”. Pojęcie to zawiera w sobie ideologiczne treści. Widać więc, że ks. J. Tischner nie stroni od wartościowań ideologicznych. Próbuje jednak stwarzać pozory aideologiczności i naukowości, przedstawiając zręby swej antropologii filozoficznej, którą nazwano teologizacją filozofii. Jego twórczość jest więc zarówno walką z tradycyjnymi ideologiami, mitami, jak próbą przedstawienia innych ideologii czy utopii” /Tamże, s. 185.
+ Sprzeciw Tischnera J. wobec niektórych metod urzeczywistnienia wizji chrześcijańskiej. „Filozofia tomistyczna i filozofia marksistowska, pomimo swych zasadniczych różnic, mają jednak pewne cechy wspólne. Przyjmują założenie, że realnie i obiektywnie istniejący świat istnieje poza świadomością podmiotu poznającego. Twierdzą, że świat jest poznawalny, obie opierają się na klasycznej definicji prawdy itd.” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 171/. „Tak chrześcijaństwo, jak i socjalizm przedstawiają pewną wizję społeczną (W. Lebiedziński, Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987, s. 207), pewną utopię, tym samym tworzą pewien mit. Chrześcijaństwo, mówiąc najogólniej, widzi człowieka szczęśliwego w innym świecie i tej wizji próbuje podporządkować pewne działania w życiu doczesnym. Dlatego stwarza pewien system wartości mający umożliwić realizację tego celu. Socjalizm podobnie zakłada pewną wizję społeczeństwa i człowieka, ale tu na ziemi. Temu celowi służyć miała określona strategia, która posługiwała się ideologią, tworzyła pewien mit. Te wizje są jednak momentami zbieżne. Dostrzega to wielu katolików (Por. Wywiad Ernesto Cardenala dla dziennika „Los Angeles Times” z 29XII 1983, [w:] Teologia wyzwolenia. Dokumenty, wywiady, artykuły, PAP. Redakcja Dokumentacji Prasowej 1984, s. 40-41). Ks. J. Tischner aprobował wizję chrześcijańską, lecz nie zgadzał się z pewnymi metodami jej urzeczywistnienia. Natomiast jeśli chodzi o wizję socjalistyczną, to odrzucał ją dlatego, że miała ona tylko wymiar terrystyczny, to znaczy była to wizja życia na ziemi (J. Tischner, Polski kształt dialogu, Paryż 1981, s. 87 n.), bez perspektywy transcendentnej. Nie zgadzał się też ze strategią próbującą realizować tę wizję” /Tamże, s. 172/.
+ Sprzeciw Tomasza z Akwinu wobec przymuszania żydów do przyjęcia wiary chrześcijańskiej. „Żydów do wiary przymuszać nie wolno Następnie święty Tomasz w podobny sposób rozważa sprawę przyjmowania wiary przez ludzi już używających swojego intelektu i podobne racje powodują, że sprzeciwia się przymuszaniu żydów do przyjęcia wiary (Summa teologiae, p. II – II, q. 10, a. 8). Wynika to z rozumienia natury samej wiary – jako relacja osobowa łącząca człowieka z Bogiem może być przyjęta tylko w sposób wolny i nigdy, nikogo nie wolno do niej przymuszać, chociaż chrześcijanie powinni zachęcać niewierzących do jej przyjęcia. Tylko Bóg bowiem ma władzę nad wolną wolą człowieka. Wobec tego przymuszanie kogoś do przyjęcia wiary zawsze jest złem, które trudno nawet jest próbować usprawiedliwiać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/. „Inną jest sprawą, jeżeli żydzi już przyjęli w sposób wolny wiarę, a następnie ją odrzucili – przyjęcie wiary wiąże się bowiem z wieloma zobowiązaniami, a jej odrzucenie jest złamaniem obietnicy – są to zobowiązania wobec Boga i Jego Kościoła, a w czasach świętego Tomasza zobowiązania te miały również podstawowe znaczenie dla życia politycznego w państwie. Bez oceniania ówczesnych relacji pomiędzy Kościołem a państwem świętego Tomasz stwierdza po prostu, że żyd, który stał się chrześcijaninem, musi się liczyć z konsekwencjami decyzji o przyjęciu wiary również w związku z prawem państwowym. Inna bowiem była sytuacja prawna żyda, który nigdy nie chciał przyjąć wiary, i żyda, który stał się chrześcijaninem, a później odrzucił wiarę, co było naruszeniem prawa państwowego i łączyło się z pewną sankcją karną, mającą na celu zmuszenie nie tyle do powrotu do wiary, lecz do zachowania wynikających z niej zobowiązań. Takie traktowanie żydów nie znaczy jednak, że nigdy w żaden sposób nie należy im się przeciwstawiać – chrześcijanin powinien nie tylko głosić wiarę, ale i jej bronić. Jeżeli więc żydzi bluźnią przeciw wierze chrześcijańskiej, występują przeciwko jej głoszeniu czy prześladują jej wyznawców, koniecznie należy się temu przeciwstawić – oczywiście w taki sposób, który jest zgodny z zasadami tej samej wiary. Święty Tomasz podkreśla jednak znowu, że nawet gdyby żydzi, którzy prześladują chrześcijan, zostali przez nich pokonani i znaleźli się pod ich panowaniem, to nie wolno przymuszać ich do przyjęcia wiary, lecz koniecznie zachować w pełni ich wolność w tej sprawie” /Tamże, s. 154/.
+ Sprzeciw Tomasza z Akwinu wobec wydziału sztuk wyzwolonych uniwersytetu paryskiego z tego powodu, że na tym wydziale wypaczano zarówno arystotelizm jak i chrześcijaństwo. Mistrzowie teologii wieku XIII byli ludźmi starszymi, na ogół lepiej wykształconymi, znajdowali się wśród nich bracia zakonów żebraczych, których obecność na uniwersytecie narzucona została przez Rzym. Na wydziale sztuk Arystotelesa uczono tylko poprzez wykłady, a nie poprzez wykłady i dyskusje. Studentom nie wolno było kwestionować interpretacji mistrza, przez co nauczyciel pozostawał na pozycji jedynego sędziego odnośnie znaczenia danego tekstu /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 178/ Mistrzowie teologii mieli inne plany. W 1210 roku miejscowy synod w Paryżu, złożony w większości z tych właśnie mistrzów teologii, zabronił wydziałowi sztuk posługiwania się tekstami nowych prac Arystotelesa. Poza tym, odkąd zatrwożył ich na wydziale sztuk arystotelizm heterodoksyjny, to jest łaciński awerroizm, mistrzowie tacy jak św. Tomasz i św. Bonawentura weszli w otwarty konflikt z członkami wydziału sztuk – a to z tego powodu, że ci ostatni wypaczają zarówno arystotelizm jak i chrześcijaństwo. Gdy w XIII wieku uzyskano nową i szerszą wiedzę na temat filozofii greckiej, tradycyjne chrześcijańskie rozumienie jej natury i jej związku ze sztukami wyzwolonymi zaczęło się zmieniać. Zasięg tych zmian był olbrzymi. Jakież to dziwne, że cios rozwalający tak silny i wiele lat trwający związek wziął się z jednego zdania napisanego przez skromnego dominikanina: „Tych siedem sztuk nie dzieli filozofii teoretycznej w sposób wystarczający” /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, tłum. A. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1963 q. 5, a. l, ad 3, s. 11; Zob. także, E. R. Curtius, European literature and the Latin Middle Ages, s. 213/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 107.
+ Sprzeciw uczonych katolickich wieku XVII wobec eksperymentów wykazujących fakt istnienia próżni, ponieważ ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.
+ Sprzeciw uczonych w Prawie wywoływany przez Jezusa z powodu proponowania swojej interpretacji Pisma Świętego jako jedynej. „Jezus, Mesjasz Izraela, a więc największy w Królestwie niebieskim, powinien był wypełnić Prawo, przyjmując je w jego integralności, aż do najmniejszych przepisów, zgodnie z własnymi słowami. On sam tylko mógł uczynić to w sposób doskonały. Żydzi, jak to sami wyznają, nigdy nie mogli wypełnić Prawa w jego integralności, nie naruszając najmniejszych przepisów. Z tego względu corocznie w czasie święta Przebłagania dzieci Izraela proszą Boga o przebaczenie z powodu przekraczania przez nich Prawa. Istotnie, Prawo stanowi pewną całość i, jak przypomina św. Jakub: „Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie” (Jk 2, 10)” (KKK 578). „Jezus uchodził w oczach Żydów i ich duchowych przywódców za nauczyciela (rabbi). Jego argumentacja często mieściła się w ramach rabinistycznej interpretacji Prawa. Równocześnie jednak nie mógł On nie wywołać sprzeciwu uczonych w Prawie, ponieważ nie zadowalał się proponowaniem swojej interpretacji jako jednej z wielu: „Uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie” (Mt 7, 28-29). Na Górze Błogosławieństw przez Jezusa daje się słyszeć na nowo to samo słowo Boże, które zabrzmiało na Synaju, aby przekazać Mojżeszowi Prawo pisane. Słowo to nie obala Prawa, ale je wypełnia, dając mu w sposób Boski ostateczną interpretację: „Słyszeliście również, że powiedziano przodkom... A Ja wam powiadam” (Mt 5, 33-34). Tym samym Boskim autorytetem Jezus odrzuca pewną „tradycję ludzką” (Mk 7, 8) faryzeuszów, którzy uchylają „słowo Boże” (Mk 7, 13)” (KKK 581).
+ Sprzeciw umysłowości greckiej wobec niektórych prawd wiary. „Stosunek chrześcijaństwa do filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego początku. Św. Justyn Męczennik († 167), zwany także Filozofem, znawca filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę, uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie. Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa, co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2 Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga, zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie na płaszczyźnie filozoficznej rozegrała się polemika wczesnego chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą, jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w Adversus haereses św. Ireneusza (126-205)” /Tamże, s. 142.
+ Sprzeciw umysłu ludzkiego wobec woli Bożej czyli grzech myślenia cielesnego zniewala człowieka, sprowadza go do poziomu bycia „cielesnym”. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kulturze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.
+ Sprzeciw uniwersytetu w Paryżu wieku XV wobec uniwersytetu w Salamance. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma (zm. 1480). /Chory i trzykrotnie potępiony, Piotr schronił się w końcu w Alcalá de Henares, gdzie wyrzekł się swych błędów. Zmarł w Alba de Tormes, w 1480/. „Środowiskiem, w którym miała miejsce owa popularyzacja tomizmu, był Wydział Teologii Uniwersytetu w Salamance /Wydział Teologii istniał „de iure” od 1255, za zgodą Aleksandra IV, który upoważnił władze Uniwersytetu do nadawania stopni „in quacumque facultate”. Jednakże, być może z powodu braku środków, Wydział nie zaistniał „de facto” aż do około roku 1380, jak opowiadają Santiago-Otero i Reinhardt. W rzeczywistości teologii nauczano w konwentach San Francisco i San Esteban, a wykłady były przeznaczone dla franciszkanów i dominikanów. Około 1381, w wyniku działań kardynała-legata Piotra de Luna, sytuacja zaczęła się zmieniać. Na początku XV wieku wydarzenia potoczyły się szybciej, a to z powodu kampanii prowadzonej przez Uniwersytet w Paryżu przeciwko legalności tytułów przyznawanych w Salamance. Benedykt XIII zabronił Hiszpanom wyjazdów do Paryża w celu zdobywania tytułów naukowych. W końcu, w 1416, sytuacja się wyjaśniła – utworzono cztery katedry, dwie na samym Uniwersytecie, a po jednej w San Francisco i San Esteban. Osma, który porzucił nominalizm, postanowił zastąpić «lectura» Sentencji Lombarda przez «lectio» Summa Theologiae św. Tomasza. Długi, siedemnastoletni okres nauczania nie pozostał bezowocny i chociaż po pozbawieniu go katedry, gdy został potępiony za swe tezy o sakramencie pokuty, powrócił do zwyczaju komentowania sentencji, ziarno zostało już zasiane i niedługo miało zacząć wzrastać” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 160.
+ Sprzeciw USA zakazowi prób jądrowych i konwencji w sprawie broni biologicznej. „z państwa, które uczestniczyło w stanowieniu prawa i gwarancji instytucjonalnych ładu międzynarodowego, Stany Zjednoczone przeistoczyły się w państwo stawiające żądania, wymuszające siłą pożądane zachowania innych, co oznaczało wykorzystywanie wojny jako narzędzia polityki. Stały się jedynym globalnym mocarstwem, dysponującym zdecydowaną przewagą nad obecnymi i potencjalnymi rywalami. Świadome swojej potęgi zaczęły przejawiać wolę odgrywania roli „szeryfa”, który wymierza sprawiedliwość i pilnuje globalnego porządku (R.N. Haass, Rozważny szeryf. Stany Zjednoczone po zimnej wojnie, Wydawnictwo von borowiecky, Warszawa 2004). W ramach takiej „filozofii” Ameryka odrzuciła protokół z Kioto o ograniczeniu emisji gazów wywołujących efekt cieplarniany, odmówiła podpisania porozumienia regulującego handel bronią, wypowiedziała układ ABM (Potrzebę zmiany podstaw traktatowych równowagi strategicznej zrozumieli też Rosjanie, godząc się z wypowiedzeniem przez USA układu ABM), sprzeciwiała się zakazowi prób jądrowych i konwencji w sprawie broni biologicznej. Jako skandal opinia światowa potraktowała odmowę przez USA ratyfikacji statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego. Hegemonia amerykańska (W większości przypadków hegemonia oznacza negatywne zjawisko w stosunkach społecznych. Wychodząc ze słownikowych definicji, oznacza ona pewną wyższość jednego z podmiotów wobec innych. Hegemonia kojarzona jest z próbami narzucenia przywództwa przez jedną z potęg wobec pozostałych przy pomocy ekspansywnej polityki zagranicznej. Taką politykę prowadziły w XVII wieku Hiszpania, w XVIII wieku Francja, a Niemcy w wieku XX) nie jest więc zwykłą pochodną materialnej (ekonomicznej, wojskowej, technologicznej i in.) potęgi, jak wcześniej” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 98/.
+ Sprzeciw Vitorii F. wobec prawników kazuistycznych. Vitoria F. rozpatrując zagadnienia związane z prawami Indian, odrzucił bezużyteczne w tym względzie dysputy upadającej scholastyki. Był wierny humanizmowi rozwijanemu w Kastylii, która w owym czasie nawiązała żywy kontakt z Neapolem. Vitoria odrzucił zdegenerowaną dialektykę średniowieczną, podkreślając znaczenie sumienia, odrzucił arbitralność rozumu dyktującego zasady apriori, co św. Bonawentura nazwał violentia rationis. Był realistą, najpierw chciał poznać rzeczywistość, dlatego sprzeciwił się prawnikom J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 76/. Sam miał wielki wpływ na dalszy rozwój prawa. Jego system był spójny, obejmujący kilka poziomów ze sobą powiązanych. Przezwyciężył on niedojrzały pozytywizm romanistów, ograniczających się jedynie do odtwarzania skostniałych praw, które nie odpowiadały faktom zaistniałym po odkryciu Ameryki. Był przekonany, że bez pomocy filozofii i teologii prawo nie zdoła przezwyciężyć sytuacji zagubienia. Prawnik powinien być człowiekiem o szerokich horyzontach myśli i zakorzeniony w społeczeństwo jako żywy człowiek, stanowiący jego organiczną część /Tamże, s. 78/. Wolność i równość ukazana jest wtedy, gdy zachodzi odpowiedniość między ius gentium i ius naturale, oraz analogia między ius gentium i ius inter gentes. Uważał wobec tego za konieczne przezwyciężenie schematów myślenia wynikających z wielowiekowych wojen zwanych rekonkwistą. Utworzył w ten sposób fundament do prawa ponadnarodowego, którego dewizą nie jest wojna, lecz pokój /Tamże, s. 79/.
+ Sprzeciw Wezera M. wobec tezy marksistów głoszącej, że procesy historyczno-duchowe można wytłumaczyć działaniem tylko jednej przyczyny i to w dodatku materialnej. Podobnie jak Weber głosił swe tezy Ernest Troeltsch, który dostrzegał paralelizm między historią idei i historią społeczną. Określa on sektę i mistykę jako sprzeciw wobec modelu eklezjalnego, głoszący autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego. Poglądy jego wykorzystała Szkoła Frankfurcka. Tezy Webera i Toelstscha do tej pory nie zostały do końca opracowane a kwestie problematyczne w nich istniejące nie znalazły jeszcze pełnej odpowiedzi. Przejście szukania przyczyn rozwoju społecznego z płaszczyzny materialnej na duchową nie wyjaśnia wszystkiego. Trzeba jakiegoś podejścia całościowego W054 52. Weber głosił, że elementem religijnym determinującym ducha kapitalizmu jest nie tylko etyka zawodowa propagowana przez Lutra, lecz również asceza purytańska i kalwińska. Bez pojawienia się kalwinizmu nie byłoby możliwe tak silne usadowienie się protestantyzmu w świecie zewnętrznym, materialnym, ekonomicznym. Weber wyraża przy tym przekonanie, że reformatorzy kierowali się tylko motywami religijnymi, aczkolwiek konsekwencje tych motywów są też w porządku społeczno ekonomicznym W054 54. Polityzacja luteranizmu w wieku XX przyniosła fenomen, który A. G. Montes nazywa nacionalluteranizmem. Korzenie tego fenomenu znajdują się w idealistycznej filozofii romantycznej oraz w oświeconym duchu teologii liberalnej W054 55.
+ Sprzeciw wiary wobec ducha czasu „Że wiara tak często sprzeciwia się duchowi czasu, to jedna sprawa. Duch czasu jeszcze bardziej przeciwstawia się wierze – co bynajmniej nie jest taką nowością. Guardini pisał kiedyś: „Kto żyje z Kościołem, na początku odczuje niecierpliwe oburzenie: że Kościół ustawia go w opozycji do rzeczy, których chcą inni". Wierny poczuje się wręcz zacofany w porównaniu z panującą opinią, którą zrazu uznaje za nowoczesną. „Ale gdy się mu kiedyś otworzą oczy, będzie mógł dostrzec, jak bardzo Kościół wciąż uwalnia człowieka, który z nim żyje, od czaru presji wywieranej przez epokę i nastawia go na trwałe kryteria. Co osobliwe, nikt nie jest bardziej sceptyczny i bardziej niezależny wewnętrzne wobec tego, »co wszyscy mówią«, niż człowiek, który rzeczywiście żyje z Kościołem". / Tak. Jest w tych słowach również autobiograficzny rys. Guardini studiował w czasach, gdy również w teologii katolickiej żywe było liberalne dziedzictwo. Pod jego mocnym wpływem pozostawał jeden z tybingeńskich nauczycieli Guardiniego, nazwiskiem Koch. Rzecz jasna, Guardini jako młody człowiek stał po stronie nauczyciela. To naturalne, że studenci solidaryzują się z nauczycielem, który mówi coś nowego, który wypowiada się z większą swobodą, z większą śmiałością, który wyzwala się z pęt tradycji i krzyżuje szpadę z Rzymem. Na drodze swych studiów, w której opadały go również wielkie wątpliwości religijne, Guardini w końcu dostrzegł w liturgii właściwy Kościół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 331/. Nie odrzucając szczególnej sympatii do swego nauczyciela, wypracował, jak sam mówi, antyliberalne stanowisko, ponieważ stwierdził, że w gruncie rzeczy Kościół jest jedyną rzeczywiście krytyczną siłą w ludzkiej historii. I że kto idzie z nim, kto wchodzi weń, kto porucza się jego wierze – która jakoby jest tylko infantylizmem i zależnością – w rzeczywistości jest bardziej niezależny od ducha epoki i bardziej odważny niż na jakimkolwiek innym stanowisku. Guardini należy do pionierów, którzy odsunęli liberalny trend w teologii. To dzięki nim cały okres mniej więcej od 1920 do 1960 roku był czasem wielkiej radości z Kościoła, ze wspólnego myślenia, ze wspólnej wiary w nim. W przypadku Guardiniego nastąpiło to właśnie dzięki poczuciu, że otworzyły się mu oczy i że nagle zobaczył, iż sprawy wyglądają przecież zupełnie inaczej. Nie jest to infantylna zależność. Jest to odwaga do sprzeciwu i wolność, która przeciwstawia się panującym opiniom – która jednocześnie zapewnia nam trwały grunt, jakiego Kościół nie mógł sobie sam wydumać. Uwidaczniają się tu zdumiewające paralele” /Tamże, s. 332/.
+ Sprzeciw wiary wobec filozofii bezkompromisowy Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.
+ Sprzeciw władz Kościoła ewangelicko-unijnego na polskim Górnym Śląsku wobec angażowania się pastorów w działalność polityczną. „Zmiana nastawienia konsystorza do jawnego uczestnictwa duchowieństwa ewangelickiego w wyborach nie zniechęciła niektórych pastorów do kandydowania do parlamentu, jak również nie spowodowała ograniczenia prowadzonej z kazalnic propagandy przedwyborczej. W parlamencie drugiej kadencji znalazł się jeden duchowny Kościoła ewangelicko-unijnego, a mianowicie pastor E. Barczewski (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; „Posener Tageblatt", nr 48 z 28 II 1928 r.; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 225 i n.). Mimo braku sukcesów wyborczych Kościół ewangelicko-unijny odgrywał do 1933 roku niekwestionowaną rolę w życiu społeczno-politycznym mniejszości niemieckiej Pomorza i Wielkopolski. Tak też był postrzegany przez społeczeństwo polskie tych regionów, jak również przez władze lokalne, które pod względem znaczenia narodowo-politycznego stawiały go na niemal na równi z takimi organizacjami, jak Deutschtumsbund i Deutsche Vereinigung (Por. A. Czubiński, Wielkopolska w latach 1918-1939, Poznań 2000, s. 82 i n.). W żadnym z pozostałych Kościołów protestanckich w Polsce duchowieństwo niemieckie nie odgrywało takiej roli politycznej. Władze Kościoła ewangelicko-unijnego na polskim Górnym Śląsku były przeciwne angażowaniu się pastorów w działalność polityczną. Krajowa Rada Kościelna stanowczo sprzeciwiła się kandydowaniu pastora Hansa Harlfingera w 1930 r. do Sejmu Śląskiego i w wyborach parlamentarnych. Jednakże część duchownych z Górnego Śląska angażowała się w działalność Volksbundu (PA, sygn. R 31163 k; ibidem, sygn. R 82133; ibidem, sygn. R 82938; M. Cygański, Z dziejów Volksbundu (1921-1932), Opole 1966, s. 33 i n.). Pastorzy niemieccy Kościoła ewangelicko-augsburskiego w latach 20. nie wykazywali większych zainteresowań politycznych. Stopniowo jednak pewne wpływy wśród nich zaczął zdobywać Deutscher Volksverband. Pastorzy wołyńscy wchodzili także w skład Deutsche Volksvertretung Wolhynien (Reprezentacji Niemców na Wołyniu), organu podległego działającej od 1935 r. Radzie Niemców w Polsce. Na czele Deutsche Volksvertretung Wolhynien stał pastor Alfred Kleindienst (równocześnie był delegatem Niemców wołyńskich do Rady Niemców w Polsce), funkcję wiceprzewodniczącego pełnił pastor Rudolf Henke (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, sygn. 968; ibidem, sygn. 988. Por. M. Cygański, Mniejszość niemiecka w Polsce Centralnej 1919-1939, Łódź 1962, s. 31 i n.; E. Alabrudzińska, Protestantyzm w Polsce w latach 1918-1939, Toruń 2004, s. 301 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 88/.
+ Sprzeciw władzy politycznej wobec dominacji Kościoła „Zachód powoli zdążał w kierunku rozgraniczenia dziedziny religii jako domeny władzy kościelnej oraz dziedziny doczesnej jako domeny władzy świeckiej. Sukcesywnie powstawały ustalenia prawne regulujące wzajemne stosunki. Zrodziła się koncepcja dwóch władz: „władzy kluczy" (Kościół) oraz „władzy miecza" (państwo). Za Karola Wielkiego pojawiły się zaczątki państwa kościelnego i rozpoczął się proces uniezależniania się Kościoła od władzy świeckiej i władzy świeckiej od Kościoła. Był to proces długotrwały, pełen różnorodnych napięć, konfliktów i starć. Raz dominowały „miecze", raz „klucze” /Zofia J. Zdybicka, Religia i polityka, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 111-132, s. 116/. „Z czasem Stolica Apostolska zaczęła odgrywać coraz większą rolę polityczną w ówczesnym świecie, aż doszło do wyraźnie zaznaczających się tendencji totalitarnych. Zarysowała się koncepcja państwa teokratycznego (Innocenty III, 1198-1216). Papież był przekonany, że do jego urzędu należy pełnia władzy i uważał się za przywódcę całego ówczesnego świata. Wobec dominacji Kościoła zrodził się uzasadniony sprzeciw ze strony władzy politycznej. Trzeba tu wspomnieć choćby znany spór między Bonifacym VIII (1235-1303) i Filipem Pięknym (1268-1314), który przeciwstawiał się przekonaniu, że Kościół ma bezpośrednią władzę tam, gdzie sięga grzech (ratione peccati), a więc wszędzie, bo grzeszność dotyczy każdego człowieka i przejawia się we wszystkich dziedzinach życia, także w życiu politycznym. Trudno tu w szczegółach przywoływać wielki, rozległy, długotrwały spór między władzą świecką i duchowną. Ostatecznie pod koniec średniowiecza doszło do ustalenia rozgraniczeń i życzliwej współpracy. Kościół, chrześcijaństwo, religia mają na celu prowadzenie ludzi do zbawienia, do wiecznych przeznaczeń, państwo natomiast organizuje życie społeczne człowieka na ziemi. Działania Kościoła, jak i władzy politycznej, dotyczą tych samych ludzi, choć w innych dziedzinach, nie mogą zatem działać wbrew dobru człowieka. Człowiek, osoba ludzka jest dobrem, w trosce o które spotykają się Kościół z państwem. Uznając własną autonomię powinny współdziałać dla dobra człowieka” /Tamże, s. 117/.
+ Sprzeciw Włochów wobec oświeceniu francuskiemu indywidualistycznemu i racjonalistycznemu. Od początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.
+ Sprzeciw wobec absolutnej dobroci Boga; zło; Sudbrack J. „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.
+ Sprzeciw wobec automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.
+ Sprzeciw wobec autorytetów sprzyja kryzysom „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.
+ Sprzeciw wobec Boga karany śmiercią przez ukamienowanie w religii mojżeszowej. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Sprzeciw wobec Boga zaszczepiony człowiekowi przez szatana. Jan Paweł II mówiąc o taktyce ducha ciemności wyraził się następująco: Oto bowiem wbrew całemu świadectwu stworzenia [...] duch ciemności potrafi ukazać Boga jako przeciwnika swego stworzenia, a przede wszystkim przeciwnika człowieka [...]. W ten sposób zostaje zaszczepiony przez szatana w psychice człowieka bakcyl sprzeciwu wobec Tego, który od początku ma być przeciwnikiem człowieka, a nie jego Ojcem (Jan Paweł II, encyklika Dominum et vivificantem, Watykan 1986, p. 38). Działalność szatana, jego strategia w stosunku do człowieka objawia się przede wszystkim w kuszeniu do zła. Co dzieje się, gdy człowiek ulega temu pokuszeniu, ulega złu i angażuje się np. w okultyzm? Jeżeli diabeł istnieje, a tak jest, jeśli ma jakąś władzę – a ma ją w granicach dopuszczanych przez Boga – będzie oczywiście odgrywał swoją rolę w wielu problemach i kryzysach świata, kraju, społeczności i jednostek B. Heron, Ujrzałem spadającego szatana. Metody walki duchowej, Warszawa 1999, s. 30.
+ Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa. Bultmann R. przerzucił problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.
+ Sprzeciw wobec centralizacji królewskich rządów. Flaga państwowa Republiki hiszpańskiej II składała się z trzech kolorów: żółty i czerwony, które stanowiły kolor dawnej flagi hiszpańskiej, oraz nowy kolor: fioletowy. Ustalono to dekretem w dniu 27 kwietnia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 83). Ponad pół wieku bandera trójkolorowa była symbolem sprzeciwu wobec centralizacji królewskich rządów. Wyrażała nadzieje partii radykalnej. Obecnie zaczęła wyrażać nadzieje II Republiki. Kolor fioletowy był kolorem proporców Kastylii z XVIII wieku. Wszystkie trzy kolory oznaczały wielość w jedności. Jako emblemat Republiki, trójkolorowa flaga symbolizowała harmonię ludów wchodzących w obręb wielkiej republiki. W ostatecznym sensie flaga ta miała informować o zjednoczeniu się wszystkich ziem hiszpańskich wokół centrum, wokół Kastylii. Dlatego gdy Zamora przybył do Barcelony nie zobaczył tam ani jednej flagi republikańskiej. Katalończycy chcieli odrębnego państwa, nie chcieli jednoczyć się w całość, wokół rządu centralnego. Uznawali oni wszystkie Republiki Federalne na równych prawach, bez „centrum”. Milsza im była flaga czerwono-żółta. Była to starożytna flaga katalońska, która została przyjęta jako barwa państwowa przez króla hiszpańskiego Karola III w roku 1785 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 84).
+ Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.
+ Sprzeciw wobec ciążenia naturalnego dokonuje się w sakramencie chrztu.. „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.
+ Sprzeciw wobec czarnej legendy rodziny konstruowanej przez nowoczesność. „„Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.
+ Sprzeciw wobec despotyzmu niewidoczny. „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.
+ Sprzeciw wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi. Reakcja Kościołów prawosławnych na ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Maryi była negatywna. Mimo iż z całym przekonaniem wyznają wniebowzięcie Maryi i uroczyście je obchodzą, to przeciw papieskiej definicji z 1950 roku wysuwają dwa zarzuty: 1. Ogłaszanie dogmatu powinno być decyzją podejmowaną w ostateczności, w obliczu grożącej herezji. Poza tym jest to akt, którego ma prawo dokonywać jedynie communio biskupów, a nie przedstawiciel jednej prowincji kościelnej. Dlatego bez zgody soboru ekumenicznego papież, jako patriarcha Zachodu, nie może ogłosić żadnego dogmatu. 2. Ze względu na wewnętrzne powiązania z dogmatem z roku 1854, w dogmacie wniebowzięcia nie dość wyraźnie została podkreślona śmierć Maryi M51 169.
+ Sprzeciw wobec dyktatury tolerancji pozornej, która wyłącza impuls wiary w ten sposób, że uznaje ją za nietolerancyjną „Nowe zagrożenie / Odnosząc się do utraty znaczenia chrześcijaństwa w zeświecczonym społeczeństwie, wskazał Ksiądz Kardynał na nowe, dotychczas zupełnie jeszcze bagatelizowane zagrożenie: na możliwość anty-chrześcijańskiej dyktatury opinii publicznej. Zdaniem Księdza Kardynała, ów dyktat opinii publicznej akceptuje jedynie dostosowane do dzisiejszego świata, ugrzecznione chrześcijaństwo, reprezentantów autentycznej wiary dyskredytując jako zwolenników „twardej linii" czy fundamentalistów. Sądzę, że jest to rzeczywistym zagrożeniem. Nie żeby chrześcijan jawnie prześladowano – byłoby to zbyt staroświeckie i zbyt niestosowne. Opinia publiczna jest tolerancyjna, na wszystko otwarta. Ale tym bardziej zdecydowanie wyklucza pewne sprawy, które uważa za fundamentalizm, również tam gdzie może chodzić o rzeczywistą wiarę. Myślę, że może tu dojść do sytuacji, w której będzie się musiał zrodzić sprzeciw – sprzeciw wobec dyktatury pozornej tolerancji, która wyłącza impuls wiary w ten sposób, że uznaje ją za nietolerancyjną. W rzeczywistości wychodzi tu na jaw cała nietolerancja „tolerancyjnych". Wiara nie szuka konfliktu, wiara szuka przestrzeni wolności i wzajemnego poszanowania. Ale nie może pozwolić, by ją ujmować za pomocą standardowych etykiet, dostosowanych do nowoczesnego świata. Wiara w poczuciu wyższej wierności jest zobowiązana wobec Boga i musi się liczyć także z możliwością całkowicie nowego rodzaju konfliktów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 418/.
+ Sprzeciw wobec herezji wyrażał Maksym Wyznawca. „Niezwykłe świadectwo zdecydowanej nawet na męczeństwo woli trwania w Kościele i jednoczesnej niechęci do wypowiadania się na temat losu ostatecznego tych, którzy od prawdziwego Kościoła odeszli, złożył w roku 655 wielki bizantyjski teolog, święty Maksym Wyznawca. Cesarz wraz z patriarchą Konstantynopola zorganizowali wtedy - w celach politycznych, mianowicie żeby pozyskać życzliwość dla cesarstwa odpadających od niego monofizytów – spisek przeciw wierze katolickiej i próbowali narzucić Kościołowi monoteletyzm, herezję, która niszczyła prawdę Chrystusowego człowieczeństwa. Maksym był niemal jedynym spośród znaczących ludzi Kościoła bizantyjskiego, który zdecydowanie sprzeciwił się temu majsterkowaniu przy wierze. „Nie zamierzam porzucać prawdziwego Kościoła" – bronił się, kiedy oskarżono go o sianie niepokoju w cesarstwie. Warto zapamiętać sobie tę linię obrony: „Zapytano go: «Czy więc ty jeden będziesz zbawiony, a wszyscy inni pójdą na zatracenie?» Odpowiedział: «Trzej młodzieńcy, którzy nie oddali czci posągowi [władcy], choć wszyscy ludzie to czynili, nikogo nie potępiali. Nie patrzyli na to, co inni czynią, ale tylko na to baczyli, żeby sami nie sprzeniewierzyli się prawdziwej wierze. Tak samo Daniel wrzucony do jaskini lwów nie potępił nikogo z tych, którzy ugiąwszy się przed rozkazem Dariusza, nie modlili się do Boga, lecz myślał o sobie samym. Wolał raczej umrzeć, niż sprzeniewierzyć się Bogu i wskutek przekroczenia naturalnych praw ojców znosić udręki wyrzutów swego sumienia. Toteż niech mnie także Bóg broni przed tym, bym miał kogo potępić lub twierdzić, że ja jeden tylko zostanę zbawiony. Wolę jednak umrzeć, niż cierpieć wyrzuty sumienia z powodu choćby najmniejszego odstępstwa od swej wiary w Boga»" (Anastazy Apokryzjariusz, Sprawozdanie z procesu Maksyma Wyznawcy, w: Hugo Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. Jan Radożycki, Warszawa 1986, s. 255). Później bardzo podobnie bronił się św. Tomasz More. Obaj są wielkimi męczeńskimi świadkami tego, że prawdę, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, należy przyjmować z całą dosłownością, a zarazem z prawdy tej absolutnie nie wynika, jakoby ludzie, którzy znaleźli się poza Kościołem, mieli nie być zbawieni” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/.
+ Sprzeciw wobec homoseksualizmu obowiązkiem ekologa „Kampania Fortuyna wymierzona była przeciwko imigrantom, z których spora – jak na Holandię – część, hołduje zdrowemu, a więc tradycyjnemu stylowi życia, chociażby modelowi wielodzietnej rodziny. Dla kogoś, kto głośno i ostentacyjnie deklaruje swój homoseksualizm, widok rodziców z pięciorgiem dzieci, w dodatku podążających do meczetu, może budzić poczucie obcości i wrogości. Mamy tu do czynienia ze starciem dwóch całkiem odmiennych cywilizacji. Fortuyn, jak wiadomo, ze swoim homoseksualizmem afiszował się wręcz prowokująco. To jednak nie był jeszcze powód zbrodni. W judaizmie homoseksualizm określany jest bardzo mocnym słowem toeyah („obrzydliwość"). W świetle religii żydowskiej przynależy więc do kategorii najcięższych wykroczeń przeciwko Bogu. Skoro tak, to homoseksualizm brutalnie gwałci prawa przyrody, która przecież stanowi dzieło Stwórcy. Konsekwentny ekolog powinien z tego faktu wyciągnąć wniosek: stosunki homoseksualne straszliwie zanieczyszczają środowisko naturalne. Dlatego rozmaite „fronty wyzwolenia gejów" są w swej istocie antyekologiczne i trzeba się im przeciwstawiać. Przyszły morderca Fortuyna wykazał się więc konsekwencją, choć zapewne trudno pochwalać akty terroru jako takie. Tym niemniej dla dobra przyrody została w tym przypadku wypowiedziana wojna szwulskiemu lobby. I być może, gdy zachodnie partie konserwatywne i chadeckie sięgną już dna, to jedyna nadzieja pozostanie w nieugiętej postawie Zielonych” /Mateusz Żar, Ekologia doprowadzona do ostateczności (Lwów, list do redakcji), „Fronda” 27/28(2002), 338-339, s. 339/.
+ Sprzeciw wobec ideologii tworzy fundament sposobu ujmowania cech społeczno-kulturowych „Zaufanie i nieufność może przejawiać rożne wymiary: osobisty, grupowy (z dużą różnorodnością wcieleń i rozróżnień), instytucjonalny (także z mnogością wcieleń), a nawet ogólnoludzki. Wszystkie one mogą tworzyć rozliczne relacje i wzajemne gry. Zaufanie zazwyczaj odnosi się do poczucia „my” – gdzie obok niego przejawia się też poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej przy poczuciu odrębności od otoczenia (poczuciu manifestowanym lub ukrywanym). Tak więc pewnie działa jakiś mechanizm przeciwstawiania swoich i obcych (a to zależy tak od sfer interesów, jak i od powiązań komunikacyjnych). „Swoich” tedy obdarza się zaufaniem, zaś „obcych” nieufnością. Tyle, że i tu może zachodzić swoisty mechanizm zakłócający, gdy wiadomo, że „swoi” należą do „kultury nieufności”, zaś „obcy” – przeciwnie – do „kultury zaufania”. Inność/obcość nie wynika jedynie z różnic rasowych czy etnicznych. Praktycznie każda cecha społeczno-kulturowa może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości: miejsce zamieszkania, płeć, wiek, pokrewieństwo (czy raczej jego brak), język, wyznanie religijne, styl życia, przynależność do subkultury, wykonywany zawód, poglądy” /Marian Golka [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Paradoksy obcości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 171/. „Uznanie jakichś ludzi za innych/obcych może być oparte na kryteriach obiektywnych (na przykład wynikających z miejsca zamieszkania), jak też naturalnych – np. kolor skóry oraz kulturowych – wyznanie, język, ubiór) oraz świadomościowych (skojarzenia i oceny przypisywane tym cechom, skądinąd zazwyczaj o stereotypowym podłożu). Oczywiście te kryteria mogą się pokrywać, a przynajmniej w taki czy inny sposób łączyć ze sobą lub wynikać z siebie (np. wiek i kultura, miejsce zamieszkania i kultura), ale często może nie być między nimi żadnego związku lub związek ten jest zupełnie wyimaginowany (np. kolor skóry i kultura). Inna rzecz, że dostrzeganie owego wyimaginowanego związku ma nieraz podobne skutki społeczne, co dostrzeganie związku obiektywnego. Percepcja i trwanie takiego, a nie innego ujmowania tych cech, jest wynikiem historii wzajemnych relacji, stereotypów, edukacji, układu sił politycznych i ekonomicznych. Zazwyczaj jednak znajduje się w dość głębokich pokładach świadomości, jest ugruntowana wieloma argumentami (tak obiektywnymi, jak i wydumanymi). U ich podłoża leżą też często ideologie, czyli relacje interesów, walki między nimi, próby ich obrony czy sprzeciwu wobec nich” /Tamże, s. 172/.
+ Sprzeciw wobec kresu życia człowieka Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.
+ Sprzeciw wobec króla tłumiony dzięki utworzeniu sieci organizacji królewskich obejmującej prowincje, która współdziałała z organizacjami centralnymi kierowanymi bezpośrednio przez Ludwika XVI. „Atutem króla był brak jakiejkolwiek ważniejszej instytucji, która mogłaby skupić wokół siebie jakieś inne ośrodki władzy. Wobec braku zagrożenia ze strony zjednoczonej opozycji król zdołał zbudować niewielki, ale niezwykle silny kompleks organizacji centralnych, którymi sam kierował i które współdziałały z nowo utworzoną siecią obejmującą prowincje, co zapewniało możliwość tłumienia lokalnych wybuchów sprzeciwu. Na samym szczycie piramidy znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada, którą król zwoływał dwa czy trzy razy w tygodniu, aby omówić sprawy dotyczące najwyższej polityki z nieliczną koterią doradców. Ludwik zrealizował swoją przechwałkę z początków panowania i został swoim własnym premierem. W ważnym dziesięcioleciu po 1661 roku ściśle współpracował z trójką faworytów – Le Tellierem, Lionne'em i Colbertem. Formułowanie postanowień i egzekwowanie przyjętej polityki powierzono sekretariatom – na początku były to sekretariaty Etranger, Guerre, Marinę i Maison du Roi – oraz kilku radom pomocniczym: sprawami finansowymi zajmowała się Conseil Royal, wyrokami sądowymi – Conseil Prive, sprawami religii – Conseil de Conscience, a kodyfikacją prawa – Conseil de Justice. Egzekwowanie swoich decyzji król powierzał z początku komisjom specjalnym, wysyłanym do prowincji z zadaniem uregulowania określonych szczegółowych spraw. Ale później w coraz większym stopniu zaczął się zdawać na swoich intendants, którzy w krótkim czasie zmienili się ze zwykłych inspektorów nadzoru w stałych namiestników pełniących nadzór nad sprawami finansowymi i sądownictwem w swoich generalites, czyli okręgach administracyjnych. W ostateczności odwoływał się do reform wojskowych, które polegały na zniesieniu dawnego zaciągu szlacheckiego oraz na wprowadzeniu wielkiej stałej armii, całkowicie podporządkowanej rozkazom króla. Armia ta stała się narzędziem polityki zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 662/.
+ Sprzeciw wobec lansowania Poppera jako rewolucyjnego twórcy czegoś absolutnie nowego pod słońcem. „Zdarzające się lansowanie Poppera jako rewolucyjnego twórcy czegoś absolutnie nowego pod słońcem epistemologii współczesnej spotkało się u nas już z próbą sprzeciwu w pracy A. Pałubickiej (Por. A. Pałubicka, Orientacje epistemologiczne a rozwój nauki, Warszawa 1977), gdzie autorka proponuje m.in. teoretycznie pogłębioną perspektywę analizy treści koncepcji Poppera poprzez wyjście z założenia, że każda koncepcja epistemologiczna jest werbalizacją świadomości metodologicznej nauki jakiegoś okresu. Takie ujęcie przekreśla, słusznie, jako bezzasadne traktowanie koncepcji Poppera, jako czegoś izolowanego w zachodniej epistemologii. Nowatorstwo, izolujące Poppera od reszty twórczości filozoficznej w tym obszarze problemowym byłoby realne jedynie, gdyby żadna inna koncepcja epistemologiczna nie stanowiła równie czy w zbliżony sposób adekwatnej werbalizacji świadomości metodologicznej nauki tego samego okresu. Robiąc ten ważny krok autorka jednak zatrzymuje się dalej w pół drogi, bo oto twierdzi gołosłownie, nie posługując się analizami porównawczymi: „Popper nie jest jedynym hipotetystą, jest natomiast hipotetystą najbardziej dojrzałym”. W pracy nie ma żadnego wyjaśnienia na czym ta rzekoma przewaga Poppera polega i można wnosić z dotychczas analizowanych i przywoływanych w literaturze polskiej przykładów, że chodzi tu o tezę, która jest sformułowana na podstawie literatury angloamerykańskiej. Brakuje analiz nurtu frankofońskiego (rozważaniami K. Zamiary nad epistemologią J. Piageta zajmę się osobno). W żadnej tymczasem z tez przytoczonych wyżej Popper nie wyprzedza Bachelarda czy Gonsetha, a można nawet wskazać punkt, w którym to Gonseth właśnie idzie dalej od Poppera. W tym celu przypomnę najpierw, że B. Maggie przedstawiając rozwój szkoły Poppera pisze, że w pierwszym okresie Lakatos okazał się bardziej „popperowski” od samego mistrza, bowiem to dopiero on właśnie wykazał i przekonał Poppera, iż schemat rozwoju nauki stosuje się również na terenie nauk formalnych (matematyki i logiki) i nie ogranicza się jedynie do obszaru nauk empirycznych, jak sądził początkowo Popper. Otóż już w tym punkcie świadomość metodologiczna Gonsetha (dodajmy – matematyka z wykształcenia) była większa, bowiem na każdym etapie rozwoju swojej wersji hipotetyzmu, poczynając od wydanej w 1936 r. Les Mathematiques et la Realite, próbował pokazać zasadniczą jedność metodologiczną nauk empirycznych i formalnologicznych, z punktu widzenia ich rozwoju (pokazywał, że rozwój matematyki podlega tym samym zasadom i schematowi co rozwój nauk empirycznych). Warto może tu dodać, wynikło to m.in. stąd, że jego program „nowej rozprawy o metodzie” przyjmował w punkcie wyjścia postulat centralnego położenia poznania matematycznego dla całej metodologii nauki: tylko taka rekonstrukcja rozwoju nauki może być uznana za adekwatną, która okaże się zgodna z rozwojem samej matematyki” /Lech Witkowski, Zakład Filozofii INS, Spór o Poppera (przeciw ograniczeniom meta epistemologicznego regionu popperyzmu), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia V. Nauki humanistyczno-społeczne. Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121(1981), 83-106, s. 101/.
+ Sprzeciw wobec logiki zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. „Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Praca ta została ułożona w sposób niezwykle oryginalny. Stanowi ona chronologiczny, a zarazem systematycznie przeprowadzony przegląd całokształtu problematyki logiki od starożytności po czasy najnowsze, oparty na tekstach wybranych z najważniejszych i najbardziej reprezentatywnych dzieł logicznych wszystkich epok. Praca ta więc zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki matematycznej oraz logiki hinduskiej. […] Bocheńskiego ujęcie historii logiki jest niepowtarzalne i bezprecedensowe. Łączy cechy ontologii i monografii systematyczno-historycznej. Obok przedstawienia postaci, szkół i okresów logiki Bocheński spogląda również na logikę całościowo, tworząc filozofię historii logiki. Główne wyniki jego badań dadzą się streścić w następujący sposób: Logika nie rozwija się w sposób ciągły, ale jak gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. I wtedy następuje protest przeciw logice – zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. Bocheński znajduje trzy „złote” okresy rozwoju logiki, mającej swe korzenie w myśli greckiej: – starożytna logika Arystotelesa i stoików, – scholastyczna logika późnego średniowiecza, – współczesna logika matematyczna” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 33/. „Poza powyższym nurtem istnieje inny: logika hinduska, która rozwija się ze źródeł niezależnych i której Bocheński poświęca szósta część swej pracy. Jest to chyba jedyna w europejskim piśmiennictwie praca na temat tej logiki” /Tamże, s. 34.
+ Sprzeciw wobec modernizacji Afganistanu spowodowała detronizację Amanullaha w roku 1929 „Zapoczątkowany odgórnie proces kształtowania tożsamości afgańskiej, wolnej od wpływów etnicznych, plemiennych i rodowych, a kontynuowany w czasach późniejszych – za Habibullaha, czy Amanullaha, nakłada się na wydarzenia, które obiektywnie wzmacniają te procesy: uzyskanie pełnej niezależności Afganistanu w 1919 roku i możliwość prowadzenia własnej niezależnej polityki na arenie międzynarodowej. Definiowanie siebie w kategoriach podmiotu na arenie międzynarodowej wpłynęło również na określenie własnych celów narodowych, z których istotnym stało się przyjęcie Konstytucji. Konstytucję, przyjętą przez Amanullaha w 1923 roku można traktować jak manifest polityczny, deklarację, w szerszym wymiarze stała się ona swoistym symbolem, punktem odniesienia dla wszystkich późniejszych ideologów tożsamości afgańskiej, a przy tym elementem kształtującym postawy narodowe (Konstytucja Amanullaha i jego działania modernizacyjne w rzeczywistości przyczyniły się do masowego sprzeciwu wobec niego i w konsekwencji detronizacji w 1929 roku. Po okresie panowania Tadżyka do władzy dochodzi Nadir szach. Uchwalona wówczas konstytucja w 1931 roku zrywa z ideałami konstytucji wcześniejszej, zwłaszcza jeśli chodzi o pozycję ulemów). W pewnym stopniu współczesną historię Afganistanu wyznaczają cykle konstytucyjne ukazujące w istocie rozwój bądź regres idei narodowej wśród Afganów (Przyjęta w 2004 roku konstytucja jest już siódmą w historii konstytucjonalizmu afgańskiego (Rubin Barnett R., Crafting a Constitution for Afghanistan, «Journal of Democracy» 2004 nr 15/3, s. 5-19)” /Marcin Rzepka, Afgańskość wobec narodu i religii. Islamizm i nacjonalizm w Afganistanie po roku 2001. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-20, s. 7/.
+ Sprzeciw wobec możliwości istnienia piekła. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostatni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, których kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosunku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezultatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozytywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersalnej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w rozproszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cierpienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię naukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.
+ Sprzeciw wobec narodnictwa Leontiew uznawał dualizm, który głosił ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej, ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą, szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.
+ Sprzeciw wobec narzucenia koncepcji dominujących siłą. „Zbliżony schemat postępowania dotyczy, bądź dotyczył, między innymi Sandinistów, malujących na murach podobizny Augusto Sandino jako symbol rewolucji, wyzwolenia społecznego oraz jedności narodowej (Zob. J. Sheesley, W. Bragg: Sandino in the Streets. Bloomington 1991); paryskich studentów w maju i czerwcu 1968 roku (Zob. K. Ross: May ’68 and its A terlives. Chicago. London 2002); artystów czujących potrzebę artykułowania swoich poglądów dotyczących ważkich kwestii politycznych i społecznych w Toronto (Zob. S.A. Fedorak: Pop Culture: The Culture of Everyday Life. Toronto 2009, s. 68-69); młodych Palestyńczyków pozbawionych nie tylko dostępu do dóbr kultury, ale również możliwości wyrażania swoich poglądów na forum publicznym (Zob. prace Davida I. Hanauera: Silence, Voice and Erasure: Psychological Embodiment in Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin`s Assassination. “The Arts in Psychotherapy” 2004, Vol. 31, No.1; A Genre Approach to Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin’s Assassination. In: Present and Future: Jewish Culture, Identity and Language. Eds. D. Zissenzwein, D. Schers. Tel‑Aviv 1999; The Discursive Construction of the Separation Wall at Abu Dis: Graffiti as Political Discourse. “The Journal of Language and Politics” [w druku]); ruchów feministycznych, gejowskich, obrońców praw zwierząt etc. (Zob. J. Posener: Spray in Loud. London 1982). To tylko wybrane przykłady graffiti jako „symbolicznej formy oporu”, dzięki której członkowie subkultur oraz innych marginalizowanych grup mogą przezwyciężać hegemonię (Przypis 58: Hegemonia w ujęciu marksistowskim, rozumiana jako monopolizacja władzy, środków produkcji, kontroli, tworzenia i dystrybucji idei przez klasę panującą. J. Clarke, S. Hall, T. Jefferson, B. Roberts: Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview. In: Resistance through Rituals. Youth Subcultures in Post‑War Britain. Eds. S. Hall, T. Jefferson. London 1993, s. 11-12) za pośrednictwem ekspresji partykularnych przeżyć. Wyrażają w ten sposób pogląd, iż życie społeczne niekoniecznie musi być skonstruowane w myśl, często narzuconych, dominujących koncepcji (R. Lachmann: Graffiti as Career and Ideology. “The American Journal of Sociology” 1988, Vol. 94, No. 2, s. 231-232). / Metody badawcze / Napisanie niniejszego artykułu poprzedziły, półroczne, intensywne badania poruszanych zagadnień. W artykule zastosowano dwie główne techniki badawcze: badania oparte na dokumentach oraz wywiady. Badania oparte na dokumentach, rozumianych jako pisemne świadectwa faktów zaszłych i wydarzeń społecznych, zogniskowały się na dogłębnej analizie czasopism oraz publikacji o charakterze książkowym. Natomiast wywiady przybrały postać skategoryzowaną; przeprowadzone zostały za pośrednictwem Internetu w okresie od 9 maja do 8 czerwca 2010 roku” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 112/.
+ Sprzeciw wobec nauczania Arystotelesa w latach siedemdziesiątych XIII wieku zarówno na uniwersytecie paryskim jak i poza nim. Uniwersytet paryski wieku XIII. Ataki słowne Wilhelma z Saint-Amour na zakony żebracze wieku XIII natychmiast spotkały się z odpowiedzią św. Bonawentury, który był wtedy mistrzem teologii na Uniwersytecie Paryskim. Wilhelm zareagował opublikowaniem „zjadliwego traktatu” przeciwko żebrakom, który zatytułował De penculus novissimorum temporum. Stało się to mniej więcej na miesiąc przed tym, jak do mistrzów Wydziału Teologii dołączył Tomasz z Akwinu, który niemal z marszu starł się z Wilhelmem ogłaszając w październiku 1256 roku swoją pracę pod tytułem Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Mniej więcej w tym samym czasie – 5 października 1256 traktat Wilhelma zostaje potępiony przez papieża Aleksandra IV bullą Romanus Pontifex. Sytuacja braci paryskich nie ulega jednak poprawie, dopóki Wilhelm nie zostaje wreszcie zesłany z Paryża do swojej rodzinnej wsi przez króla Ludwika IX. Ataki jednak nie ustają od razu. Wydaje się, że ponowne ożywienie działalności anty-żebraczej w Paryżu natchnęło dominikanów do tego, by w roku 1268 ponownie wysłać do Paryża św. Tomasza z Akwinu na drugą regencję po blisko dziesięcioletniej jego tam nieobecności /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 152-153. 301-302. Jakby tego było jeszcze mało, do wrogości jaką otoczeni zostali dominikanie i franciszkanie doszło jeszcze i to, że w latach siedemdziesiątych XIII wieku podniósł się wielki sprzeciw wobec nauczania Arystotelesa, zarówno na samym uniwersytecie jak i poza nim. Nawet św. Bonawentura, który był mistrzem Wydziału Sztuk Uniwersytetu Paryskiego i pierwszym, który wystąpił przeciwko atakom Wilhelma z Saint-Amour, potępił posługiwanie się Arystotelesem. W jego przekonaniu stosowanie Arystotelesa w teologii było mieszaniem ciemności z czystym światłem, wody z winem, błędu z prawdą. Bonawentura nie był jedynym teologiem pomstującym na inwazję pogańskich filozofów. Istniała spora grupa teologów – augustynistów, którzy triumfowali w 1277, nie byli jednak w stanie przeszkodzić czytaniu Arystotelesa, ani jakiegokolwiek innego filozofa pogańskiego /Tamże, s. 352; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120-121.
+ Sprzeciw wobec nicości Życie, „krótkie interludium w bezmiarze nieobecności, jest zemstą, jest sprzeciwem utrwalonym w piśmie, jest dowodem zwycięstwa, krótkiego wprawdzie i niepełnego, nad sprzymierzonymi mocami kosmosu. Żyć to odrzucać zgodę na warunki, jakie wyznacza nam szef laboratorium, marzyciel jawy, liczba Pi, ewolucja, strażnik więzienia, urzędnik niebiańskich i ziemskich praw, dozorca konieczności. Te warunki, których nie ustaliliśmy, które zostały nam bezwzględnie narzucone. Chodzę po świecie w tłumie innych dłużników. [...] Spis jest dokładny i na to wygląda, że mamy zostać z niczym. Nie mogę sobie przypomnieć gdzie, kiedy i po co pozwoliłam otworzyć sobie ten rachunek. Protest przeciwko niemu nazywamy duszą. I jest to jedyne, czego nie ma w spisie. Duszą nie jest zdolność niematerialnego poznania; duszą nie jest zdolność odpowiadania na dobro; dusza nie odkrywa prawd metafizycznych. Dusza jest miejscem buntu, jest sprzeciwem, jest tym, co człowiek przeciwstawia okrutnemu ładowi. Człowiek, wydarty ewolucji, wydarty bezmyślnemu następstwu gatunków, osobny, jedyny, niepowtarzalny, choć w wielkiej rzece, choć wciąż unoszony przez świat, czas i konieczność, odkrywa się w sprzeciwie, w oporze, jaki stawia owym mocom. Nie prosił się na świat, „nie może sobie przypomnieć, gdzie, kiedy i po co pozwolił otworzyć sobie ten rachunek" obowiązków, roszczeń, odpowiedzialności. Kto inny mu go założył, kto inny ustalił wszelkie reguły. Kto inny sprawił, że są urodziny i śmierć, dobro i zło, ból i przerażenie. Kto? Nie wiadomo. Dlaczego? Nie ma odpowiedzi. Dość, że tym, co ostatecznie nasze, co wyróżnia nas i czyni sobą, jest akt sprzeciwu i buntu – jedyna cząstka nie należąca do spisu, czyli ogólnego prawa bytu” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 18/.
+ Sprzeciw wobec nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Sprzeciw wobec niesprawiedliwości społecznej zadaniem życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej posiada swoją specyfikę. Tematem centralnym jest charyzmat profetyczny życia zakonnego w służbie ubogim i uciskanym. Ubóstwo jest centralną częścią projekty życia zakonnego, skierowanego przeciw sytuacji niesprawiedliwości społecznej. Ważne są takie wartości jak: wspólnota, solidarność, misja, męczeństwo. Naśladowanie Chrystusa jest głęboko zakotwiczone w historii, jako eschatologiczny znak sprawiedliwości Bożej realizującej się już w tym świecie. Życie zakonne jest znakiem bliskości Boga w życiu. Nie jest to znak znajdujący się obok rzeczywistości, jakiś wzór, informacja, lecz miejsce, w którym Bóg faktycznie przychodzi do wszystkich ludzi. W latach osiemdziesiątych utworzył się specyficzny nurt geograficznie uwarunkowany, w Afryce. Trwa jeszcze kolonializm, neokolonializm, rasizm, despotyzm militarny i polityczny, trwa ubóstwo, nędza, a jednocześnie silny wpływ na rozwój teologii życia zakonnego wpływają rodzime afrykańskie tradycje, zwyczaje, sposoby postępowania. Tworzy się afrykańska teologia życia zakonnego oraz jej odmiana, afrykańska teologia „wyzwolenia”. Podobnie jest też w Azji, gdzie tradycje kulturowe wpływają odpowiednio na życie a tym samym na refleksję teologiczną Ż2 56.
+ Sprzeciw wobec nieuchronnego losu nieobecny w konotacjach irysa „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.
+ Sprzeciw wobec niszczenia tradycji demokracji staroruskiej to bunt duchowy Kurbskiego Andrzeja przeciwko tyranii Iwana Groźnego; był polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.
+ Sprzeciw wobec obiektywizmowi naturalistycznemu w przedstawianiu zjawisk i absolutyzacji natury; w powieściach Konara Alfreda. „W przypadku pisarstwa Konara na diagnozę rzeczywistości i sposób jej prezentacji niewątpliwie miała wpływ określona tradycja teatralna oparta głównie na zasadach pragmatyki oraz rzemieślnicza technika pisarska i konwencja sceniczna (D. Ratajczakowa, O pozytywnym stylu tzw. pozytywistycznej komedii, [w:] tejże, W krysztale i płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, t.1, Wrocław 2006, s. 284 i passim). Z założenia pisarzowi obcy był dramat środowiskowy-rodzinny, którego modelowe warianty stworzyli Ibsen, Hauptmann czy Strindberg, pełniące funkcję najbardziej typowego medium naturalistycznego, skutecznie demaskującego wszelkie patologie życia rodzinnego (G. Matuszek, Dramaty naturalistyczne, Kraków 2001, s. 64 i passim). Teksty Konara można potraktować jako szczególny konstrukt estetyczny i ideowy. Na tle środowiska wielkomiejskiego lub, rzadziej, małomiasteczkowego rozgrywają się dramaty różnych, najczęściej powikłanych stosunków międzyludzkich, a dominujący w strukturze powieści wątek miłosny nie tylko spaja całość powieściowego świata, ale staje się nośnikiem nadbudowanej nad wątkiem romansowym warstwy znaczeń ideologicznych. Romansowość tych powieści jest zatem pozorna. Najważniejsza okazuje się warstwa ideologiczna tekstu dodatkowo wzmocniona przez obszernie wprowadzony dyskurs odautorski. Ostatecznie najważniejsze okazują się nie komplikacje romansowe, dość szablonowo zresztą zaprezentowane, ale odczytanie moralnego sensu prezentowanych historii opartych na barwnej fabule fundowanej na matrycy teleologicznej i realizującej proste schematy awanturniczo-romansowe z elementami grzesznej ekscytacji lub świętego oburzenia” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 24/. „W przypadku pisarstwa Konara należałoby nie tyle mówić o próbie odwzorowania realnego świata, co o kreacji rzeczywistości powieściowej opartej na fabule fikcyjnej służącej celom dydaktycznym. Można zatem powiedzieć, że jego utwory sprzeciwiają się naturalistycznemu obiektywizmowi w przedstawianiu zjawisk i absolutyzacji natury. A zatem należałoby raczej mówić o dążeniu do naturalności w połączeniu z prawdą w spojrzeniu na życie we wszystkich jego wymiarach” /Tamże, s. 25/.
+ Sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.
+ Sprzeciw wobec ograniczeń swoich, Adam. „Ibn Ruszd/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się Druga Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję: czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata, emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości. Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę; nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię, zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”, wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.
+ Sprzeciw wobec określonego zła, element utopii typowy „Zdaniem badaczy można wskazać kilka typowych elementów utopii (Zob. A. Dróżdż, Mity i utopie pedagogiczne, Kraków 2000). Pierwszym z nich jest pogrzebanie „starego świata”. Utopia jest budowana jako sprzeciw wobec określonego zła. Utopia niszczy stary świat, odrzuca doświadczenia minionych pokoleń i na jego miejscu buduje nowy świat od tego zła wolny. Negacja zastanej rzeczywistości jest przesłanką dla budowy nowej. Kolejny element to ustanowienie „doskonałego” porządku. Ojciec narodu lub rada starszych nadają społeczeństwu doskonałe prawa cywilne i normy obyczajowe, a także określają raz na zawsze, co jest dobre, a co złe, nawet w tak drobiazgowych sprawach, jak formy ubiorów. Po wyeliminowaniu określonych przyczyn zła, np. własności prywatnej, powinny zniknąć wszystkie konflikty. Trzeci element to zabezpieczenie przed destrukcją od zewnątrz. Myślenie utopijne jest pesymistyczne i opiera się na założeniu, że świat jest organicznie zły. Uzasadnia to konieczność utworzenia wyspy, mającej być enklawą swoiście pojmowanego dobra. Doskonały ład wymaga odizolowania zreformowanej społeczności. Czasami jest ona poddawana „poprawkom”, co ilustruje chęć tworzenia „doskonałego człowieka”, np. przez manipulacje genetyczne. Ostatni element to zabezpieczenie przed destrukcją od wewnątrz. Konieczne jest pilnowanie nowego porządku przed złem płynącym z zewnątrz. O porządek dbają cenzorzy i aparat sprawiedliwości (sędziowie, prokuratorzy). Lęk przed zniszczeniem ładu zmusza do czujności wszystkich, np. kapłanów, urzędników, nauczycieli, którzy do pilnowania tego ładu zostali powołani (Tamże, s. 68-72). Jak ilustrowane są te cechy utopii w tekstach kultury popularnej?” /Witold Jakubowski [Uniwersytet Wrocławski], Popkulturowe ilustracje utopii społecznych, czyli o edukacyjnym potencjale kultury popularnej [Tekst jest skróconą i zmienioną wersją artykułu Popular culture as an educational space-depictions of utopia in popculture texts, który ukazał się w „Studiach Edukacyjnych” 2018, nr 49], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 91-107, s. 96/.
+ Sprzeciw wobec opinii jakiejś Paradoks według Juana de Santo Matía, albo. „Dla Arystotelesa paradoks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprzeczną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze antyczne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspomnieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twórcy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób odwołują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, jaką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skromności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech składających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przyszedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Najistotniejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tekstów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się jakiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, zawierające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, która jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poetycką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości znaczeniowych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego zawierania się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.
+ Sprzeciw wobec podpórek myślowych rutynowych, wobec ludzkiej potrzeby pewności za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy; Cioran Emil. „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Sprzeciw wobec poezji Baudelaira Ch. „Różny był stosunek współczesnych do poezji Baudelaira; u tych, którzy widzieli w niej prawdziwy obraz losu ludzkiego, budziła podziw, u innych zaś, którzy dostrzegali w niej wyraz amoralizmu, gloryfikację zła i szatana – sprzeciw i zgorszenie. Idea poszukiwania absolutu poprzez grzech, a nawet zbrodnię, nosi niewątpliwie cechy pewnej perwersji i jest świadectwem dekadentyzmu, mimo to wywarła ona największy wpływ na literaturę fin de siècle i na poezję symbolizmu. Przez swój spirytualizm, pojęcie grzechu i upadku poezja Baudelaira bliska jest chrześcijaństwu. Różni się jednak od niego skrajnym pesymizmem moralizatorstwa; obca jej jest idea odkupienia, gdyż człowiek nie ma żadnej możliwości wyzwolenia się z grzechu. Jedyną nadzieją jest dla niego śmierć, która uwalnia go od cierpień życia, i jakiś mglisty obraz innej rzeczywistości, która być może czeka go za grobem. Na ukształtowanie się takiej koncepcji losu ludzkiego miały wpływ osobiste przeżycia poety, ale również takie kierunki, jak platonizm i gnostycyzm, oraz pisarze i myśliciele, jak J. M. de Maistre, E. A. Poe. Nad twórczością Baudelaira zaciążyło dziedzictwo romantyzmu w jego skrajnych przejawach. Estetyka Baudelaira pozostaje w ścisłym związku z jego światopoglądem; obraz rzeczywistości prezentowany w jego twórczości jest dualistyczny (duch przeciwstawiany jest materii, a zło dobru), stąd w estetyce przeważają kontrasty: realizm bywa łączony z idealizmem, elementy języka potocznego z językiem wzniosłym i uroczystym; kontrasty te tworzą jednak harmonijną całość dzięki symbolizmowi (otaczająca nas rzeczywistość jest odbiciem świata ducha przez symbole, które w sobie kryje; dostrzec je i odczytać jest głównym zadaniem poety). W Polsce wpływ poezji Baudelaira widoczny był zwłaszcza w okresie Młodej Polski. Utwory Baudelaira tłumaczono na język polski: pierwszy częściowy przekład pt. Kwiaty grzechu A. M...skiego (Zofii Trzeszczkowskiej) i A. Langego (Warszawa 1894); pełny przekład pod tym samym tytułem: Cz. Jastrzębca-Kozłowskiego (Warszawa 1920), Kwiaty zła (wybór, oprac. i wstęp M. Jastruna, Warszawa 1958, 19702), Poezje wybrane (wybór i wstęp M. Piechala, Warszawa 1970), O sztuce. Szkice krytyczne (wybór i przekł. J. Guze, Wr 1961), Paryski spleen. Poematy prozą (przekł. J. Guze, Warszawa 1959). Sztuka romantyczna (przekł. A. Kijowskiego, Warszawa 1971)” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, k. 103.
+ Sprzeciw wobec polowań na czarownice najwcześniej pojawił się wśród jezuitów w Bawarii, gdzie prześladowania cechował szczególnie zajadły fanatyzm; „Zjawisko polowania na czarownice stwarza wiele problemów. Historycy muszą wyjaśnić, dlaczego epoka renesansu i okres reformacji okazały się pod tym względem o wiele bardziej okrutne niż będące symbolem ciemnoty średniowiecze; dlaczego największy rozkwit zabobonu przypadł na okres, w którym rozwój humanizmu i rewolucja naukowa zdawały się zmierzać w dokładnie przeciwnym kierunku. Na ogół przypisuje się te fakty patologicznym skutkom konfliktów na tle religijnym. Trzeba jednak także wyjaśnić, dlaczego niektóre kraje i rejony świata, na przykład Niemcy i rejon łańcucha Alp, wykazały pod tym względem szczególną podatność i dlaczego najbardziej zagorzali pogromcy czarownic, na przykład król Jakub VI, należeli do ludzi najbardziej wykształconych i – w sprawach sumienia – najsilniej wierzących chrześcijan swoich czasów. Trzeba w końcu uwzględnić bardzo istotny aspekt porównawczy: zbiorowa histeria i fałszywe donosy, jakie towarzyszyły procesom czarownic, mają wiele wspólnego z pogromami Żydów i z komunistycznymi czystkami. Szał polowania na czarownice utrzymywał się nieprzerwanie przez 300 lat: od wydania bulli papieskiej z 1484 roku aż do XVIII wieku, kiedy zaczął powoli przygasać. Pochłonął ogromną liczbę niewinnych istnień. Oznaki krytycznego protestu pojawiły się najwcześniej wśród jezuitów w Bawarii, gdzie prześladowania cechował szczególnie zajadły fanatyzm; wypada tu odnotować zwłaszcza Cautio criminalis Friedricha Spee (1631). Ostatnie w Europie przypadki palenia czarownic na stosie zdarzyły się w Szkocji w 1722 roku, w Szwajcarii i w Hiszpanii – w 1782 roku, a w Polsce – w Poznaniu po okupacji pruskiej, w roku 1793. W tym czasie wszędzie były już one uznawane za sprzeczne z prawem. Ostatnia z czarownic z Lancashire, Mary Nutter, umarła w 1828 roku z przyczyn naturalnych. Najnowsze wyliczenia szacują ogólną liczbę ofiar na 50 tysięcy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 609/.
+ Sprzeciw wobec pomysłów szejka Rahmana spowodował, że szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego „Z powodu złego stanu zdrowia w 1969 roku, prezydent Pakistanu, Muhammad Ayub Khan zdecydował się przekazać władzę w ręce generała Yahyi Khana. Przywrócona została federacja i autonomia Pakistanu Wschodniego. Prezydent Yahya Khan zapowiedział wybory na grudzień 1970 roku, zanim jednak do nich doszło, 12 listopada na Pakistan Wschodni uderzył cyklon Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. Prezydent Khan przybył do Dhaki tylko z jednodniową wizytą. Będąc pod wpływem alkoholu, prezydent wygłosił przemówienie w Dhace, które było wysoce nieodpowiednie do zaistniałej sytuacji i rozmiaru tragedii spowodowanej cyklonem (A. Głogowski, Pakistan. Historia i współczesność, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011, s. 64, Seria: Societas nr 26). Za brak zainteresowania sprawą poszkodowanych i alkoholizm prezydent został oskarżony przez opozycyjne gazety w Dhace o rażące zaniedbania i zimną obojętność. Szejk Rahman, który został wypuszczony z więzienia, również potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. 7 grudnia 1970 roku odbyły się wybory i w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. Przewodniczącym Pakistańskiej Partii Ludowej był wówczas Zulfikar Ali Bhutto, późniejszy premier i prezydent Pakistanu. Ponieważ ugrupowanie szejka Rahmana miało znaczną przewagę głosów w nowo wybranym zgromadzeniu, szejk Rahman domagał się realizacji programu sześciopunktowego z 1966 roku, proponując również, że stanie on na czele Pakistanu Wschodniego, a rządy w Pakistanie Zachodnim obejmie Ali Bhutto (J. Heitzman, R. Worden, Bangladesh: a Country Study, Library of Congress, Washington D. C. 1998. Książka dostępna w formie elektronicznej na stronie Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/bdtoc.html, (05.04.2011). Yahya Khan i Ali Bhutto kategorycznie sprzeciwili się temu pomysłowi, wobec czego szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego, na tak długo, aż władza nie zostanie oddana w ręce wybranych reprezentantów” /Danuta Treder-Dziedziul [Akademia Marynarki Wojennej; Szkoła Wyższa Prawa i Dyplomacji w Gdyni], Geneza powstania państwa Bangladesz, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 59-76, s. 63/.
+ Sprzeciw wobec postmodernizmu przybiera formę fundamentalizmu. Cechą jego jest monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.
+ Sprzeciw wobec prawdzie religijnej nowej karany śmiercią „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.
+ Sprzeciw wobec prawdziwych norm etycznych oznacza zawsze zaprzeczenie samemu sobie. „Zarysowany „Zarysowany przez Stycznia, głęboko dialektyczny związek wolności i prawdy (postulowany już, przez Tischnera, choć w ostatecznym rozrachunku nieco przezeń zmarginalizowany), prowadzi do pytania o pełniejszą wykładnię tej centralnej dla etyki konstrukcji pojęciowej. Początkowe fragmenty tekstu Stycznia sugerują, że rolę klucza interpretacyjnego mogłaby pełnić jakaś postać platońskiego idealizmu. „Człowiek jako podmiot wolności – pisze Styczeń – zostaje jakby wezwany mocą odkrycia prawdy o sobie do tego, by nadał jej realny kształt w swoim życiu, by budował niejako żywy pomnik na cześć swojego człowieczeństwa. (…) Gdy więc człowiek decyzją swej wolności zamieni prawdę swego ideału na prawdę spełnioną, wówczas blask spełnionej prawdy o wielkości człowieka staje się zarazem pochwałą jego wolności, odą na jej cześć” (T. Styczeń, Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis Splendor”, w: Jan Paweł II, Veritatis Splendor. Tekst i komentarze, red. A. Szostek, Lublin 1995, 135). Podążanie w tym kierunku narazić by oczywiście musiało interpretację Stycznia na klasyczny zestaw antyidealistycznych argumentów, sformułowanych już w starożytności w odniesieniu do Platońskiej teorii form. Prawda moralna rozumiana jako zewnętrzny wobec człowieka wzorzec jego etycznej doskonałości nie daje gwarancji na rozwiązanie zasadniczych dylematów metaetyki” /Adam Cebula [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], "Wolność w prawdzie" czy "wolność z prawdy"?: Tischner i Styczeń o encyklice "Veritatis Splendor", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 21-33, s. 29/. „W dalszej części rozważań Styczeń doprecyzowuje swe stanowisko i ostatecznie unika pułapki, która wiąże się z koncepcją idealistyczną. Podporządkowanie się przez człowieka wymogom prawdy moralnej ma być jednocześnie aktem potwierdzenia jego najgłębszej tożsamości i odwrotnie: sprzeciw wobec prawdziwych norm etycznych oznaczać musi zawsze zaprzeczenie samemu sobie. „Sedno sprawy tożsamości człowieka – pisze Styczeń – leży w tym, iż człowiek uderzając aktem wolnego wyboru w prawdę przez siebie samego już stwierdzoną i za prawdę uznaną własnym aktem poznania, nie może nie dokonać tymże samym aktem samobójczego wobec siebie samego dzieła: dzieła rozłamu jedności swego osobowego »ja«. Pozostać, albo nie pozostać samym sobą, potwierdzić i ocalić swą tożsamość albo ją przekreślić, to sprawa wolności człowieka dokonującej wyboru w matni prawdy” (Tamże, 136). Tak oto rozpoznana przez podmiot prawda moralna przemawia do niego, jak wyraża się Styczeń, „jego własnym głosem” (Tamże, 139). Zaprzeczyć jej, to dokonać aktu swoistego samookaleczenia; uznać ją i zrealizować w działaniu, to potwierdzić własną autonomię. „Matnia prawdy – czytamy dalej – (…) okazuje się w końcu li tylko przezroczystym oknem człowieka na samego siebie i zarazem bramą wejściową w przestrzeń autentycznej ludzkiej wolności” (Tamże, 143)” /Tamże, s. 30/.
+ Sprzeciw wobec produkcji mechanicznej dzieł literackich poległą na takim przetworzeniu elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.
+ Sprzeciw wobec projektu budowy Miasteczka Kultury Galicji; amerykański architekt Wilfried Wang publicznie oświadczył, że gdyby jego inni koledzy recenzenci zdobyli się na szczerość, to miejscowi podatnicy oszczędziliby kilkaset milionów euro. „Zaprojektowane przez Petera Eisenmana i otwarte w styczniu 2011 roku w Santiago de Compostella Miasteczko Kultury Galicji pierwotnie miało ruszyć już 8 lat wcześniej. Budowa się jednak przeciągnęła, a koszty wzrosły ze 108 do prawie 300 mln euro. Obecnie zamiast pełnego kompleksu z muzeum, biblioteką, centrum muzyki i sztuki, archiwum i salami wystawowymi, otwarta jest tylko część, a rząd Galicji ogłosił, że z powodu kryzysu prace trzeba będzie zawiesić przynajmniej na 3 lata. Sprzeciwiając się projektom Eisenmana, opiniujący jego prace amerykański architekt Wilfried Wang publicznie oświadczył, że gdyby jego inni koledzy recenzenci zdobyli się na szczerość, to miejscowi podatnicy oszczędziliby kilkaset milionów euro. W Alcorcon na przedmieściach Madrytu, gdzie w 2009 roku ruszyła budowa olbrzymiego, składającego się z 9 budynków Centrum Kultury i Sztuki, to okazało się, że budowa przekroczyła zakładane koszty o ponad 100 milionów euro i nowy burmistrz miasta oświadcza, że nie ma jak płacić nawet za prąd, bo miasto tonie w długach. Z kolei w Aviles, gdzie zatrudniono brazylijskiego architekta Oscara Niemayera, w połowie 2010 roku powstało Centrum Sztuki. Inwestycja wygląda jak skrzyżowanie statku kosmicznego i wieży kontroli lotów. Miała ona zmienić przemysłowe miasto, jak muzeum Guggenheima odmieniło Bilbao. Mimo zachęcającej frekwencji zwiedzających trzeba było Centrum zamknąć, ponieważ okazało się, że w trakcie budowy powstały poważne nadużycia w rozliczeniach kosztów, co wpędziło w kłopoty lokalny rząd Asturii. Kłopoty i nieprawidłowości pogrzebały również w 2011 roku nowo otwarte lotnisko w Castellon. Budowany przez ponad dekadę obiekt pochłonął w sumie 150 mln euro, plus 30 mln na promocję i 300 tysięcy euro na postawiony przed lotniskiem 24-metrowy, miedziany posąg miejscowego polityka Carlosa Fabry. Po otwarciu lotniska nie wylądował na nim jednak żaden komercyjny samolot, bo okazało się, że obiekt nie ma wymaganych licencji i zarabia na nim jedynie firma ochroniarska pilnując lotniska i posągu Oscara Fabry, za co ostatnio policzyła sobie ponad 5.5 mln euro. Wiele lotnisk wybudowanych w czasie boomu nie obsługuje nawet 100 tysięcy pasażerów rocznie. Do rekordzistów należy port lotniczy w Badajoz, który ostatni samolot komercyjny przyjął na początku 2012 roku. W Huesce, niedaleko Pirenejów, regularne loty przyjmuje tylko zimą – w 2011 roku skorzystało z niego około 3000 pasażerów. Lotnisko w oddalonym od Madrytu o ok. 200 km Ciudad Real w regionie Kastylia La – Mancha zamknięto po 3 latach działalności z powodu permanentnego deficytu („Polityka”, nr 26, z dn. 27.06-3.07.2012 r., s. 84-86). Posłanka do walenckiego parlamentu z nowego lewicowego ugrupowania Compromis – Monica Oltra tłumaczy, że to nie kryzys, ale wielki szwindel, co się dzieje w Walencji” /Miron Kłusak, Obywatel wobec idei miasta XXI wieku, „Zeszyty Gdyńskie” nr 7 (2012) 253-268, s. 260/.
+ Sprzeciw wobec przemocy Proces ożywiający kosmos dąży do swego zakończenia, które się upodabnia nie tyle do powrotu historii i stworzeń do wieczności Boga, co raczej do stałej obecności Boga w stworzeniu, które się przemienia w jego mieszkanie. Gdy chodzi o stworzenia, to ich dopełnienia się nie należy pojmować w terminach ewolucji (albowiem niesie ona ze sobą nieuchronnie zanikanie, ofiarę, selekcję itd.), lecz w terminach eschatologicznych, to znaczy: powrotu, odnowy; i to właśnie Nowy Testament nazywa „nowym stworzeniem” wszystkiego. […] W tym sensie powinno się mówić nie tyle o ewolucji, co raczej o odkupieniu, rozumianym tutaj nie tylko jako przeszłość, która się przedłuża w przyszłość, lecz jako przyszłość, która sięga głęboko w przeszłość (adventus, Zukunft)” T49.19 237. Nadzieja chrześcijańska oczekuje nieba i dlatego uznaje aktualną postać tego świata za przejściową. „Dopasowywanie się do świata pociąga za sobą nieuchronnie osłabienie nadziei na nadejście królestwa, osłabia dążenia ku innej przyszłości na rzecz uznania i zaakceptowania aktualnego stanu rzeczy. I na odwrót, nadzieja na przyjście Chrystusa jest podstawą dystansowania się od współczesności, doczesności, teraźniejszości, krytyczną wobec nich siła, zachowywaniem niezbędnego dystansu i przemożnym „nie” na „postać tego świata”, na przemoc i niesprawiedliwość, które tak często dominują w relacjach międzyludzkich, w postawie samego człowieka i w jego odniesieniu do innych stworzeń. Kto miłuje paruzję Chrystusa, ten się modli z przekonaniem „Przyjdź Królestwo Twoje!”, stawia zdecydowany opór tym wszystkim ludziom i sytuacjom, które powodują ucisk, prześladowanie, niesprawiedliwość i nadużycia. W tym sensie paruzja ma moc „wywracającą”, rewolucyjną, jest powodem niepokoju i niecierpliwości. W ciągu wieków wydarzenie Paruzji było przy wielu okazjach punktem krystalizowania się tych zagadnień i nadziei, które nie pozostawały w całkowitej zgodzie z myśleniem i praktyką wspólnoty kościelnej. Nadzieja Chrystusowa, właściwie pojmowana, dopomaga w krytycznym ocenianiu tych tematów i oczekiwań, które przypadają bardziej do gustu ludziom naszych czasów; nadzieja nigdy nie byłą pretekstem do jakichkolwiek rewindykacji, które dzielą wspólnotę eklezjalną, ani też punktem oparcia dla snów i marzeń o wszechmocy. Ufne oczekiwanie na powrót Chrystusa żyje właściwie tylko owe wspólnocie z braćmi w wierze, kultywując nadzieję zrodzona z Paschy” T49.19 239.
+ Sprzeciw wobec religii źródłem ateizmu. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).
+ Sprzeciw wobec romantyzmu jest buntem przeciwko naszej naturze. „postawa romantyczna pojawiała się we wszystkich większych wydarzeniach w całej naszej historii, a nie tylko w epoce Romantyzmu. Romantyczna była już sama idea Najjaśniejszej Rzeczypospolitej dającej schronienie wielu narodom, romantyczna była nasza rola „przedmurza”, romantyczna była także idea demokracji szlacheckiej, w świecie, w którym wszystkie inne narody dążyły właśnie do absolutyzmu. […] od wieków mieliśmy w sobie więcej romantyzmu niż inne narody w kręgi naszej cywilizacji. I dlatego nie możemy się buntować przeciwko własnej naturze, że tylko przez romantyczne porywy istniejemy i realizujemy naszą misję historyczną. […] młodzieńczy kult postaw romantycznych jest mi nadal bardzo bliski i drogi. Jednakże widzę dziś także groźne konsekwencje kierowania życia narodowego wyłącznie romantycznymi zasadami. Zapewne w życiu każdej jednostki ludzkiej istnieją takie sytuacje, w których jedynie moralną i ostateczną politycznie jest postawa nie liczenia się ani z obiektywnymi siłami, ani z konsekwencjami ewentualnej klęski. Ale czyż postawa taka może być uznana za polityczną i moralną także w wypadku przywódców narodu, czyli czy mają oni prawo nieliczenia się z konsekwencjami uniesień prowadzących do klęski czy zagrożenia całego narodu? Naturalnie, ideałem naszym na dziś powinno być zachowanie potencjalnej zdolności do romantycznych porywów, ale połączonej z zimnym rachunkiem sił. Gdyż nieodpowiedzialność polityczna, w naszej aktualnej sytuacji narodowej, może na nas ściągnąć katastrofy, których ogromna większość dzisiejszych działaczy politycznych w Kraju i za granicą albo nie widzi, albo widzieć nie chce: klęski groźniejszej od tych wszystkich, które przeżyliśmy w ubiegłym stuleciu /czyli w XIX wieku/ i podczas II wojny światowej. Ponieważ najsilniejszą inspiracją romantyczną jest dziś, tak samo jak w Drugiej Rzeczypospolitej, epoka naszych powstań narodowych, przeto musimy nauczyć się łączyć nasz hołd dla wielkości ofiary pokoleń XIX wieku ze spokojna krytyką błędów politycznych przywódców, błędów o tragicznych skutkach dla całego narodu” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 16.
+ Sprzeciw wobec rozporządzeniom o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym wydanym przez kompetentną władzę nie zawsze oznacza całkowity brak recepcji. Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/.
+ Sprzeciw wobec rzeczywistości Fanatyk tkwi w bezsensownej rzeczywistości i ustawia się przeciw niej, opowiadając się po stronie tego, co jest sensem, miłością, komunikowaniem się, rozsądkiem. To od jego działania zależy, czy w ogóle jest sens i dlatego nie należy ustawiać żadnych moralnych obwarowań w zdążaniu do celu, do którego on zmierza. Antypodą fanatyka jest cynik. Sens, rozsądek, miłość i szczęście są dla niego jedynie czymś wtórnym — ponad bezsensowną rzeczywistością. Aktywnie działając lub też przyglądając się z satysfakcją, opowiada się on za taką rzeczywistością, za siłą skierowaną przeciw sensowi, który jest jedynie iluzją B13b 32.
+ Sprzeciw wobec stosowania terminu psyche w antropologii chrześcijańskiej. W wyniku wysiłku zrealizowanym przez aleksandryjczyków w kwestii przybliżenia chrześcijaństwa do kultury hellenistycznej, termin „psyche” zadomowił się w chrześcijańskiej antropologii. Było, rzecz oczywista, wiele oporów i sprzeciwów. Na tej linii sprzeciwu znajduje się słownictwo teologii hiszpańskiej, a w tym słownictwo poety – teologa, Prudencjusza. Znakiem tego sprzeciwu jest różnorodność jego słownictwa, aby nie doprowadzić do jednoznacznych, a błędnych skojarzeń związanych z rozumieniem poszczególnych terminów w greckiej filozofii. W1.1 173
+ Sprzeciw wobec świata Postawa taka wyraża się w sztuce. „Filozofia jako poznanie teoretyczne, którego wyznacznikiem jest kategoria prawdy, i sztuka konstytuująca się ze względu na ideę piękna – to dwie różne dziedziny działań kulturotwórczych człowieka. Łączy je pewien wspólny obszar zainteresowań i odniesienie do świata natury. Obydwie, każda w sobie właściwy sposób, dotykają fundamentalnych kwestii dotyczących ludzkiej egzystencji i otaczającej człowieka rzeczywistości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 181/. „Filozofia, poszukując uniesprzeczniających, pierwszych i ostatecznych elementów istniejącego świata, odkrywa określoną prawdę o rzeczywistości, a na tej podstawie określa dobro właściwe człowiekowi. Sztuka natomiast, zmierzając ze swej istoty ku pięknu, nie tyle tworzy poznanie w sensie ścisłym, ile raczej stanowi manifestację artystycznej świadomości świata rzeczy i ludzi, jest ucieleśnieniem subiektywnego sposobu przeżywania prawdy o nim, jej odrzucenia bądź akceptacji, strachu, radości, sprzeciwu. Dlatego dzieła sztuki, odzwierciedlając stan ducha i umysłów ludzi określonej epoki, są jakby probierzem stanu kultury danego czasu, jej wzlotów i upadków. Prawda zawarta w dziele sztuki jest pochodną wiedzy o rzeczywistości tak dalece, że jakość tej wiedzy decyduje w wymiarze treściowym o jakości sztuki. Prawda, dobro i piękno sztuki zależą od tego, jak artysta rozumie świat oraz na ile to jego rozumienie odpowiada doświadczanej rzeczywistości. Jeżeli artysta nie liczy się zupełnie z tym, co go otacza, sztuka, jako materializacja jego myśli, będzie z konieczności brzmieć fałszywie (z poszanowaniem dla jego prawa do subiektywności), nawet jeżeli jej dzieła z punktu widzenia formy będą artystycznie doskonałe” /Tamże, s. 182/.
+ Sprzeciw wobec tekstu lub zgoda w niektórych momentach czytania świadczy o rozumieniu tego tekstu „Zupełnie inne zurűck, inny trop do początku wytycza Ludwig Wittgenstein. Ten, który powiedział, że „praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień i że filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka". Nie ma różnicy między gestem i sensem, między sposobem użycia języka w konkretnej sytuacji a znaczeniem wypowiadanego wtedy tekstu. Rozumienie to nie „doświadczanie tego, co jest". Rozumienie to umiejętność, żadna tam ogólna, lecz konkretna, np. umiejętność podania dwóch cegieł po usłyszeniu tekstu: „podaj dwie cegły" – w sytuacji używania cegieł do czegoś. Jeżeli zaś chcemy tworzyć teorię – to znaczy abstrahujemy od konkretnej sytuacji – wówczas poszukiwana semantyka (czyli teoria znaczenia) musiałaby być zbiorem dyrektyw dotyczących sposobów użycia słów. Przy czym dyrektywa jest możliwa do sformułowania wyłącznie „po”, nigdy nie „przed", nigdy nie jest na przykład narzędziem do uczenia się języka. „Jeżeli osoba A chce od osoby B otrzymać dwie cegły, to mówi do osoby B: «podaj dwie cegły»" – czy tak uczymy się języka? Na czym polega rozumienie niniejszego tekstu? Czy na znajomości reguł gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych? Na teorii? Raczej na czymś innym, na przykład na umiejętności powiedzenia go sobie innymi słowami, poczuwania się do zgody lub sprzeciwu w niektórych momentach czytania. W niektórych momentach powiedzenia do siebie w myślach: „acha!" albo: „co?" i potem: „acha". Rzeczywiście – zamiast o teorii znaczenia, gramatyce, semantyce i pragmatyce, wygodnie jest mówić o grze językowej. I że w każdej grze występują reguły. Że są, że wyznaczają granice możliwym sposobom użycia języka w danej sytuacji. Jednakowoż – już powyższe trzy zdania to teoretyzowanie. A zdanie, które nastąpiło po nich, to teoretyzowanie na temat teoretyzowania. „Rzecz sama" ucieka z prędkością myśli. W jakimś momencie takiego myślenia wszystko staje się płynne, słowo „reguły" czy „dyrektywy" przestaje mieć sens” /Wojciech Czaplewski, Filozofia powrotu, czyli o tym, że wszystko zaczyna się i kończy, [1961; herbertolog, recytator, wielodzietny polonista, wydał Filozofię z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użytkowników mózgu (2000). Mieszka nad Bałtykiem], „Fronda” 44/45(2008), 472-481, s. 477/.
+ Sprzeciw wobec tworzenia teorii ogólnych na bazie założeń filozoficznych „W innym miejscu Gibbon mówi o edykcie Juliana, nakazującym we wszystkich rzymskich miastach uczenie młodzieży gramatyki i retoryki przez wybranych specjalnie w tym celu nauczycieli. Koszty kształcenia pokryte miały być z funduszy publicznych (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 300). I to zagadnienie analizowane jest w aspekcie prawodawstwa Juliana, a nie znaczenia nauki jako takiej. Niewiele wnoszą też rozdziały o historii Arabów. Gibbon stwierdził tylko, że rozwinęli oni naukę, a przede wszystkim poezję. Chwalił ich literaturę za jej wyjątkowy kunszt. Dostrzegał również i jej wady, przede wszystkim odchodzenie od zasad krytyki. Arabscy autorzy byli - zdaniem Gibbona - zarówno historykami, jak i moralistami (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 213-215; 322-3230). Brak szerszej analizy zagadnień dotyczących kultury czy nauki nie obniża rangi całej pracy. Nie pomniejszają jej również zbyt liczne, jak na oświeceniową historiografię, opisy wojen i działalności sławnych postaci. Gibbon narzucił sobie taki właśnie schemat pisarstwa historycznego, różniący się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu. Bliski był natomiast twórczości Davida Hume'a i Williama Robertsona. Dokonując selekcji materiału Gibbon decydował się na położenie największego nacisku na zdarzenia polityczne i militarne. Wierzył, iż właśnie one stanowią istotę dziejów. Nie jest to jednak krok w kierunku tradycyjnej historiografii. Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, dzięki wielkiemu bogactwu faktów, można zaliczyć do nowoczesnej, oświeceniowej historiografii, opartej na wyjątkowo rzetelnej bazie źródłowej. Nie jest dzieło Gibbona przykładem typowej historii filozoficznej, a jego autor nie jest typowym akademickim filozofem (R. N. Parkinson, Edward Gibbon, New York 1973, s. 1050). Przeciwny był tworzeniu ogólnych teorii na bazie założeń filozoficznych, co nie oznacza, iż praca jego pozbawiona jest szerszych wniosków historycznych. Drażnił Gibbona zapewne, jak wynika ze Zmierzchu..., styl filozoficzny Voltaire'a. Wielkiego francuskiego filozofa nazwał „nietolerancyjnym bigotem” (J. Burrow, Gibbon, Oxford 1985, s. 23). Sam Gibbon był natomiast tradycyjnym i kochającym swobodę swojego kraju Anglikiem” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 100/.
+ Sprzeciw wobec ustaw antyżydowskich wydanych w roku 1449 w Toledo wyrazili biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku 1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo. „Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.
+ Sprzeciw wobec uznawania bezpieczeństwa za wyjątek w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku „Jeszcze bardziej krytyczny wobec instytucji państwa był Molinari. Do jego poglądów często odwołują się współcześni anarchokapitaliści, gdyż jego esej pt. Produkcja bezpieczeństwa był pierwszą w historii prezentacją wolnościowego anarchizmu, zawierającą krytykę monopolistycznych działań rządów i skrajną (W mojej opinii utopijną) propozycję oparcia społeczeństwa na zasadach całkowicie wolnorynkowych. Molinari traktował usługi ochrony jak każdy inny przemysł: we wszystkich przypadkach, dla wszystkich towarów służących zaspokajaniu potrzeb konsumenta, w jego najlepszym interesie leży to, by praca i handel pozostawały wolne, gdyż nieodzownym i trwałym skutkiem wolności pracy i handlu jest maksymalna obniżka ceny. Dlatego produkcja bezpieczeństwa powinna, w interesie konsumentów tego nienamacalnego towaru, zostać poddana prawu wolnej konkurencji. Żaden rząd nie powinien mieć prawa do powstrzymywania innego rządu od konkurowania z nim ani też prawa nakazywania konsumentom bezpieczeństwa, by przychodzili po ten towar wyłącznie do niego (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 4). Jak trafnie spostrzegła Modrzejewska: „według Molinariego prawa wolnego rynku są prawem ekonomii, a te – jak każde inne prawa, prawo naturalne czy prawa fizyki – obowiązują zawsze i wszędzie, bez wyjątku. Stąd też Molinari sprzeciwiał się próbom uznawania bezpieczeństwa za wyjątek w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku” (Modrzejewska, 2010, s. 51)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 98/. „Molinari (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013) twierdził, że konsekwencją ustanowienia monopolu na bezpieczeństwo stała się wojna, ale nie tylko: producenci innych dóbr, gdy zobaczyli sytuację monopolistów na bezpieczeństwo, nie mogli nie spostrzec, że nic na świecie nie jest korzystniejsze od monopolu. Co za tym idzie, podkusiło ich, aby powiększyć zyski z własnego przemysłu w drodze tego samego procesu. Ale czego potrzebowali oni do monopolizacji produkowanych przez siebie towarów, ze szkodą dla konsumentów? Potrzebowali siły. Jednak nie posiadali siły koniecznej do przymuszenia konsumentów. Co więc zrobili? Pożyczyli ją za opłatą od tych, którzy ją mieli. Poprosili i uzyskali, za uzgodnioną opłatę, wyłączny przywilej prowadzenia swojego przemysłu wewnątrz określonych granic. Jako że opłaty za te przywileje przynosiły producentom bezpieczeństwa znaczną sumę pieniędzy, wkrótce cały świat pokrył się monopolami. Praca i handel zostały wszędzie skrępowane i zakute w łańcuchy, a warunki życia mas stały się najnędzniejsze z możliwych (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 6). Nie istnieje zatem żaden ustrój pośredni; jest tylko alternatywa: albo pełny monopol, albo pełna wolność” /Tamże, s. 99/.
+ Sprzeciw wobec wciąganiu w religijne spory „Zygmunta II Augusta (1520-72) od pozłacanej kołyski przygotowywano do roli króla. W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.
+ Sprzeciw wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian polega na zwróceniu się ku przeszłości „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.
+ Sprzeciw wobec westernizacji Rosji „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.
+ Sprzeciw wobec władzy radzieckiej stalinizm uznawał za przejaw walki klasowej, Iwanow M. „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.
+ Sprzeciw wobec władzy ustanowionej przez Boga jest przeciwstawianiem się porządkowi Bożemu (Rz 13, 2), „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Jedyność Kościoła / 259 / Dlatego Kościół jeden i jedyny ma jedno ciało, jedną głowę, nie dwie głowy niby (jakieś) dziwo natury; ta głowa to właśnie Chrystus i Piotr, zastępca Chrystusa i następca Piotra, gdyż Pan powiedział do samego Piotra: „Paś owce moje” (J 21, 17). „Moje” – powiedział ogólnie, nie zaś konkretnie te lub owe, przez co rozumie się, że powierzone mu zostały wszystkie. Jeśli więc Grecy lub inni mówią, że nie zostali powierzeni Piotrowi i jego następcom, muszą przyznać, że nie są z owiec Chrystusa, ponieważ Pan mówi u Jana: „że jest jedna owczarnia i jeden jedyny pasterz” (J 10, 16). / 260 / Słowa Ewangelii pouczają, że ta władza ma dwa miecze, mianowicie duchowy i doczesny (Łk 22, 38 i Mt 26, 52) [...] Obydwa więc miecze ma władza Kościoła, duchowy mianowicie i materialny. Lecz tego należy używać w obronie Kościoła, tamten zaś winien być używany przez Kościół. Tamten w ręku kapłana, ten w ręku królów i żołnierzy, lecz na skinienie kapłana i w uległości wobec niego. Trzeba zaś, aby miecz był pod mieczem i aby doczesna władza była podległa duchowej [...] Trzeba, abyśmy o tyle jaśniej wyznali, że władza duchowa i godnością, i szlachetnością przewyższa jakąkolwiek władzę ziemską, o ile to, co duchowe góruje nad tym, co doczesne [...] Albowiem według świadectwa Prawdy władza duchowa ma naznaczać władzę ziemską i sądzić, jeśli nie była dobra [...] Jeśli więc ziemska władza idzie złą drogą, będzie sądzona przez władzę duchową, lecz jeśli złą drogą idzie niższa władza duchowa, przez wyższą od siebie; jeśli zaś najwyższa, przez samego Boga, nie będzie mogła być sądzona przez człowieka, ponieważ Apostoł zaświadcza: „Duchowy człowiek rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). / 261 / Ta władza zaś, nawet jeżeli została dana człowiekowi i sprawowana jest przez człowieka, nie jest ludzka, ale raczej Boska, przez usta Boskie dana Piotrowi i jemu samemu, i jego następcom w samym Chrystusie, którego wyznawszy, był mocną opoką, ponieważ Jezus mówi do samego Piotra: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi” itd. (Mt 16, 19)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 155/. „Ktokolwiek więc przeciwstawia się tej władzy tak przez Boga ustanowionej, „przeciwstawia się porządkowi Bożemu” (Rz 13, 2), chyba że, tak jak Manichejczyk, wymyśli sobie, że są dwa początki, co osądzamy jako fałsz i herezję, ponieważ Mojżesz zaświadcza, że nie w początkach, lecz „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1). / 262 / Toteż oznajmiamy, twierdzimy, określamy i ogłaszamy całemu stworzeniu ludzkiemu, że posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia” /Tamże, s. 156/.
+ Sprzeciw wobec woli Boga Próba przeciwstawienia się sud'bie, jest postawą bogoburczą. „Los. Jakkolwiek ros. „sud'ba” zwyczajowo oddajemy polskim „los”, są to dwa zasadniczo różne koncepty. „Sud'ba” nie zawiera w sobie przypadku, trafu, ryzyka, tak jak „los” nie wiąże się ze znaczeniem „sądzić, przesądzać”. „Los”, nawet ten personifikowany i lokalizowany poza podmiotem, pozostawia podmiotowi swoistą „wolną wolę” (można np. go prowokować albo nie lub stawiać mu czoła), podczas gdy „sud'ba” takiej „woli” nie przewiduje: należy jej się podporządkować, przyjąć ją z pokorą („pokorit'sia”). Tu - w stosunku do „wolnej woli” wobec „sud'by”/”losu” - tkwią m.in. zasadnicze różnice w postawach prawosławnej i katolickiej, rosyjskiej i zachodniej. Więcej – „sud'ba” jest niejako przedustanowiona, obejmuje całość życia człowieka i przez to może być interpretowana jako (w ogólnym zarysie) naznaczona droga życiowa. A rozumiana jako „przeznaczenie Boskie” zawiera w sobie „wyższy sens”, bywa „doświadczaniem człowieka” i w konsekwencji prowadzi do usprawiedliwiania i akceptacji zarówno wszelkich nieszczęść (z kataklizmami historycznymi łącznie), jak i czynów (por. przysłowiowe już współczucie ludu rosyjskiego dla skazańców-przestępców). Natomiast niezbyt przychylnie patrzy się na usiłowania zmiany swego losu („sud'by”). Zapewne nie bez podstaw: przy takim rozumieniu „sud'by” wszelkie próby przeciwstawienia się jej muszą się kojarzyć z postawą bogoburczą. I na ogół są” /J. Faryno, Ńóäüáŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 93/. „To z pewnością nie przypadek, że wszystkie historyczne bunty w Rosji z Rewolucją Październikową łącznie aktywizowały właśnie postawy i czyny antyreligijne z jednej strony, a z drugiej - przebiegały pod hasłami świętych misji. Toteż kiedy się mówi w różnych dyskursach „sud'by Rossii” lub „puti Rossii”, mowa tam nie tylko o dziejach, lecz raczej przede wszystkim o „przeznaczeniu/misji” Rosji i docieka się tam treści owego mistycznego „przeznaczenia” /Tamże, s. 94.
+ Sprzeciw wobec wolności duchowej, pokusa odrzucona przez Chrystusa na pustyni, ulega jej Wielki Inkwizytor. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zostałaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokratyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzeczenia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgodziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzucający wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.
+ Sprzeciw wobec wprowadzenia nazwa misterium zamiast nazwy sakrament przez Odo Casela, benedyktyna z Maria Laach. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/. Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.
+ Sprzeciw wobec Wszechmocnego skazany na klęskę. „Zaślepienie pychą powoduje, że szatan jest i szaleńcem, i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.
+ Sprzeciw wobec wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań, przyczyną irreligii. „Człowiek religijny. 1. Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek „niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”. „Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem, przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną” człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”. Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić: naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia, „religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R. N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują: otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna „winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.
+ sprzeciw wobec wzrastaniu w światłości. Grzech diabła i jego naśladowców, grzech pierwszych ludzi polega na zanegowaniu obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w człowieku, na oddaleniu się od światła i preferowaniu ciemności. Wskutek grzechu diabeł przemienia się w księcia ciemności, traci swój pierwotny stan światłości. Być księciem ciemności oznacza negację planu wyrytego w osobę stworzoną przez Boga, negację Bożego obrazu i podobieństwa. Grzech to odejście od dynamizmu Bożego planu, to bunt przeciwko misji wpisanej stworzeniu przez Boga, to sprzeciwienie się wzrastaniu w światłości, wpadnięcie w proces rozpadu i „nie-bytu”. W1.1 121
+ Sprzeciw wobec zakazu noszenia chust w szkole przez dziewczynki muzułmańskie „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować. / Na sprawy dzieci Daniel Cohn-Bendit wrażliwy jest do dziś. W 2004 roku wybuchła we Francji awantura o to, czy muzułmańskie dziewczynki mogą chodzić do szkoły w chustach. Sąd zakazał uczennicom noszenia chust. Cohn-Bendit, razem z bratem Gabrielem, jak doniosła „Gazeta Wyborcza", stanął po stronie małych muzułmanek. Przekonywał, że „to przecież nie dziecko ma być laickie, ale instytucja szkoły ma uprawiać pedagogikę laickości"” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 238/. „Ponadto jego zdaniem prawo, które uczyniłoby z noszenia chust przestępstwo, byłoby „zwykłym świństwem". Jeżeli będą dalej nosić chusty, zostaną pozbawione przysługującego obywatelowi Republiki Francuskiej prawa do bezpłatnej szkoły publicznej i uwięzione w szkołach religijnych. Trzeba zamiast tego znaleźć sposoby, by te dziewczyny ochronić przed rodzicami Tak Daniel Cohn-Bendit przekonywał Annę Bikont z „Gazety Wyborczej"” /Tamże, s. 239/. „Wychowanie w duchu uwolnionego seksu / Pedagogiką Cohn-Bendit, jeden z przywódców studenckich rozruchów z 1968 roku, zainteresował się na dobre na przełomie lat 60 i 70. Pojawiło się wówczas wiele nowatorskich pomysłów wychowania dzieci” /Tamże, s. 241/: «Ale po dalszej, wnikliwej lekturze Wilhelma Reicha i Herberta Marcuse nikt nie zadowalał się polityczną indoktrynacją. Skoro własna seksualność była zmarnowana – co przejawiało się na przykład w tym, że ktoś uparcie wierzył w romantyczną miłość albo wzbraniał się przed zerwaniem swego narzeczeństwa [...] – to przynajmniej dzieci powinny być wychowane w duchu uwolnionego seksu. Także wczesne formy seksualizmu, jak faza analna, powinny być w pełni przeżywane przez dzieci. [...] Po fazie analnej dzieci powinny wejść możliwie wcześniej na następny stopień seksu i onanizować się publicznie... Zatroskana matka zwróciła się do kolektywu z takimi słowami: „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować". Uwolniona seksualność budzona była i na inne, drastyczniejsze sposoby, jak obowiązkowe przyglądanie się stosunkom płciowym albo pedofilne zabawy z pięcioletnią dziewczynką». „Rozważania te Klaus Rainer Röhl, którego żoną była radykalna działaczka lewicowa Ulrike Meinhoff, znana z wielu akcji bezpośrednich, w środowiskach reakcji uchodząca za terrorystkę, pomieścił w książce Lewackie kłamstwa życiowe (cyt. za: Maciej Rybiński, Jestem, więc piszę. 2003-2005, Lublin 2005). Książka ukazała się w latach 90.” /Tamże, s. 242/.
+ Sprzeciw wobec zła jest postawą autentyczną we wspólnocie. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie. Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne, poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy, które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw. Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty, sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.
+ Sprzeciw wobec zła konieczny „Lisa składa częste wizyty swemu przyjacielowi, niegdyś męskiej prostytutce i aktorowi porno. On również miał przykre i bolesne doświadczenia, a dziś towarzyszy mu świadomość, że coś mu dawno temu skradziono: „Dosyć wcześnie nauczono mnie zawsze ulegać, słuchać innych, nigdy nie mówić 'nie!', uprawiać seks na różne sposoby. Dziecko łatwo wychować w ten sposób. [...] Gdy miałem cztery lata, poznałem starszego pana, który kupował mi prezenty i pozwalał prowadzić auto. Wykorzystywał mnie później przez wiele lat. Czułem się otępiały. Gdy dawał mi forsę, śmiał się i mówił: 'Chłopcy w twoim wieku potrzebują tego". Inny rozmówca także potwierdza wszystkie tezy i wyniki badań przywoływane przez przeciwników pornografii i badaczy dewiacji seksualnych. Najbardziej przygnębiająca jest powtarzalność i schematyzm takich biografii. Droga wchodzenia w sidła zła okazuje się często banalna: „Kiedy miałem 18 lat, posiadałem już własne mieszkanie. Zanim jednak skończyłem 19 lat, spakowałem się i uciekłem od tego wszystkiego. Stałem się bardzo autodestrukcyjny i często się ciąłem. Poznałem dziewczynę z klubu i w mniej niż dwa tygodnie przeszedłem pranie mózgu. Przyzwyczaiłem się do oglądania filmów porno, kobiet na wysokich obcasach i bez bielizny itp. Coś zupełnie nienormalnego stało się dla mnie normalne. Nie trwało to długo. Poszedłem dalej – zacząłem się sprzedawać. Pracowałem jako prostytutka na ulicach Sztokholmu, w klubach, hotelach. To było moje życie. Nie bałem się niczego. Ciągle miałem śmierć za sobą albo obok siebie". Lisa wielu takich swoich rozmówców poznała w Stowarzyszeniu Molestowanych Seksualnie Mężczyzn i Chłopców” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 278/.
+ Sprzeciw wobec zła możliwy dzięki wolności „Zgodnie z nauką chrześcijańską, uzdolnienia są Bożym darem, który ułatwia nam życie. Czy wolność również jest uzdolnieniem – czy raczej łaską od Boga? Przez łaskę rozumiemy zwracanie się Boga ku człowiekowi. W akcie tym Bóg w nowy, specyficzny sposób zajmuje się człowiekiem i daje mu coś, czego, by tak rzec, jeszcze nie było w świecie stworzenia. Natomiast wolność przynależy do konstytucji zakorzenionej w akcie stworzenia, do duchowej egzystencji człowieka. Człowiek nie jest ustaloną i z góry określoną istotą, odzwierciedlającą określony wzorzec. Wolność istnieje po to, by każda jednostka mogła projektować swe życie i ze swym wewnętrznym „ja" podążać drogą, która odpowiada jej istocie. W tym sensie nie nazwałbym wolności łaską, lecz raczej zdolnością zakorzenioną w akcie stworzenia. / Ale co rzeczywiście warta jest ta wolność? Gdy człowiek, korzystając ze swej wolności, czyni coś, co się nie podoba Bogu, zostaje ukarany na wieczność. / Cóż, musimy zapytać, co oznacza słowo „kara", gdy używa go Bóg. Czy kara jest tu czymś, co Bóg wlepia człowiekowi, ponieważ chce przeforsować własną wolę? Nie, kara jest stanem, w który popada ktoś, kto się oddala od swej właściwej istoty. Na przykład, gdy zabija drugiego człowieka. Albo gdy nie szanuje cudzej godności, gdy żyje przeciw prawdzie, i tak dalej. W tego rodzaju przypadkach człowiek używa, ale i nadużywa swej wolności. Niszczy i depcze ideę swej egzystencji, ideę, z uwagi na którą został zaprojektowany – a tym samym niszczy również samego siebie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 86/. „Wolność oznacza, że z własnej woli przyjmuję możliwości mego bytu. Przy czym bynajmniej nie jest tak, że mogę powiedzieć jedynie „tak" bądź „nie". Ponad negacją otwiera się nieskończona przestrzeń twórczych możliwości dobra. Zasadniczo rzecz biorąc, jesteśmy zatem zdania, że gdy człowiek nie mówi „nie" wobec zła, jest już pozbawiony wolności, że dochodzi wówczas do wypaczenia wolności. Wolność swą wielką twórczą przestrzeń znajduje wszak dopiero w sferze dobra. Miłość jest twórcza, prawda jest twórcza – dopiero w tej sferze otwierają się mi oczy, dopiero tam mogę poznać tak wiele spraw. Gdy patrzymy na życie wielkich ludzi, na życie świętych, możemy dostrzec, jak w biegu dziejów twórczo ujawniają oni zupełnie nowe możliwości ludzkie, których nigdy nie zauważyli wewnętrznie ślepi czy tępi. Innymi słowy: wolność rzeczywiście przejawia swe działanie, gdy w wielkiej sferze dobra rozwija coś jeszcze nieodkrytego, poszerzając nasze możliwości. Natomiast zatraca samą siebie, gdy uważa, że swą wolę potwierdza tylko poprzez negowanie. W takiej sytuacji bowiem używam swej wolności, ale jednocześnie ją wypaczam” /Tamże, s. 87/.
+ Sprzeciw woli człowieka wobec woli Boga stanowi istotę grzechu. „Duch, który przenika głębokości Boże, został nazwany przez Jezusa w mowie pożegnalnej w Wieczerniku Parakletem. Jest On bowiem „wzywany” od początku, ażeby „przekonywał świat o grzechu”. Jest do tego definitywnie wezwany Krzyżem Chrystusa. Przekonywać o grzechu – to znaczy: wykazywać zło, jakie się w nim zawiera. To znaczy: objawiać mysterium iniquitatis. Zła grzechu nie sposób dosięgnąć w całej jego bolesnej rzeczywistości, nie „przenikając głębokości Bożych”. Od początku ponura tajemnica grzechu zaistniała w świecie na gruncie odniesienia stworzonej wolności do Stwórcy. Zaistniała jako akt woli stworzenia, człowieka, przeciwny woli Boga: zbawczej woli Boga Co więcej, zaistniała wbrew prawdzie, na gruncie kłamstwa, definitywnie już „osądzonego”, które to kłamstwo postawiło w stan oskarżenia, w stan permanentnego podejrzenia, samą stwórczą i zbawczą Miłość. Człowiek poszedł za „ojcem kłamstwa” – przeciw Ojcu Życia i Duchowi Prawdy” (Dominum et Vivificantem 39).
+ Sprzeciw woli człowieka wobec woli Boga. „Pierworodny wymiar grzechu odnajdujemy w świadectwie początku, zapisanym w Księdze Rodzaju (por. Rdz 1-3). Stajemy wobec tego grzechu, który wedle objawionego Słowa Boga – stanowi początek i korzeń wszystkich innych. Stajemy wobec wymiaru pierworodnego grzechu w dziejach człowieka, a zarazem w całokształcie zbawczej ekonomii. Można powiedzieć, iż w grzechu tym mysterium iniquitatis znajduje swój początek – ale zarazem też: jest to grzech, wobec którego odkupieńcza moc mysterium pietatis staje się szczególnie przejrzysta i skuteczna. Daje temu wyraz św. Paweł, gdy „nieposłuszeństwu” pierwszego Adama przeciwstawia „posłuszeństwo” Chrystusa, drugiego Adama: „posłuszeństwo aż do śmierci” (por. Rz 5, 19; Flp 2, 8). Wedle świadectwa początku, grzech w swoim pierworodnym wymiarze kształtuje się w woli – oraz w sumieniu – człowieka przede wszystkim jako „nieposłuszeństwo”, czyli jako sprzeciw woli człowieka wobec woli Boga. To pierworodne nieposłuszeństwo zakłada odrzucenie – a co najmniej: odsunięcie prawdy, zawartej w Słowie Bożym, stwarzającym świat. Jest to zarazem Słowo, które było „na początku (…) u Boga”, które „było Bogiem”, i bez którego „nic się nie stało, co się stało”: albowiem „świat stał się przez Nie” (por. J 1, 1. 2. 3. 10). Jest to Słowo, będące również odwiecznym Prawem, źródłem wszelkich praw, jakie rządzą światem, a zwłaszcza czynami ludzkimi” (Dominum et Vivificantem 33).
+ Sprzeciw woli ludzkiej wobec woli Bozej nei ma wymiary absolutnego. Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością wszechświata epikurejskiego a determinizmem stoickim. Jednak „następujące zaraz potem doprecyzowanie ukazuje kierunek „paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”, czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli, która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi, który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga. Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 273).
+ Sprzeciw wspólnot Azji Mniejszym przeciwko językowi teologicznemu Apologetów. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów napotykała na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. T48 10
+ Sprzeciw wyrażany milczeniem „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg ł in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.
+ Sprzeciw zakonników wobec Kościoła tracącego impuls ewangeliczny Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już Lumen Gentium w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.
+ Sprzeciw zdecydowany wobec terroryzmu jedynym ratunkiem dla Hiszpanii roku 1933. Republika hiszpańska II roku 1933. Wiele torów kolejowych wysadzono w powietrze. Tam gdzie się to nie udało ostrzeliwano pociągi pasażerskie. Wysadzono w powietrze pociąg Barcelona-Sevilla. Było ponad 20 zabitych i ponad 60 rannych. W miejscowości Villanova de la Sereña niedaleko Badajoz sierżant Soena próbował rozdawać broń anarchistom. Przyłączyło się do niego również kilku żołnierzy. W wyniku walki z wojskami rządowymi zginęło tam siedmiu rebeliantów, wśród nich sierżant Sapena. W miejscowości Bujalance niedaleko miasta Cordoba zamordowany został policjant. W wyniku walk z wojskami republikańskimi zginęło siedmiu ludzi (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254) W miejscowości Fabero niedaleko miasta Leon proklamowano komunizm libertariański. Opanowano i zniszczono posterunek Guardia Civil w sąsiedniej miejscowości La Vega. Najbardziej gwałtowne zamieszki miały miejsce w Saragossie i w starym ośrodku anarchistów Llobregat. Po czterech dniach walk policja zdołała aresztować Komitet Narodowy rewolucji. Na jego czele stał Cipriano Mera (Tamże, s. 255). Począwszy od 12 grudnia fala terroryzmu zaczęła słabnąć. Partia socjalistyczna i UGT wystosowała notę ogłaszającą, że nie brała jakiegokolwiek udziału w zamieszkach, natomiast całą odpowiedzialność ponosi rząd, gdyż nic nie uczynił dla poprawy warunków socjalnych. Szef autonomicznego rządu Katalonii uznał wystąpienia jako coś złego, z czym należy jak najszybciej skończyć. Companys uznał, że zamieszki te wprowadziły chaos i nie miały nic wspólnego z działalnością rewolucyjną. Niemniej bilans był straszny: 11 guardia civil zabitych i 45 rannych, trzech guardia de seguridad zabitych i 18 rannych, 75 cywilów zabitych i 101 rannych. Takie dane podano oficjalnie w sejmie 17 stycznia 1934 roku. Skonfiskowano tysiąc karabinów, tysiąc pistoletów i wiele amunicji i dynamitu. Wystąpienie anarchistów przeciwko społeczeństwu było tak brutalne, że spowodowało jednomyślny sprzeciw i potępienie. Na sesji parlamentu 12 grudnia ogłoszono „stan alarmu” w całym państwie. Socjalista Prieto oświadczył, że w zamieszkach brali tylko udział anarchiści zrzeszeni w CNT i FAI. Zadeklarował też wrogość wobec nowego rządu „wrogów republiki”. Nowe układy wykluczające socjalistów z rządzenia państwem oznaczają, że „ zamykacie nam wszelkie drogi wyjścia i zapraszacie do krwawej rozprawy”. Było to wyrażne nawoływanie do wojny domowej (Tamże, s. 256).
+ Sprzeciw ZSRR wobec projektu współpracy gospodarczej na obszarze nordyckim za pośrednictwem Nordek „Ze względu na złoża rud oraz potencjał przemysłowy obawiano się, że Szwecja może stać się wartościowym celem. Uznano, iż dobrze przygotowana do obrony armia będzie skutecznym zabezpieczeniem przed atakiem, który wiązałby się ze znacznymi kosztami dla agresora (Gryz J. 1996, Szwedzka polityka neutralności, „Analizy – Syntezy – Opinie DBM MON”, nr 21, Warszawa: 8) (Wzrost wydatków na zbrojenia nie był w Szwecji normą. Jeszcze w okresie dwudziestolecia międzywojennego zbrojenia nie zajmowały istotnego miejsca w państwowym budżecie, a szwedzka neutralność była wówczas określana mianem rozbrojonej). Również aspekty gospodarcze z czasem okazały się istotnym elementem zachowania szwedzkiej polityki neutralności. Integracja europejska w wymiarze handlowym niosła ze sobą wiele korzyści. Już w 1969 r. rząd szwedzki zwrócił się do EWG z prośbą o zawarcie umowy handlowej, która uwzględniałaby jej neutralność. Umowę podpisano w 1972 r., a dotyczyła ona wolnego handlu artykułami przemysłowymi. Zawierała również klauzulę, która dawała możliwość poszerzenia zakresu współpracy w przyszłości za zgodą szwedzkiej władzy ustawodawczej (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 5). Jeszcze w 1959 r. Szwedzi najpierw doprowadzili do utworzenia Europejskiego Stowarzyszenia Wolnego Handlu (EFTA), które dawało możliwość swobodnej wymiany handlowej. W późniejszym czasie Szwecja zabiegała również o pogłębienie współpracy gospodarczej na obszarze nordyckim za pośrednictwem Nordek. Projekt ten jednak nie został zrealizowany ze względu na sprzeciw ZSRR i w konsekwencji odmowę udziału w przedsięwzięciu przez Finów (Dośpiał-Borysiak K. 2007, Polityka Szwecji i Finalndii w regionie Morza Bałtyckiego, Łódź-Toruń: 112)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.
+ Sprzeciw Żydów mesjanicznych wobec spłycania ich tożsamości „Zdecydowana większość Żydów mesjanicznych uznaje konieczność utrzymania pełnej żydowskości członków kongregacji włącznie z pełnym przestrzeganiem nakazów judaizmu rabinicznego co do norm życia codziennego, pożywienia i zachowań społecznych. Daniel Juster twierdzi, że „Żydzi mesjaniczni powinni wyrażać stanowczy sprzeciw wobec spłycania ich tożsamości tylko dlatego, że inni Żydzi po nawróceniu do Jeshuy nie zachowują dziedzictwa swoich ojców” (Juster, Daniel. 1999. Powrót do korzeni. Kraków: Sofer, 256). Podobny pogląd prezentuje D.H. Stern stwierdzając, że „jeśli nazywamy siebie mesjanicznymi Żydami to musimy zmierzać do tego, by popierać nasze słowa czynami wskazującymi na to, że nasza żydowskość jest istotna” (Stern, David H. 2007. Messianic Judaism: A modern movement with an ancient past, Clarksville: Messianic Jewish Publishers, 26). Teolog ten stwierdza też, iż „Żyd wierzący w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji ze swej żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, lub konieczności rezygnacji z niektórych elementów jego mesjanicznej wiary, by stała się bardziej żydowska” (Stern 2007, 26). Samoświadomość członków wspólnot judaizmu mesjanicznego to bardzo złożony problem. Wydaje się, że większość pochodzących z judaizmu chce zachować swój sposób życia, swoją żydowskość” /Barbara Karasiewicz [Mgr, studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Perspektywy doktrynalne współczesnego judaizmu Mesjanicznego, Rocznik Teologiczny 59/2 (20170 203-224, s. 220/. „Tak chcą też postrzegać Jezusa, jednakże w ramach wyznaczonych przez judaizm rabiniczny. Zdaniem D. Justera żydowski ruch mesjaniczny jest „ruchem żydowskich i nie-żydowskich naśladowców Jezusa z Nazaretu, którzy wierzą, iż prawidłową, a nawet pożądaną postawą jego uczniów wywodzących się z potomstwa Abrahama jest przyznawanie się do żydowskiej narodowej i kulturowej tożsamości” (Maoz, Baruch. 2012. Come let us reason together. The unity of Jews and Gentiles in the Church. Phillipsburg: P&R Publishing, 7)” /Tamże, s. 221/.
+ Sprzeciw Żydów wobec nauczania Pawła. „Kiedy wychodzili, proszono ich, aby w następny szabat mówili do nich o tym samym. A po zakończeniu zebrania, wielu Żydów i pobożnych prozelitów towarzyszyło Pawłowi i Barnabie, którzy w rozmowie starali się zachęcić ich do wytrwania w łasce Boga. W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchać słowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli tłumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniąc sprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi. Poganie słysząc to radowali się i wielbili słowo Pańskie, a wszyscy, przeznaczeni do życia wiecznego, uwierzyli. Słowo Pańskie rozszerzało się po całym kraju. Ale Żydzi podburzyli pobożne a wpływowe niewiasty i znaczniejszych obywateli, wzniecili prześladowanie Pawła i Barnaby i wyrzucili ich ze swoich granic. A oni otrząsnąwszy na nich pył z nóg, przyszli do Ikonium, a uczniów napełniało wesele i Duch Święty” (Dz 13, 42-52).
+ Sprzeciw Żydów wobec teorii Justyna furta Graecorum, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/. Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.
+ Sprzeciwiał Lerroux wobec otwartych prześladowań religijnych. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Sprzeciwianie się autorytetowi Kościoła przez herezję Termin grecki háiresis potocznie oznacza wybór. Heretyk wybiera tylko niektóre prawdy objawione, albo niektóre interpretacje, niezgodne z Wielkim Kościołem. Dziś rozumie się przez herezję interpretację niezgodną ze sformułowaniami dogmatycznymi, ogłoszonymi uroczyście. W płaszczyźnie społecznej herezja niszczy jedność Kościoła /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes przyrównał ich do Judasza, który całował Jezusa po to, aby go zdradzić, nazywał Jezusa “Rabbi”, aby go wydać na śmierć. Tertulian uważał herezję za dzieło demona, atakującego Bożą Prawdę i traktował ja jako idolatrię, kult fałszywych bożków. Tomasz z Akwinu zdefiniował herezję jako „formę niewierności”. Dziś specjaliści mówią o trzech aspektach: doktrynalny: burzy prawdy wiary, moralny: wprowadza zamęt w życiu i prowadzi do grzechu, dyscyplinarny: sprzeciwia się autorytetowi Kościoła. Granica między herezją i ortodoksją nie zawsze jest precyzyjna. Prawda Boża podawana jest w ludzkim języku i wielość różnych sformułowań może ją lepiej wyrazić /Tamże, s. 4/. Łatwo o błędne wyobrażenie, które z czasem jest korygowane. Nieraz sam głosiciel zmieniał poglądy, na bardziej ortodoksyjne, albo na bardziej heterodoksyjne. Pierwszym znanym opozycjonistą jest Szymon Mag. Jego uczniami byli Meander i Dozyteusz. Pierwszy nauczał w Antiochii, drugi w Egipcie /Tamże, SD. 14/. Centrum nauki ortodoksyjnej na początku wieku II znajdowało się w miastach Antiochia, Efez i Smyrna. Zmartwychwstanie Jezusa jest gwarancją zbawienia i każe myśleć o Jezusie jako o Bogu. Św. Ignacy z Antiochii podkreślał człowieczeństwo Chrystusa, w którym umarł On na krzyżu dla naszego zbawienia /Tamże, s. 15/. Gnostycyzm, według M. Craveri był mieszanką chrześcijaństwa i greckiej filozofii. Jest to pogląd uproszczony. Nie uwzględnia tendencji gnostyckich istniejących poza Grecją i poza filozofią. Filon utożsamił Boga Jahwe z demiurgiem Platona. Chrześcijaństwo utożsamiło logos występujący w pismach Filona z Jezusem Chrystusem (gnostyk Marcjon z II wieku). Według gnostyków chrześcijańskich również Duch Święty jest logosem, który został zmaterializowany i rozpoczął w ten sposób istnienie jako „trzecia osoba” /Tamże, s. 18/. Najsłynniejszym gnostykiem II wieku był Plotyn.
+ Sprzeciwianie się Boga pysznym, pokornym zaś daje łaskę. „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz. Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga. A może utrzymujecie, że na próżno Pismo mówi: Zazdrośnie pożąda On ducha, którego w nas utwierdził? Daje zaś tym większą łaskę: Dlatego mówi: Bóg sprzeciwia się pysznym, pokornym zaś daje łaskę. Bądźcie więc poddani Bogu, przeciwstawiajcie się natomiast diabłu, a ucieknie od was. Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie ręce, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni! Uznajcie waszą nędzę, smućcie się i płaczcie. Śmiech wasz niech się obróci w smutek, a radość w przygnębienie. Uniżcie się przed Panem, a wywyższy was. Bracia, nie oczerniajcie jeden drugiego. Kto oczernia brata swego lub sądzi go, uwłacza Prawu i osądza Prawo. Skoro zaś sądzisz Prawo, jesteś nie wykonawcą Prawa, lecz sędzią. Jeden jest Prawodawca i Sędzia, w którego mocy jest zbawić lub potępić. A ty kimże jesteś, byś sądził bliźniego? Teraz wy, którzy mówicie: Dziś albo jutro udamy się do tego oto miasta i spędzimy tam rok, będziemy uprawiać handel i osiągniemy zyski, wy, którzy nie wiecie nawet, co jutro będzie. Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika. Zamiast tego powinniście mówić: Jeżeli Pan zechce, i będziemy żyli, zrobimy to lub owo. Teraz zaś chełpicie się w swej wyniosłości. Każda taka chełpliwość jest przewrotna. Kto zaś umie dobrze czynić, a nie czyni, grzeszy” (Jk 4, 1-17).
+ Sprzeciwianie się Boga wobec pysznych, a pokornym łaskę daje. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).
+ Sprzeciwianie się Bogu Ateizm jako odrzucenie lub negacja istnienia Boga jest także grzechem przeciw cnocie religijności (KKK 2121). Jego formą będą różnorodne koncepcje filozoficzne jak materializm praktyczny, humanizm ateistyczny czy psychologizm. Okultystyczne ideologie, którymi posługuje się szatan popychają miliony ludzi w mroczny świat praktyk okultystycznych. Sprzeciwiają się Bogu, jako Panu jedynemu. Bardzo podobny skutek osiąga koncepcja agnostycyzmu (Por. Flp 3, 18-19; Kol 2, 6-8). Postuluje ona wprawdzie istnienie Boga, ale niemożność Jego poznania powoduje zaangażowanie się w przeróżne formy praktyk okultystycznych. W imię poszukiwania tego co tajemne, współczesna parapsychologia cieszy się niebywałą popularnością. Biblijne nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną na przełomie naszych tysiącleci przerodziło się – wskutek oszustwa diabła – w humanistyczne zawołanie człowieka: nie ma bogów innych przede mną! Praktyki okultystyczne, w które angażuje się współczesna ludzkość – a które sączą się przez mass media jak zatruty jad – zdają się to potwierdzać. Okultyzm jest rzeczywistym grzechem fundamentalnym. Sprzeciwia się Bogu, staje w opozycji względem Niego. Co więcej, proponuje drogę zbawienia mimo Boga.
+ Sprzeciwianie się Bogu przez syna zatracenia. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).
+ Sprzeciwianie się Bogu Walka przeciwko Turkom Błąd Marcina Lutra „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 30. Niektóre artykuły Jana Husa potępionego przez Sobór w Konstancji są bardzo chrześcijańskie, bardzo prawdziwe i ewangeliczne i nawet Kościół powszechny nie mógł ich potępić. 31. W każdym dobrym uczynku sprawiedliwy grzeszy. 32. Uczynek dobry, nawet najlepiej wykonany, jest grzechem powszednim. 33. Palenie heretyków jest przeciwko woli Ducha. 34. Walczyć przeciwko Turkom to sprzeciwiać się Bogu, który przez nich nawiedza nasze nieprawości. 35. Nikt nie jest pewny, czy nie popełnia ciągle grzechu śmiertelnego z powodu głęboko ukrytej wady pychy. 36. Wolna wola po grzechu jest pustą nazwą, a kiedy czyni to, co jest w jej mocy, grzeszy śmiertelnie. 37. Czyśćca nie można udowodnić z ksiąg Pisma Świętego zawartych w kanonie. 38. Dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, przynajmniej nie wszystkie; nie udowodniono ani żadnymi dowodami rozumowymi ani z Pisma Świętego, że są one poza stanem zasługiwania lub pomnażania miłości. 39. Dusze w czyśćcu grzeszą bez przerwy, jak długo szukają odpoczynku i boją się kar. 40. Dusze wyzwolone z czyśćca poprzez wstawiennictwo żyjących są mniej szczęśliwe niż wtedy, gdyby same sobie zadośćuczyniły. 41. Prałaci kościelni i władcy świeccy nie postąpiliby źle, gdyby zniszczyli wszystkie torby żebracze” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 176/. „[Cenzura:] Wszystkie wyżej wymienione artykuły i każdy z osobna jako błędy, jak jest to już powiedziane, heretyckie lub skandaliczne, lub fałszywe, lub obrażające pobożne uszy, lub zwodzące umysły ludzi prostych i sprzeciwiające się katolickiej prawdzie, potępiamy, obalamy i całkowicie odrzucamy” /Tamże, s. 177/.
+ Sprzeciwianie się ciała śmiertelnego królestwu Bożemu (Rz 6, 12). „Zanim „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.
+ Sprzeciwianie się człowieka Bogu przybliżającemu się do człowieka. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).
+ Sprzeciwianie się człowieka miłosierdziu Bożemu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” powoduje, że człowiek pozostaje w grzechu. Grzech niszczy pojedynczego człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21 listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich najbliższych. Dostrzegał, że zamiast nawrócenia, szukali oni usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie, którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni” (Tamże, s. 6). Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce”. Ks. Spiske zajął się tymi dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do siebie po swoim upadku”. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” (Tamże, s. 7).
+ Sprzeciwianie się człowieka Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę może być przezwyciężone jedynie przez surowe prawo. „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.
+ Sprzeciwianie się dekadencji Europy Zachodniej przez Rosję. Schubart W. dostrzega w dziejach ludzkości pojawienie się epoki Słowian. Kultura północna upada, jej miejsce zajmuje kultura wschodnia. Słowianie odegrają znaczącą rolę w epoce Janowej, w której zapanuje pokój, miłość i zbawienie, połączone z wartościami chrześcijańskiej kultury gotyku i słowiańskiej kultury eschatologicznej. Dla nadejścia tej epoki konieczne jest jednak przezwyciężenie bolszewizmu. W epoce Jana świat może być kierowany przez Rosję, ale nie ateistyczną, tylko prawdziwie chrześcijańską. Schubart obawia się tego, że epoka bolszewicka będzie trwała kilka wieków, aczkolwiek z jego teorii cyklicznej wynika, że owe pięć wieków narastania komunizmu trwa już od wieku XVII, a rewolucja francuska i bolszewicka z roku 1917 są najważniejszymi epizodami tej epoki /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 328/. Przeznaczeniem Rosji według W. Schubarta jest sprzeciwianie się dekadencji Europy Zachodniej. Tak głosili m. in. Napoleon I (1816), Danilewski (1871) i Spengler (1918). Schubart rozwija linię myśli, którą wcześniej opracował Danilewski i Bierdiajew. Doceniał tak jak oni dokonania Średniowiecza. Uległ jednak również fatalizmowi Spenglera (fatalizm cykliczny), który ogłaszał upadek Europy. Według tego historiozofa niemieckiego minęło pięć cykli prometejskich, naznaczonych wojnami i rewolucjami. Obecnie rozpoczyna się (pisał to w połowie XX wieku) etap pojednania Wschodu i Zachodu, etap jednoczenia się ludów angloamerykańskich z łacińskimi i słowiańskimi. Przypuszczenia Schubarta nie mają jakichkolwiek podstaw historycznych i logicznych. Pominął on dorobek historiozofów hiszpańskich. Donoso Cortés przezwyciężył tragizm i apokaliptyczny katastrofizm, pomimo tego, że już w połowie XIX wieku dostrzegał skutki rodzącego się komunizmu. Według Scubarta komunizm jest karą Bożą dla opamiętania się Europy odchodzącej od Boga /Tamże, s. 329/. Donoso Cortés sto lat wcześniej głosił, że jedynym sposobem przezwyciężenia komunizmu jest religia, a konkretnie katolicyzm. Trzeba ożywczego ducha we wszystkich narodach Europy /Tamże, s. 330.
+ Sprzeciwianie się Duchowi Świętemu w różnych epokach dziejów, a zwłaszcza w epoce nowożytnej. „Opór stawiany Duchowi Świętemu, który ukazuje św. Paweł w wymiarze wewnętrznym i podmiotowym jako napięcie, walkę i sprzeciw w sercu ludzkim, znajduje niestety w różnych epokach dziejów, a zwłaszcza w epoce nowożytnej, swój wymiar zewnętrzny, zobiektywizowany jako treść kultury i cywilizacji, jako system filozoficzny, jako ideologia, jako program postępowania i kształtowania ludzkich zachowań. Najwyższym tego wyrazem jest materializm, z jednej strony – w jego postaci teoretycznej – jako system myślenia; z drugiej strony – w postaci praktycznej – jako sposób odczytywania i wartościowania faktów oraz jako odpowiadający temu program postępowania. Systemem, który najbardziej rozwinął i doprowadził do ostatecznych konsekwencji praktycznych tę formę myślenia, ideologii i działania, jest materializm dialektyczny i historyczny, uznawany wciąż za żywotną treść marksizmu. W teorii i praktyce materializm wyklucza radykalnie obecność i działanie Boga, który „jest duchem”, w świecie, a nade wszystko w człowieku, z tej podstawowej przyczyny, że nie przyjmuje Jego istnienia, będąc systemem istotowo i programowo ateistycznym. Przejmującym zjawiskiem naszych czasów, któremu Sobór Watykański II poświęcił kilka ważnych paragrafów, jest ateizm. I chociaż nie można mówić o ateizmie w sposób jednoznaczny ani też sprowadzać go do filozofii materialistycznej – istnieją bowiem pewne jeszcze jego odmiany i można by powiedzieć, że często używa się tego słowa niejednoznacznie – tym niemniej jest rzeczą oczywistą, iż prawdziwy i właściwy materializm, rozumiany jako teoria wyjaśniająca rzeczywistość i przyjęty jako zasada kluczowa działania jednostkowego i społecznego, ma charakter ateistyczny” (Dominum et Vivificantem 56).
+ Sprzeciwianie się faraona ludowi Jahwe. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).
+ Sprzeciwianie się mądrości według ciała mądrości według ducha. Mądrość według ciała sprzeciwia się mądrości według ducha (Rz 8, 5-8; Por. Rz 6, 2-4; Dz 2, 38). A. Moreno García rozwija lekturę sapiencjalną Listu do Rzymian w wizji fronematycznej św. Pawła. Mądrość ducha odpowiada mądrości chrzcielnej, czyli wielkiej prawdzie chrześcijańskiej Boga Jedno-troistego przychodzącego do człowieka i przebywającego w człowieku T42.4. 325.
+ Sprzeciwianie się miłości Boga, „Grzechy przeciwko miłości. Grzechy przeciwko miłości są rozmaite, od lekkich do śmiertelnych. Szczegółowo mówi o nich teologia moralna. Katechizm wymienia raczej tylko grzechy przeciwko miłości jako cnocie teologalnej: Przeciw miłości Bożej można grzeszyć w różny sposób. Obojętność zaniedbuje lub odrzuca miłość Bożą; nie uznaje jej inicjatywy i neguje jej moc. Niewdzięczność pomija lub odrzuca uznanie miłości Bożej, jak również odwzajemnienie się miłością na miłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 582/. Oziębłość jest zwlekaniem lub niedbałością w odwzajemnieniu się za miłość Bożą; może zakładać odmowę poddania się poruszeniu miłości. Znużenie lub lenistwo duchowe posuwa się do odrzucenia radości pochodzącej od Boga i do odrazy wobec dobra Bożego. Nienawiść do Boga rodzi się z pychy. Sprzeciwia się ona miłości Boga, zaprzecza Jego dobroci i usiłuje Mu złorzeczyć jako Temu, który potępia grzech i wymierza kary (KKK 2094). Nie należy jednak ograniczać, nawet redakcyjnie, miłości tylko do cnoty teologalnej w wąskim znaczeniu, czyli do miłości samego Boga w sobie, bo to grozi rozdzieleniem miłości Boga i miłości człowieka. Miłość do Boga jest implicite zawarta także w każdej innej miłości prawdziwej, zwłaszcza trudnej, altruistycznej, ofiarnej. A zatem grzechami są także wykroczenia przeciwko miłości człowieka, a nawet przeciwko stworzeniu bezosobowemu, które powinno być miłowane in suo ordine. Kto bowiem nie ma należytej miłości do człowieka, a także do świata Bożego, to nie ma miłości i do Boga: „Jeśliby ktoś mówił: »Miłuję Boga«, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20)” /Tamże, s. 583/.
+ Sprzeciwianie się misji małżonków stwarzania człowieka nowego we współpracy z Bogiem jest zaprzeczeniem ich powołania „Zasadniczym momentem różniącym prawo świeckie, które stoi na straży praw dziecka, od prawa kościelnego (Kościoła Katolickiego) jest fakt, że to ostatnie bierze w obronę nie tylko dziecko urodzone, ale także jeszcze nie narodzone. Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że ludzkie życie ma być chronione od samego poczęcia, a nienarodzonemu przysługuje to samo prawo do życia co ludzkiej osobie (p. 2270). W konsekwencji celowa aborcja jest ciężką moralną winą. Zaś katolik, który dopuszcza się aborcji albo bierze w niej udział, „podlega ekskomunice mocą samego prawa” (KPK, k. 1398). Rzecz bowiem w tym, że nienarodzony ma niezbywalne prawo do życia, podobnie jak każda niewinna jednostka (KKK, p. 2273). W konsekwencji powinny być też wykluczone jakiekolwiek „manipulacje eksperymentalnie dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie” (KPR, art. 4, p. b), ponieważ „zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej opieki” (KPR, art. 4, p.d). Chociaż według katolickiej doktryny małżeństwo „nie jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa” to „małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy i jakby jej tłumaczami” (Get S, p. 50). Dlatego sprzeciwianie się tej misji jest zaprzeczeniem ich powołania. „Należy, więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”. Wreszcie – podkreśla dokument – „że życie ludzkie i zadania przekazywania go nie ograniczają się tylko do perspektyw doczesności, i nie mogą tylko w niej samej znajdować swego wymiaru i zrozumienia, lecz mają zawsze odniesienie do wiecznego przeznaczenia ludzkiego” (GetS, p. 51)” /Władysław Majkowski [Ks. SCJ; Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Prawny i społeczny status dziecka we współczesnej Polsce, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 57/nr 2 (2014) 129-152, s. 136/.
+ Sprzeciwianie się muzyce instrumentalnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską „Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych należy do jednej z najpiękniejszych i najgłębszych warstw teologii Ojców Kościoła. Jednak trzeba wyraźnie przypomnieć, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprzeciwiano się używaniu w liturgii jakiejkolwiek muzyki instrumentalnej, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską. Z czasem czyniono wyjątki, tworząc proste katalogi dopuszczalności i niedopuszczalności. Najlepszą egzemplifikacją tego, jest twierdzenie św. Ambrożego z Mediolanu, że np. fistula i tibia to instrumenty, których nie można używać w liturgii, zaś liry i cytry mogą być w niej słyszalne. Św. Klemens Aleksandryjski potępiał harmonie chromatyczne, a św. Bazyli Wielki przestrzegał przed niebezpieczeństwem gry na flecie (Por. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, Lublin 2000, s. 188). Wskazania te oraz niezwykle bogaty wybór wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich na temat symboliki instrumentów muzycznych, zachęcają do wniknięcia w treści współczesnych dokumentów prawodawstwa muzycznego Kościoła, które uzupełniają powyższe rozważania w sensie praktycznym (Przypis 51: Sobór Trydencki, a za nim Karol Boromeusz na synodzie w Mediolanie (1565) dopuścili do liturgii wyłącznie organy, natomiast synod w Mechelen (1607) zezwolił na używanie podczas officium divinum także innych instrumentów. Długotrwałe były starania władz kościelnych (pp. Aleksander VII: konstytucja Piae sollicitudinis studio (1657); Innocenty XI (1678); Innocenty XII (1692) o wyłączenie z nabożeństw muzyki instrumentalnej, gdyż w okresie baroku wprowadzono do kościołów liczne kapele i orkiestry. Synod w Rzymie (1725) zakazał używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych. Papież Benedykt XIV w encyklice Annus qui (1749) zezwolił natomiast na używanie w liturgii poza organami innych instrumentów (barbiton, tetrachordon większy i mniejszy, monaulon pneumatyczny, cytra, lira czterostrunowa). Pius XII w encyklice Musicae sacre (1956) dołączył do tego grona instrumenty smyczkowe; por. I. Pawlak, Instrumenty muzyczne, w: EK, t. VII, red. J. Duchniewski, Lublin 1997, k. 286)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 230/.
+ Sprzeciwianie się nazistów nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.
+ Sprzeciwianie się niewolnika chrześcijanina swemu panu odrzucone. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).
+ Sprzeciwianie się prawdzie przez kłamstwo, czy przez przechwałki. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).
+ Sprzeciwianie się słowom Pawła przez Aleksandra brązownika. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).
+ Sprzeciwianie się sprawiedliwego czynom bezbożników. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).
+ Sprzeciwianie się tradycji zakonnej Duchowość hiszpańska lat 1480-1520 odczuwała, że pojawiło się w niej coś nowego, coś wspaniałego, ożywiającego. Pobożność czysta i pokorna, bez cienia ludzkich naleciałości, kontemplacja czystej miłości, modlitwa całej duszy, zjednoczenie integralnego człowieka z Bogiem. Duchowość zakonna tradycyjna polegała na wielu godzinach modlitwy ustnej, na wielogodzinnych śpiewach hymnów i psalmów (6 do 10 godzin dziennie). Wystarczyło wypełniać święte czynności, aby być zjednoczonym z Bogiem. Mistycy sprzeciwiali się takim poglądom, podobnie protestanci, z Marcinem Lutrem na czele. Nowa duchowość, nie zaniedbując czynności zewnętrznych, miała inną dynamikę. Człowiek skupiał się na swoim najbardziej intymnym wnętrzu, gdzie odnajdywał całkowite wolne oddanie się Bogu przez miłość. Proces interioryzacji zmierzał do rdzenia duszy, do istoty człowieka, do jego najbardziej fundamentalnej esencji. Taka była hiszpańska mistyka franciszkańska zbierająca (recogida) wszystko w centralnym punkcie osoby ludzkiej (los recogidos), konsekrowana później przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Do roku 1510 proces ten rozwijał przede wszystkim Barnaba de Palma. Później przyłączyli się inni franciszkanie. De Palma zwieńczył doświadczenia tego ruchu w dziele pt. Via Spiritus (1532) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 53/. Modlitwa myślna ogarniała całą duszę. Myśl w sensie augustyńskim oznacza integralny czyn osoby ludzkiej, a nie tylko jakąś jedną warstwę. Przejście od śpiewów wspólnoty zakonnej do modlitwy myślnej – indywidualnej było skokiem giganta, swoistą rewolucją, gdyż do tej pory mistyczne zjednoczenie z Bogiem mogło być tylko udziałem ludzi żyjących we wspólnotach zakonnych. Odtąd mistykiem może być każdy człowiek, nie tylko zakonnik, lecz również każdy świecki. Wszyscy potrafią kochać Boga, bo wszyscy są stworzeni na obraz Boży i wszyscy zostali powołani do doskonałości. Do doskonałości nie prowadzi jakaś część człowieka, ale cała integralna osoba ludzka: wewnętrzna i zewnętrzna, niższa i wyższa, duchowa i cielesna. Sercem tego ruchu były domy rekolekcyjne (recolectorios), w których każdy mógł się wyciszyć, wejść w stan głębokiego skupienia. Pierwsze takie domy zakładali franciszkanie około roku 1500. Franciszkanie mieli jasną świadomość, że rozpoczynają cos istotnie nowego. Uwidacznia to słowo wstępne do dzieł św. Angeli de Foligno, opublikowanych przez kardynała Cisceros de Toledo w roku 1505 /Ibidem, s. 54.
+ sprzeciwianie się wierze chrześcijańskiej. „Magisterium Kościoła może zatem i powinno krytycznie oceniać — mocą swojego autorytetu i w świetle wiary — filozofie i poglądy, które sprzeciwiają się doktrynie chrześcijańskiej. Zadaniem Magisterium jest przede wszystkim wskazywanie, jakie założenia i wnioski filozoficzne byłyby nie do pogodzenia z prawdą objawioną, a tym samym formułowanie wymogów, które należy stawiać filozofii z punktu widzenia wiary.” FR 50
+ Sprzeciwianie się władzy zakazane, można jej tylko służyć, L. Tichomirow „Archetyp Władzy: „Bóg-Ojciec i Święty-Przodek czyni możliwym pojmowanie jej jako tego, co inne na tym świecie” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 373); nie zwykłe inne po prostu, ale inne-święte, poprzez które objawia się Boska moc i Boskie światło. „Władzę uznaje się za ponadludzką siłę, działającą ponad historią i społeczeństwem” (Dż. Billington, Rossija w poiskach siebia, Moskwa 2005, s. 120). Wskazana okoliczność nie powinna dziwić w sytuacji, gdy: „Posiadanie władzy czyni człowieka wykonawcą woli nieba, reprezentantem sił wyższych, medium między światem bogów i światem ludzi. Pośrednicząca funkcja władzy czyni ją normotwórczą i prawodawczą” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 372), wyniesioną jednak zarazem ponad ustanawiane przez siebie normy i prawo. Takiej władzy nie wolno się sprzeciwiać, można jej tylko służyć (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 85–87). W ramach podobnego „archetypu władzy” – łączącego z władzą treści sakralne, moc, prawo i prawdę, czyniącego z niej jedyną prawomocną siłę społecznych przemian – społeczeństwo odgrywa jedynie rolę, pozbawionego indywidualnej woli, biernego „obiektu”, pozostającego pod sprawowaną z góry kontrolą i opieką. Postawy wobec tak pojmowanej władzy nie są jednak wolne od pewnej istotnej ambiwalencji: Wahają się one między uczuciami wszechmocy i bezpieczeństwa [dostrzegania w niej – przyp. M. B.], przedłużenia samego siebie i utożsamiania się z podmiotem [władzy – przyp. M. B.] i nienawiścią do niej, niezadowoleniem z jej bezsilności (w tych, czy innych przypadkach) (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 36/.
+ Sprzeciwianie się woli Chrystusa przez podziały „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzeciwianie się wymogów symetrii obrazom przekazywanym przez tradycję, do tego stopnia, że najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i prawdom historycznym. „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję repertuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez tradycję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i prawdom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w katedrze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacznym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać musiała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolumny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potęguje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymusem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.
+ Sprzeciwianie się zamysłowi Bożemu poprzez wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej. Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).
+ Sprzeciwianie się Żydów w Koryncie Pawłowi, nauczającemu, że Jezus jest Mesjaszem. Początki Kościoła w Koryncie: „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków. Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszli z Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezus jest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedział do nich: Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan. Odszedł stamtąd i poszedł do domu pewnego „czciciela Boga”, imieniem Tycjusz Justus. Dom ten przylegał do synagogi. Przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana z całym swym domem, wielu też słuchaczy korynckich uwierzyło i przyjmowało wiarę i chrzest. W nocy Pan przemówił do Pawła w widzeniu: Przestań się lękać, a przemawiaj i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt nie targnie się na ciebie, aby cię skrzywdzić, dlatego że wiele ludu mam w tym mieście. Pozostał więc i głosił im słowo Boże przez rok i sześć miesięcy” (Dz 18, 1-11).
+ Sprzeciwienie formy i materii znika w duchu absolutnym. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.
+ Sprzeciwienie się opatrznościowemu zamysłowi Boga. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72
+ Sprzeciwienie się woli Bożej przez człowiek nie jest możliwe. „Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś? Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny? Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale, względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan ... ? Mówi o tym u Ozeasza: Nazwę lud nie mój – ludem moim, i „nie umiłowaną” – umiłowaną. I stanie się: w miejscu, gdzie im powiedziano: Wy nie jesteście ludem moim, tam nazywać ich będą synami Boga żywego. O Izraelu zaś głosi Izajasz: Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. Bo Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. Jak to też Izajasz przepowiedział: Gdyby Pan Zastępów nie zostawił nam potomstwa, stalibyśmy się jak Sodoma i bylibyśmy podobni do Gomory. Cóż więc powiemy? To, że poganie nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie, mianowicie usprawiedliwienie z wiary, a Izrael, który zabiegał o Prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł. Dlaczego? Ponieważ zabiegał o usprawiedliwienie nie z wiary, lecz – jakby to było możliwe – z uczynków. Potknęli się o kamień obrazy, jak jest napisane: Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rz 9, 19-33).
+ Sprzeciwienie symboli metaforom. Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej. Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in. w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/. „Średniowiecze ukształtowało swoisty światopogląd symboliczny, odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie, jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata, wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.
+ Sprzeciwił się Jezusowi wyłącznie przełożony synagogi, a jednak Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai „(Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.
+ Sprzeciwko człowieka wobec panowania Boga absolutystycznego samowolnego, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie; początek nowożytności; Blumenberg H. „Filozoficzna krytyka religii / Bóg i człowiek jako konkurenci? / To, co psychoanaliza freudowskiej proweniencji kryje w sobie z krytyczno-religijnego potencjału wybuchowego: z Bogiem trzeba się pożegnać, aby człowiek zupełnie sam mógł się stawać, ma szerszą intelektualno-historyczną bazę niż psychoanaliza rozpoczynającego się XX wieku. Hans Blumenberg przedłożył tezę i w szczegółach ją uzasadnił, że nowożytność miałaby swój początek w samopotwierdzaniu się człowieka przeciwko panowaniu absolutystycznego samowolnego Boga, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie (H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966; tenże, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974). Ale taki absolutystyczny Bóg nie odpowiada obrazowi Boga Pisma Świętego, lecz jest rezultatem filozoficznej refleksji, której tok argumentacji – przy wszelkiej różnicy w szczegółach – tak przebiega, że z przygodności świata wnioskuje o wszystko określającej mocy, względnie – jak powie później krytyka religii – z doświadczenia przygodności niemogącej być opanowaną przez człowieka projektuje przeciwny obraz absolutum. Potrzebującemu, w zmienności czasu umierającemu ze zgryzoty i cierpiącemu człowiekowi odpowiada zatem – w pewnej mierze w projekcie lustrzanego odbicia – całkowicie w sobie i z siebie żyjący, skostniały-niczego niepotrzebujący, niezdolny do cierpienia Bóg dostojnej mocy. Przy tym nowożytna filozofia waha się, najpierw jeszcze niezdecydowanie, tam i z powrotem pomiędzy widzeniem rzeczywistości w świetle – w przedstawionym sensie – absolutystycznego Boga i przez podmiot zdobytego dostępu do bytu. Mianowicie dlatego, że filozoficzne myślenie potrzebuje jeszcze Boga, aby rozwiązać konstytutywne problemy podmiotu i świata” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 467/. „Jednakże Bóg, który figuruje już tylko jako pomocnicza konstrukcja, staje się w przebiegu nowożytności coraz bardziej „rozcieńczony”, aż się ostatecznie całkowicie ulatnia (Ta droga jest nakreślona na kilku przykładach przez W. Schulza. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957. – Podobne widzenie rzeczy znajduje się także u H. Rombacha, Die Gegenwart der Philosophie, Freiburg i. Br. 1963). Etapem na tej drodze jest tak zwany deizm, który wprawdzie potrzebuje jeszcze Boga pierwszej przyczyny, ale usuwa Go tak nieskończenie daleko, że Ten gubi każde życiowe odniesienie do człowieka, i dlatego w dalszej konsekwencji demaskowany jest jako zbyteczny albo przeszkadzający, albo jego unicestwienie musi wywołać protest respektującej transcendencję Boga filozofii” /Tamże, s. 468/.
+ Sprzeciwu człowieka nie wpływa na skuteczność łaski, pogląd taki przeważał pod koniec XVI wieku. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.
+ Sprzeciwu esseńczyków wobec judaizmu uwidocznił się poprzez elementy gnostyckie ich pism, widoczne to jest również w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.
+ Sprzeciwu poetów wobec filozofów. Materia według starożytnych Greków była źródłem zła. Jeżeli bogowie mieli być absolutnie dobrzy, nie mogli mieć oni żadnego kontaktu ze zniszczalną materią. Bylibyśmy w błędzie sądząc, że te zmiany w powszechnym dla starożytnych Greków pojęciu bogów – a także towarzyszące temu zmiany w poglądach na naturę ludzką i wszechświat – przeszłyby bez sprzeciwu ze strony poetów. Podobnie jak pewne słabości metody filozoficznej nie mogły przejść nie zaatakowane przez poetów czy innych starożytnych sofistów, sceptyków, czy cyników. Tak jak dawni filozofowie przyrody, którzy postawili pod znakiem zapytania mądrość mito-teologów, i tak jak Sokrates, który poddał wątpieniu mądrość poetów i filozofów przyrody; podobnie i poeci, mniejsi sokratycy oraz myśliciele eklektyczni okresu hellenistycznego oraz czasów Imperium Rzymskiego mogli postawić pod znakiem zapytania całość filozofii teoretycznej /Platon, Obrona Sokratesa, 19C. Zob. także. Platon. Fedon. 96A-100a; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t- 3, s. 45-46/. Dzięki temu zrozumiałym wydaje się: (l) nieugięte żądanie starożytnych Greków, aby mądrość i nauka były trwałe i niezmienne, oraz (2) pragnienie starożytnych filozofów, aby uwolnić ludzkie rozumowanie od ślepego dogmatyzmu mitu, magii i przesądu. Klimat polityczny w owym czasie pogorszył sprawę czystości spuścizny filozoficznej po śmierci Platona i Arystotelesa. Jedna z przyczyn wiązała się z Platońskim i Arystotelesowskim immaterializmem, lecz inne wynikały z polityki Platona i Arystotelesa oraz z braku zwartego programu w ich szkołach /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 56.
+ Sprzeciwu wobec klerykalizmu Antyklerykalizm. „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Sprzeciwu wobec zamachów na życie osłabiany przez gotowość do wykonywania działań ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzeczanie się Żydów o spożywanie ciała Jezusa. „Jam jest chleb życia. Ojcowie wasi jedli mannę na pustyni i pomarli. To jest chleb, który z nieba zstępuje: kto go spożywa, nie umrze. Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata. Sprzeczali się więc między sobą Żydzi mówiąc: Jak On może nam dać [swoje] ciało do spożycia? Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem. Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim. Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił – nie jest on taki jak ten, który jedli wasi przodkowie, a poumierali. Kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. To powiedział ucząc w synagodze w Kafarnaum” (J 6, 48-59).
+ Sprzeczka gwałtowna roznieca ogień „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Sprzeczka pomiędzy pasterzami trzody Abrama i pasterzami trzody Lota przyczyną bezpośrednią rozstania się ich. „Z Egiptu pociągnął Abram z żoną i całym dobytkiem, a także z Lotem, do Negebu. Był zaś Abram bardzo bogaty w trzody, w srebro i złoto. Wędrując tedy powoli z Negebu dotarł do Betel, do miejsca, gdzie już poprzednio stawiał namioty, pomiędzy Betel i Haj, do miejsca, na którym przedtem wybudował ołtarz; tu Abram wzywał uroczyście Imienia Jahwe. Lot, wędrujący razem z Abramem, miał również owce, woły i namioty, tak że ziemia owa nie mogła wyżywić ich obu; dobytek ich był bowiem wielki. Nie mogli zatem dłużej mieszkać razem. Kiedy pewnego razu wynikła sprzeczka pomiędzy pasterzami trzody Abrama i pasterzami trzody Lota – a podówczas w tej ziemi mieszkali Kanaanici i Peryzzyci – rzekł Abram do Lota: – Niechże nie będzie sporu między mną i tobą, między moimi i twoimi pasterzami! Jesteśmy przecież braćmi! Czyż cały ten kraj nie stoi przed tobą otworem? Odłącz się więc ode mnie. Jeżeli ty pójdziesz w lewo, ja wybiorę prawą stronę; jeśli zaś ty pójdziesz na prawo, ja pójdę w lewo” (Rdz 13, 1-9).
+ Sprzeczka prowadzi do nieszczęścia. „Kto uderzy drugiego tak, że ten umrze, sam musi umrzeć. Gdyby jednak nie działał rozmyślnie, lecz z dopuszczenia Boga stałby się ten wypadek, Ja wyznaczę ci takie miejsce, do którego będzie mógł się schronić. Jeśli zaś ktoś uczyni zasadzkę na bliźniego, aby go podstępnie zgładzić, możesz go zabrać od mego ołtarza, aby zginął. Kto pobije swego ojca albo matkę, musi ponieść śmierć. Kto by uprowadził człowieka, i czy by go sprzedał, czy też znaleziono by go [jeszcze] u niego, musi ponieść śmierć. Kto by złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć. Jeżeli wśród mężczyzn wybuchnie sprzeczka, a jeden drugiego uderzy kamieniem albo pięścią, tak że ten nie umrze, ale będzie leżał w łóżku, to, gdy [ten chory] wstanie i o lasce będzie mógł się przejść po ulicy, ten, który uderzył, będzie wolny [od winy], jednak musi dać odszkodowanie i każe go leczyć aż do zupełnego wyzdrowienia. Jeśli ktoś uderzy laską swojego niewolnika albo niewolnicę, tak że umrze pod jego ręką, [zabity] musi być pomszczony. Gdyby jednak [uderzony] żył jeszcze dzień lub dwa dni, nie musi być pomszczony, gdyż [idzie] o własny pieniądz jego [pana]. Jeżeli mężczyźni pokłócą się i potrącą kobietę brzemienną, tak że poroni — a nie wyniknie stąd inna szkoda — [winny] musi wypłacić karę pieniężną, jaką mu wyznaczy mąż tej kobiety. Da ją w obecności sędziów. Jeśli wyniknie inna szkoda, musi dać życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, siniec za siniec, ranę za ranę, pręgę za pręgę. Jeśli ktoś uderzy w oko swojego niewolnika albo niewolnicę i wybije je, ma go wypuścić na wolność za jego oko. Gdyby zaś wyłamał ząb swojemu niewolnikowi albo niewolnicy, ma go wypuścić na wolność za jego ząb” (Wj 21, 12-27).
+ Sprzeczka z człowiekiem potężnym jest niebezpieczna. „Nie sprzeczaj się z człowiekiem potężnym, abyś przypadkiem nie wpadł w jego ręce. Nie spieraj się z człowiekiem bogatym, by nie przeciwstawił ci ciężaru złota. Złoto bowiem zgubiło wielu i serca królów uwiodło. Nie sprzeczaj się z człowiekiem gadatliwym i nie dorzucaj drew do jego ognia! Unikaj poufałości z prostakiem, aby twoi przodkowie nie byli znieważani. Nie czyń wyrzutów człowiekowi, co się odwraca od grzechu, pamiętaj, że wszyscy jesteśmy godni kary. Nie uwłaczaj człowiekowi w jego starości, albowiem i z nas niektórzy się zestarzeją. Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy. Nie gardź opowiadaniem mędrców, a zajmuj się ich przypowieściami, albowiem od nich zdobędziesz naukę, abyś mógł urzędować u władców. Nie odsuwaj od siebie opowiadania starców, albowiem i oni nauczyli się go od swoich ojców; od nich i ty nauczysz się rozumu, by w czasie potrzeby dać odpowiedź. Nie podpalaj węgli grzesznika, abyś nie spłonął w ogniu ich płomienia. Nie cofaj się przed zuchwalcem, aby się nie zasadził jak sidło przeciw tobie. Nie pożyczaj człowiekowi możniejszemu od siebie, a jeślibyś pożyczył, uważaj to za stracone! Nie ręcz ponad swoją możliwość, a jeśliś poręczył, troszcz się jako płatnik! Nie prawuj się ze sędzią, ponieważ według jego uznania wydadzą mu wyrok. Nie wyruszaj w drogę z człowiekiem nieroztropnie odważnym, aby ci nie był ciężarem: on bowiem według swej woli będzie postępować i mógłbyś zginąć przez jego szaleństwo. Nie wadź się z popędliwym i nie wędruj z nim przez pustynię, albowiem krew w oczach jego jest niczym, a zabije cię tam, gdzie nie będzie pomocy. Nie naradzaj się z głupim, bo nie potrafi rozmowy zachować w tajemnicy. Wobec obcego nie zdradzaj tajemnic, nie wiesz bowiem, co wymyśli. Nie otwieraj swego serca każdemu człowiekowi, abyś nie usunął od siebie szczęścia” (Syr 8, 1-19).
+ Sprzeczki mieszkańców Jerozolimy sądzili w imię Pańskie wybrani spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów Izraela, ustanowieni przez Jozafata. „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).
+ Sprzeczki rodzą się z dociekań i utarczek słownych. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).
+ Sprzeczna postawa radykalnie z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz, jest treścią nakazów moralnych negatywnych. „Będziesz miłował (...) swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27): „umacniaj” życie / Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie można zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawej sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie negatywne nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną: zawarte w nich bezwarunkowe „nie” określa nieprzekraczalną granicę, poniżej której człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne minimum, które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć wypowiadanie niezliczonych „tak”, zdolnych ogarniać stopniowo cały horyzont dobra (por. Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy moralne, są początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności: „Pierwsza wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od występków, (...) takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież, oszustwo, świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny od tych występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin), zaczyna podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a nie wolność doskonała” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85 (1993), 1144” /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprzeczna w sobie Konstytucja Republiki hiszpańskiej II roku 1932; jest też nieskuteczna i niepraktyczna. Republika hiszpańska II roku 1932. Walka o Statut kataloński. Wypowiedzi premiera Azañii wprowadziły zamęt. Ulica protestowała. Na wiecach i zebraniach temat autonomii był obowiązkowy i modny, w powiązaniu z atakami na rząd. Sami ministrowie uczestniczyli w tej grze. Statut dzielił partie wewnętrznie, dzielił klasy społeczne, regiony o w końcu stawiał jednych Hiszpanów przeciwko drugim, z coraz większym zacietrzewieniem. Propaganda antyhiszpańska promieniowała za granicę. „Union Catalanista” wysyłała manifesty w wielu językach. Przede wszystkim do „Stowarzyszenia narodów” w Genewie szukając wsparcia dla katalońskiej autonomii. Z drugiej strony atakował Statut oraz rząd republiki hiszpańskiej Melquiedes Álvarez. Przemierzał Hiszpanię głosząc wrogość wobec rządu. W Oviedo 24 lipca głosił: „Nie jesteśmy partią prawicową, lecz uznajemy ich autorytet i siłę; nie obiecujemy krajowi tego, czego nie potrafimy zrealizować...Konstytucja jest sprzeczna w sobie, nieskuteczna i niepraktyczna; Państwo powinno podtrzymywać i pomagać wszystkim wierzeniom: (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 454). Najbardziej smutne jest, że problem, który nazywamy religijnym, mogliśmy w sposób zadowalający i definitywnie rozwiązać już dawno, bez pomniejszania praw państwa i wykorzystując ducha przychylności i życzliwości największego autorytetu papieża, który reprezentuje w Kościele. Nigdy nie był tak bardzo nastawiony na uznanie prawa państwa hiszpańskiego. Własność w Hiszpanii utraciła 43 procent wartości... Sejm jest oddzielony od społeczeństwa, nie odpowiada na jego oczekiwania”. Zakończył tymi słowami: „Jesteśmy burżuazją, która nie uczestniczy w egoizmie i wadach burżuazji klasycznej: nie uciekamy przed żadną reformą, nawet najbardziej radykalną i śmiałą. Urodziłem się w warstwie najbardziej upokarzanej. Dumny jestem z tego, że moja rodzina była rodziną robotniczą. Mam wielkie szczęście, że wydobywając się z tego biednego środowiska los mnie wywyższył /Tamże, s. 455.
+ Sprzeczne diagnozy stanu szkolnictwa wyższego w Polsce wieku XXI „W najbardziej znanym rankingu pięciuset najlepszych uczelni świata, przygotowywanym od lat na Uniwersytecie Jiao Tong w Szanghaju, znajdują się tylko dwie polskie uczelnie, tj. Uniwersytet Jagielloński i Uniwersytet Warszawski, oba w czwartej setce (Academic Ranking of World Universities (2008). Podobnie wygląda sytuacja w innych rankingach, na przykład w przygotowywanym dla „The Times” Higher Education Supplement (THE – QS World University Rankings (2008). Czołówkę tworzą uczelnie amerykańskie i brytyjskie, ale warto zwrócić uwagę na smutny fakt, że na przykład w drugim ze wspomnianych rankingów przed naszymi najlepszymi uczelniami znajduje się czternaście uczelni z Chin, pięć uczelni z Korei Południowej, cztery uczelnie z Indii, po dwie uczelnie z Brazylii, Filipin i Singapuru czy uniwersytety z Argentyny, Chile, Indonezji, Meksyku, Południowej Afryki i Tajlandii. / Problemy polskiego szkolnictwa wyższego a popularne stereotypy / Problemom szkolnictwa wyższego w Polsce poświęcono w ostatnich latach wiele miejsca w mediach, a także w szerszych i lepiej uzasadnionych metodologicznie publikacjach, na przykład (Thieme, Jerzy K. (2009), Szkolnictwo wyższe. Wyzwania XXI wieku. Polska, Europa, USA, Warszawa: Engram, Pawłowski, Krzysztof (2004), Społeczeństwo wiedzy – szansa dla Polski, Kraków: Znak, Jajszczyk, Andrzej, Kaczmarek, Leszek, Szulc, Zdzisław, Życzkowski, Karol (2008), Jaka reforma nauki i szkół wyższych?, Gdańsk: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową, Kalisz, Józef (2008), Jak polepszyć stan polskiej nauki i szkolnictwa wyższego [online], http: / /kali24.nazwa.pl /nauka.html [4 maja 2009]). Ich głębokość oraz często sprzeczne diagnozy i propozycje środków zaradczych nie ułatwiają rozwiązania problemów polskiego szkolnictwa. O niektórych z tych problemów wspominam poniżej. Ogromny w ostatnich kilkunastu latach wzrost liczby studiujących, przy stosunkowo niewielkim zwiększeniu kadry, nie mógł się nie odbić na jakości kształcenia. Słychać powszechne narzekania na poziom wiedzy i umiejętności absolwentów, a także na rozmijanie się profilu kształcenia z oczekiwaniami rynku pracy. Coraz częściej mówi się i pisze o nadreprezentacji absolwentów kierunków humanistycznych i społecznych (Kula, Magdalena (2009), Kierunki inżynierskie wracają do łask, „Polska. The Times”)” /Andrzej Jajszczyk [prof. w Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Ur. 1952 w Dęblinie. Stopnie zawodowe i naukowe: magistra inżyniera, doktora i doktora habilitowanego uzyskał na Politechnice Poznańskiej, odpowiednio w latach: 1974, 1979 i 1986. Tytuł profesora otrzymał w 1994 roku. Pracował przez wiele lat na Politechnice Poznańskiej, a także zagranicą, m.in. przez rok w University of Adelaide w Australii, dwa lata w Queen’s University w Kanadzie i pół roku w Ecole Nationale Supérieure des Télécommunications de Bretagne we Francji. Wiceprezes IEEE Communications Society, największej światowej organizacji zrzeszającej inżynierów telekomunikacji], Polska w obliczu globalizacji szkolnictwa wyższego, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 73-85, s. 76 /.
+ Sprzeczne elementy współistnieją w bycie, materializm dialektyczny. „Antynomia unikana metodologicznie. „1. […] Uproszczona teoria typów (L. Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.
+ Sprzeczne idee kształtowały literaturę rosyjską przełomu XIX i XX „W Saninie Arcybaszew całkowicie odrzucił ideał życia propagowany przez Tołstoja i wykreował hedonistę, egocentryka i nadczłowieka. W tym celu zwrócił się ku zachodniej myśli filozoficznej, a przede wszystkim ku poglądom Fryderyka Nietzschego, co w zasadzie nie powinno dziwić, bowiem, jak przekonywał Mikołaj Bierdiajew: „áűë î÷ĺíü ďĺđĺćčň Íčöřĺ, őîň˙ íĺ âńĺěč îäčíŕęîâî” [Áĺđä˙ĺâ Íčęîëŕé. 1998. Đóńńęŕ˙ čäĺ˙. Ńŕěîďîçíŕíčĺ. Ěîńęâŕ-Őŕđęîâü: Ýęńěî-ďđĺńń, 122]. Literatura rosyjska przełomu XIX i XX w. kształtowała się pod wpływem różnych, często sprzecznych ze sobą, idei. Bogata tradycja dziewiętnastowiecznego realizmu mieszała się z nowymi poglądami estetyczno-filozoficznymi. W Europie na początku XX w. dominować zaczęły nastroje fatalizmu i katastrofizmu propagowane przez Jakuba Burckhardta, Oswalda Spenglera czy wreszcie Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk]; [Od Absolutu do Żeromszczyzny. Encyklopedyczny przewodnik po świecie idei. 1996. Red. Bednarek S., Jastrzębski J. Wrocław: Silesia, 162-163]. Stopniowo idee stworzone m.in. przez Tołstoja ustępują filozoficznym poglądom Zachodu. Pisarze rosyjscy przestają dostrzegać jakikolwiek sens egzystencji – jednym z najbardziej znaczących reprezentantów nowych nurtów myślowych był Arcybaszew. Idee głoszone przez Nietzschego i Schopenhauera wyraźnie zaczną dominować w prozie autora Sanina. Zaznaczmy, iż sam Arcybaszew miał przekonywać, że Nietzschego nie czytał i inspirował się traktatami Maxa Stirnera. Nawet w samym tekście swojej słynnej powieści pisarz wprost daje do zrozumienia, że Nietzsche jest mu obcy. W jednej ze scen tytułowy Sanin sięga po Tako rzecze Zaratustra, ale po chwili znudzony odkłada dzieło niemieckiego filozofa i zasypia [Ŕđűűáŕřĺâ Mčőŕčë. 2009. Ńŕíčí. W: idem. Ńŕíčí. Đîěŕí. Ďîâĺńňč č đŕńńęŕçű. Ěîńęâŕ: Ýęńěî, 29]. Dogłębna analiza powieści pozwala jednak wysnuć wniosek, iż dawane przez Arcybaszewa sygnały są grą, jaką pisarz prowadzi z czytelnikiem, a Sanina bez cienia wątpliwości za wieloma badaczami określić możemy rosyjskim odpowiednikiem Nietzscheańskiego Zaratustry [Ăĺđăŕëî Íŕäĺćäŕ. 2000. Íčöřĺŕíńęčĺ ěîňčâű â đîěŕíĺ «Ńŕíčí» Ě. Ŕđöűáŕřĺâŕ č ňđčëîăčč «Homo sapiens» Ń. Ďřűáűřĺâńęîăî. „Slavia Orientalis” nr 1: 35-45, 35]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.
+ Sprzeczne idee proponowane przez filozofię zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.
+ Sprzeczne interesy państw niezależnych są kontekstem udzielania azylu „Z punktu widzenia prawa międzynarodowego udzielenie azylu mieści się w granicach legalnych kompetencji państwa i nie jest jego obowiązkiem prawnym. Cudzoziemiec jest jedynie uprawniony do ubiegania się o azyl, a nie do prawnego żądania przyznania mu azylu. Decyzja państwa o przyznaniu azylu nie jest jego obowiązkiem wynikającym z prawa i posiada jedynie dyskrecjonalny charakter a zatem nie zależy od motywów, które decydują o udzieleniu azylu. Trzeci element pojęcia azylu odnosi się do sytuacji człowieka korzystającego z prawa azylu. Z jednej strony jego sytuacja prawna jest uprzywilejowaną w stosunku do innych cudzoziemców, ale z drugiej strony posiada charakter ograniczony pod względem terytorialnym, gdyż nie rozciąga się na terytoria innych państw, jak również czasowym, ponieważ istnieje możliwość pozbawienia i utraty prawa azylu. „Reasumując można najogólniej określić azyl jako akt państwa posiadający podstawę prawną w zwierzchnictwie terytorialnym, realizowany w stosunku do cudzoziemców, którym gwarantuje uprzywilejowaną sytuację prawną” (B. Wierzbicki, Ekstradycja, azyl, wydalenie, [w:] Państwo i Prawo, 31(1976) nr 4, s. 94). Elementy prawne w pojęciu azylu posiadają charakter bardzo ogólny, dlatego ustępują one miejsca elementom politycznym, które stanowią dominantę azylu. Współczesna instytucja azylu swoje racje bytu posiada w zróżnicowanej sytuacji politycznej świata. Istnienie samodzielnych i niezależnych państw, które różnią się między sobą koncepcją i celami, zróżnicowaną sytuacją gospodarczo-społeczną i kulturalną, a ponadto interesy tych państw i ich wzajemne odniesienia są niekiedy ze sobą sprzeczne” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 257/. „Należy zaznaczyć, że udzielenie azylu pośrednio wskazuje i zakłada domniemaną negatywną ocenę warunków polityczno-społecznych w innym państwie. Za podstawę i uzasadnienie azylu uznaje się również względy humanitarne (Por. B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 25; Słownik polityki, Warszawa 1996, s. 208-209 (polityka). W takim pojmowaniu azylu spełnia on we współczesnych stosunkach międzynarodowych dwie funkcje. Jest instrumentem realizacji interesów politycznych państwa, oraz jest instrumentem ochrony praw człowieka. Funkcja azylu jako ochrona praw człowieka w obecnej sytuacji posiada tendencje rozwojowe (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 28)” /Tamże, s. 258/.
+ Sprzeczne interesy Zygmunta III „padł padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.
+ Sprzeczne interpretacje wolności dokonywane przez Lewicę i Prawicę. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.
+ Sprzeczne interpretacji kontekstu słów Jezusa „zdaniem A. Guilding, słowa Jezusa wypowiedziane podczas Święta Poświęcenia Świątyni są związane nie tyle z obrzędami tego święta, co raczej z przeznaczonymi na ten czas czytaniami synagogalnymi (Przypis 37: A. Guilding stwierdza to już na początku swojej monografii […] (The Fourth Gospel and Jewish Worship. A Study of the Relation of St. John’s Gospel to the Ancient Jewish Lectionary System, Oxford 1960, s. 3). W dalszej części rozprawy autorka udowadnia powyższą tezę, analizując wnikliwie teksty, które, jej zdaniem, odczytywane były podczas Chanuki (s. 127-142). Wobec tego powiązania istnieje jednak ze strony egzegetów zbyt wiele obiekcji, które sprawiają, że nie można go przyjąć jako punktu wyjścia dla analizy tej Janowej perykopy (Przypis 38: Por. C.K. Barrett, The Gospel according to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, Philadelphia 19782, s. 381; B. Lindars, The Gospel of John, s. 366-367; H.N. Ridderbos, The Gospel according to John. A Theological Commentary, Grand Rapids-Cambridge 1997, s. 367; R. Schnackenburg, The Gospel according to St John, t. 2, s. 305, 510. R.E. Brown, proponując odwrócenie argumentacji A. Guilding, stawia pytanie: „If Jesus really spoke in Jerusalem during the feast of Dedication, what topic would have been more natural than the readings the people had recently heard in the synagogues, or would soon hear?” (The Gospel according to John, t. 1, New York 1966, s. 405)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 224/.
+ Sprzeczne kategoryzacje polityczne nadawane były wobec szkoły filozofii polityki L. Strauss’a, z której wywodziły się poglądy Blooma Allana. „Jonathan R. krytykuje „tradycyjną” edukację liberalną stwarzając swą własną koncepcję tej edukacji, a następnie przypisuje ją Bloomowi, wskazując na jej niedociągnięcia. Nie dostarcza przy tym żadnych dowodów, że posługiwał się on kiedykolwiek jej definicją edukacji liberalnej, a także zaprzecza swemu własnemu twierdzeniu, że owa tradycja jest nieadekwatna. Zarzucając na przykład Bloomowi i tradycji edukacji liberalnej błędne wyjaśnianie relacji pomiędzy edukacją i społeczeństwem, Jonathan rekomenduje Platona, Rousseau, Kanta i Dewey’a – należących, jej zdaniem, do tradycji tejże edukacji – jako tych, którzy lepiej wyjaśniają tę relację (Jonathan R. Education, philosophy of education and the fragmentation of value, „Journal of Philosophy of Education”, 27(1993), nr 2, s. 171-178)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 12/. „Bloom nie tylko nie powoływał się na definicję Jonathan edukacji liberalnej, ale wielokrotnie akcentował relację pomiędzy edukacją i społeczeństwem, podkreślał dominację miłości i przyjaźni nad indywidualizmem w edukacji (A. Bloom, Love and Friendship, New York 1993), a także znaczenie sztuki i muzyki w kształtowaniu moralności (Tenże, Umysł zamknięty, s. 78-93 [s. 68-81]). Jonathan krytykuje zatem swoją własną wersję „tradycyjnej edukacji liberalnej”, ignorując poglądy i argumenty przedstawiane przez Blooma. Z uwagi na głoszoną przez siebie koncepcję edukacji, Bloom oskarżany był także o konserwatyzm lub fundamentalizm. Najczęstszym zarzutem, jaki stawiano w stosunku do Umysłu zamkniętego było określanie idei Blooma, jakie tam głosił odnośnie zapatrywań na edukację, jako polityczny dogmatyzm. Kategoria ta składała się z dwóch komponentów: dogmatyzmu konserwatywnego oraz lewicowego dogmatyzmu nihilistycznego. Ten rodzaj sprzecznej kategoryzacji politycznej jest dość powszechnym sposobem ustosunkowywania się do szkoły filozofii polityki L. Strauss’a, z której wywodziły się poglądy Blooma (Zob. J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 198)” /Tamże, s. 13/.
+ Sprzeczne komentarze dodawane do informacji „Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo”, wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. / Trzecia przyczyna wiąże się ze światem polityki, a konkretnie z kryzysem współczesnej demokracji. Wyborca staje dziś bowiem wobec dużych, odległych partii o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb; nie zna również tak naprawdę ludzi, na których ma głosować, nie ma możliwości normalnie z nimi porozmawiać; nieprzejrzyste ordynacje wyborcze wynoszą do władzy niekoniecznie zdobywców największej liczby głosów; propaganda nastawiona jest nie na argumentację racjonalną, lecz na wbicie w umysł kilku haseł i sloganów, przez co oducza człowieka krytycznego myślenia i sprowadza go do roli bezmózgiej maszynki wrzucającej kartkę do urny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 218/. „Chluba demokracji, czyli tzw. niezależne media, to często tylko wygodny instrument manipulacji w rękach ich właścicieli, którzy chętnie wchodzą w dwuznaczne układy z wpływowymi reprezentantami świata polityki. W rezultacie na użytek społeczeństwa buduje się niejednokrotnie fałszywy, wygodny dla władzy obraz życia politycznego. Okazje, by poznać, jak rzeczy się mają naprawdę, są niezwykle rzadkie i wywołują społeczny szok (vide: „sprawa Rywina”). I wreszcie przyczyna czwarta – szum informacyjny. Zdolność krytycznego myślenia u przeciętnego człowieka szybko zanika w wyniku niszczycielskiego działania propagandy i reklamy. W konsekwencji jednostka pozostaje niemal zupełnie bezbronna i bezradna wobec przytłaczającego ją natłoku informacji z prasy, radia, telewizji i Internetu. Wiele informacji opatrzonych jest w dodatku rozmaitymi, nieraz całkowicie sprzecznymi komentarzami i interpretacjami. Stres i duże tempo życia skutecznie ograbiają z czasu, który mógłby być przeznaczony na głębszą refleksję. Powoduje to trudności w odróżnieniu informacji ważnych od nieważnych i czyni prawie niemożliwym wyrobienie sobie jakiegoś spójnego i przemyślanego poglądu na świat oraz własne w nim miejsce. W rezultacie miejsce zamordowanego rozumu zajmują irracjonalne emocje i wrażenia, które sprawiają, że np. zgadzamy się z prezenterką telewizyjną, ponieważ przypomina naszą pierwszą miłość, albo wierzymy politykowi, bo ma smukłą sylwetkę, kolor krawata dobrany do koloru oczu, tudzież mówi mądrze brzmiącymi zdaniami, z których kompletnie nic nie wynika” /Tamże, s. 219/.
+ Sprzeczne komunikaty otrzymywane od jednej osoby prowadzą do impasu – jakikolwiek wybór zostanie dokonany, nie będzie on właściwy; „podwójne wiązanie” (double-bind). „Ideolodzy nazistowscy dokonali wielu starań, aby uczynić z III Rzeszy spadkobiercę spuścizny starożytnej Grecji i Rzymu. Frederic Spotts trafnie podsumował te działania: In such ways did Hitler use ceremonies and ritual to create his ideal state – a Germany incorporating the racial purity and martial discipline of Sparta, the aesthetic ideals of Athens and the imperial power of the Romans (F. Spotts, Hitler and the Power of Aesthetics, London 2002, s. 107). Proces adaptacji antycznych ideałów zakładał rezygnację z wiedzy o starożytności, którą zdobyli przedstawiciele poprzednich epok. Nazizm sięgał ad fontes, jednak nie po to, aby – jak renesans – odrzuciwszy sądy poprzedniej epoki na nowo odkryć antyk. Nazistowski „powrót do źródeł” miał na celu jedynie dopasowanie grecko-rzymskiej starożytności do nowej epoki. Adaptacja antyku na potrzeby hitleryzmu stała się możliwa dzięki ignorowaniu niewygodnych faktów historycznych, negowaniu niektórych przejawów antycznej kultury i ponownemu definiowaniu pojęć. W dużej mierze przyczynił się do tego charakterystyczny dla III Rzeszy sposób lektury dzieł starożytnych. Z greckich i łacińskich tekstów wybierano jedynie fragmenty, często wyrwane z kontekstu i pozbawione odniesień niezbędnych do właściwego zrozumienia intencji ich autora. W ten sposób w literaturze antyku znajdywano „solidne” podwaliny pod budowanie nowego porządku świata. Ideolodzy nazistowscy wyrażali chęć przejęcia ideałów antyku i utożsamienia się z nimi przy jednoczesnym odrzuceniu licznych przejawów starożytnej kultury, często dla niej fundamentalnych” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/. „Ten ambiwalentny stosunek do starożytnej spuścizny kulturowej Grecji i Rzymu określa się popularnym terminem „podwójne wiązanie” (double-bind) (Autorem terminu jest brytyjski antropolog kulturowy George Bateson (1904-1980). Pojęciem tym określił sytuację, w której ktoś otrzymuje od jednej osoby sprzeczne komunikaty lub przeciwstawne żądania. Prowadzi to do impasu – jakikolwiek wybór zostanie dokonany, nie będzie on właściwy. Francuscy filozofowie, Jean-Luc Nancy (ur. 1940) oraz Phillipe Lacoue-Labarthe (1940-2007), w artykule zatytułowanym The Nazi Myth, jako pierwsi użyli terminu „podwójne wiązanie” na określenie specyficznej zależności pomiędzy ideologią III Rzeszy a spuścizną kulturową grecko-rzymskiego antyku. Zob. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, The Nazi Myth, „Critical Inquiry” 16 (1990), no. 2, s. 291-312. Artykuł Nancy’ego i Lacoue-Labarthe’a nie przeszedł bez echa w środowisku naukowym i zaowocował wypowiedziami rozwijającymi koncepcję francuskich właścicieli. Filozof polityczny Todd May (ur. 1955)” (T. May, Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, andDeleuze, Pensylvania 1997, s. 30)” /Tamże, s. 173/.
+ Sprzeczne konwencje nie są łączenie w twórczości ludowej „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.
+ Sprzeczne opinie wprowadzają zamęt. „Aby być naprawdę ludem służącym życiu, musimy konsekwentnie i odważnie głosić te prawdy już na pierwszym etapie ewangelizacji, a następnie w katechezie i różnych formach przepowiadania, w dialogu osobowym i we wszelkich działaniach wychowawczych. Wychowawcy, nauczyciele, katecheci i teolodzy winni podkreślać racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek dla każdego życia ludzkiego. W ten sposób ukażemy w pełnym blasku pierwotną nowość Ewangelii życia i pomożemy wszystkim odkryć, także w świetle rozumu i doświadczenia, że chrześcijańskie orędzie ukazuje pełnię prawdy o człowieku oraz o sensie jego bytu i istnienia; odkryjemy cenne możliwości spotkania i dialogu także z niewierzącymi i wszyscy razem będziemy kształtować nową kulturę życia. W sytuacji, gdy z różnych stron wypowiadane są najbardziej sprzeczne opinie i gdy wielu odrzuca zdrową naukę o ludzkim życiu, zdajemy sobie sprawę, że także do nas skierowana jest usilna prośba, z jaką św. Paweł zwracał się do Tymoteusza: „głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4, 2). Ta zachęta winna rozbrzmiewać ze szczególną mocą w sercach tych, którzy w Kościele z różnego tytułu uczestniczą bardziej bezpośrednio w jego misji „nauczyciela” życia. Niech zabrzmi zwłaszcza dla nas Biskupów: od nas przede wszystkim oczekuje się, że będziemy niestrudzonymi głosicielami Ewangelii życia, na mocy powierzonego nam zadania mamy też czuwać nad integralnym i wiernym przekazem nauczania na nowo ujętego w tej Encyklice oraz stosować wszelkie odpowiednie środki, aby chronić wiernych przed każdą doktryną sprzeczną z tym nauczaniem. Szczególną uwagę winniśmy poświęcić trosce o to, aby na uczelniach teologicznych, w seminariach i w różnych instytucjach katolickich głoszono, wyjaśniano i pogłębiano znajomość zdrowej nauki (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 116: AAS 85 (1993), 1224). Niech usłyszą słowa Pawłowego wezwania teolodzy, pasterze i wszyscy inni, którzy zajmują się nauczaniem, katechezą i formacją sumień: świadomi swoich zadań, niech wystrzegają się poważnego wykroczenia, jakim jest zdrada prawdy i własnej misji przez głoszenie osobistych poglądów sprzecznych z Ewangelią życia, wiernie przedstawioną na nowo i interpretowaną przez Magisterium. Głosząc tę Ewangelię nie powinniśmy się lękać sprzeciwów i niepopularności, ale odrzucać wszelkie kompromisy i dwuznaczności, które upodobniłyby nas do tego świata (por. Rz 12, 2). Mamy być w świecie, ale nie ze świata (por. J 15, 19; 17, 16), czerpiąc moc z Chrystusa, który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zwyciężył świat (por. J 16, 33)” /(Evangelium Vitae 82). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprzeczne opinie zestawione dla poszukiwania stanowiska koncyliacyjnego „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.
+ Sprzeczne orzeczenia pozornie dwa wydał jeden sobór, w odstępie trzech lat „Zestawienie dwóch wypowiedzi soboru Florenckiego prowadzi Bernarda Sesboüégo do następującej konkluzji: „Jak widać, między zasadniczym sądem a rozpatrzeniem konkretnej sytuacji istnieje wielki dystans, który silnie relatywizuje ten sąd. Tymczasem jeden sobór w odstępie trzech lat wydał te dwa, pozornie sprzeczne ze sobą, orzeczenia. (…) Z tych paru danych można wywnioskować, że drastyczna formuła z bulli Cantate Domino jest tylko przedstawieniem doktrynalnej i ogólnej zasady, która faktycznie wystrzega się precyzowania, do kogo odnoszą się użyte określenia. (…) Wschodni partnerzy, teoretycznie będący schizmatykami, faktycznie są traktowani jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa siostrzany spór” (Bernard Sesboüé, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś (Poznań: W drodze, 2007), 97 i 99). Sesboüé wskazuje tu na rozróżnienie między ogólną zasadą (doktryną) a konkretnym pastoralnym jej zastosowaniem i odniesieniem do konkretnych osób. Inna cenna uwaga jezuity francuskiego związana jest z pojmowaniem przez ówczesnych Ojców Soborowych pojęcia nieomylności. Pojęcie to było wówczas bardzo szeroko rozumiane. Było wszechogarniające. Oznaczało zasadniczo to, że ze względu na słowa Chrystusa Kościół w swoich oświadczeniach nie popełnia błędu, ale niekoniecznie oznaczało, iż dane sformułowania Kościoła są niereformowalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 96/. „Szczegółowe analizy prowadzą francuskiego teologa do następującego podsumowania: „Na podstawie samego formalnego charakteru kanonicznego tekstu nie można wyciągnąć wniosku, że sformułowanie jest niezmienne. (…) Nie można (…) wyciągnąć wniosku o nieomylności – w nowożytnym rozumieniu – zajmującej nas formuły w świetle samego tekstu” (Tamże, 101, 102). Zdaniem jezuity francuskiego, omawiana formuła nie jest ani „definicją wiary”, ani wyrazem intencji zdefiniowania punktów spornych, ani „nie jest formułą formalnie nieomylnego orzeczenia”, lecz „należy raczej do tradycyjnej frazeologii wyznań wiary” (Tamże, 105-106). To powiedziawszy, należy przyznać, że – używając pojęć współczesnych – deklarację tej bulli należałoby określić jako wypowiedź dotyczącą stwierdzeń należących do wiary i wpisującą się w nauczanie stałego i powszechnego Magisterium Kościoła. Niemniej nie należy jej postrzegać jako formalnej definicji wiary, gdyż została przejęta jako nabytek Tradycji i całego wcześniejszego nauczania i nie była przedmiotem żadnej dyskusji” /Tamże, s. 97/.
+ Sprzeczne oświadczenia FSB, „Nie krył swojego zdziwienia również redaktor naczelny „Nowej Gazety" Dmitrij Muratów, którego dziennikarze prowadzili w tej sprawie własne śledztwo: - Jeśli to był cukier, to po co w ogóle zarządzono ekspertyzę? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go później na poligonie? Także wersja Patruszewa utrzymującego, że na workach w piwnicy znajdował się zwykły zegar, jest trudna do obrony. Istnieje bowiem zdjęcie owego urządzenia wykonane przez riazańskich ekspertów 23 września. Każdy saper bez wahania rozpozna na fotografii profesjonalny detonator z mechanizmem czasowym. Znamienny jest również fakt, że po wypadkach w Riazaniu wspomniany już przedstawiciel FSB Aleksander Zdanowicz stwierdził, iż podczas czterech zamachów bombowych w Bujnaksku, Moskwie i Wołgodońsku nie użyto heksagenu, tylko innego środka wybuchowego” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 48/. „Stoi to w jawnej sprzeczności z poprzednimi oświadczeniami FSB, kiedy to tuż po eksplozjach funkcjonariusze tych służb mówili wprost przed kamerami telewizji, że bloki mieszkalne wysadzono w powietrze właśnie przy pomocy heksagenu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że w wystąpieniu Zdanowicza chodziło o to, by jak najmniej łączyło niedoszły zamach w Riazaniu z czterema poprzednimi wybuchami. Knebel dla mediów Federalnej Służby Bezpieczeństwa nie zraziły jednak te fakty – postanowiła trzymać się własnej wersji zdarzeń. W państwowej telewizji rosyjskiej wystąpił, nie pokazując swojej twarzy, anonimowy oficer FSB, który przedstawił się jako uczestnik ćwiczeń „Wicher-Antyterror" w Riazaniu. Według jego relacji, trójka funkcjonariuszy służb wyjechała z Moskwy samochodem 21 września wieczorem, nazajutrz dotarła do Riazania, na tamtejszym bazarze kupiła trzy worki cukru, a następnie pojechała pod budynek, który miał być obiektem ćwiczeń. Na dowód tego pokazano w telewizji kolorową fotografię, przedstawiającą zakup na bazarze worków z cukrem. Wersję tą poparli swym autorytetem na specjalnie zorganizowanej konferencji prasowej weterani KGB. Tymczasem, jak zauważyli dziennikarze, fizycznie niemożliwe jest dotarcie z Moskwy do Riazania samochodem w takim czasie, w jakim mieli to uczynić funkcjonariusze FSB. Z relacji tych ostatnich wynika, że zakupów na bazarze dokonali wieczorem, podczas gdy fotografia zrobiona została w dzień – sądząc po nasłonecznieniu: w godzinach południowych” /Tamże, s. 49/.
+ Sprzeczne poglądy dotyczące wpływu Awerroesa na Pomponazziego, czy Aleksandra z Afrodyzji. „Sprzeczne ze sobą poglądy co do tego, jaki wpływ na Pomponazziego miał Awerroes czy Aleksander z Afrodyzji, wielce komplikują pracę takim badaczom renesansu jak Kristeller i Trinkhaus. Przykładowo, jeżeli idzie o twierdzenie, jakoby myśl Pomponazziego reprezentatywna była dla awerroizmu padewskiego (który Kristeller woli nazywać włoskim arystotelizmem), Kristeller jest zdania, że jakkolwiek Pomponazzi jest typowym przedstawicielem awerroizmu padewskiego, nie wystarcza to jeszcze do adekwatnego opisania tego skomplikowanego i eklektycznego myśliciela /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 75/. Trinkhaus z kolei wskazuje na to, że poglądy Pomponazziego na filozofię moralną zdają się mieć więcej wspólnego ze stoicyzmem niż z tym, jak w renesansie interpretowano etykę Arystotelesa /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 539/. Ponadto Trinkhaus odnotowuje osobliwy fenomen, który wydał mu się interesujący jako fakt historyczny. „W renesansie wydaje się istnieć związek pomiędzy stoicyzmem a Arystotelesowską teorią moralności. Można było twierdzić, że verum bonum stoików i summum bonum arystotelików są sobie bliskie, bo każde z nich polega na cnocie, choć arystotelicy uznają a stoicy odrzucają dobra cielesne i zewnętrzne. Dochodzi również do pomieszania stoickiej koncepcji prawego rozumu – zgodnie z którą usuwa on wady, wykazując błędy w rozumowaniu – z perypatetycką nauką o prawym rozumie, przewodniku moralnej decyzji. Więcej nawet, humaniści sami mogli natrafić na próbę takiej kombinacji u Cycerona, który jak się zdaje próbował syntezy stoicyzmu i perypatetyzmu, a co najmniej wskazywał na taką próbę na początku księgi l De natura cteorum, gdzie mówi o swoim nauczycielu w Średniej Akademii, Antiochusie” /Tamże, s. 539/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203-204.
+ Sprzeczne poglądy Eurypidesa spowodowane ciągłą weryfikacją poglądów, poddawaniem w wątpliwość raz przyjętych prawd, są dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki. „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.
+ Sprzeczne poglądy sprowadzane do wspólnego mianownika. „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.
+ Sprzeczne poglądy wielorakie w Oświeceniu, epoka eklektyczna w skali międzynarodowej „Zastanawiając się nad specyfiką wieku Oświecenia Immanuel Kant stwierdził, że, „[...] Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist Unvermögen sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. [...] Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Vestandes zu bedienen! ist also Wahlspruch der Aufklärung...” (Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? [w:] Kants Werke. Abhandlungen nach 1781, Bd ÓŘ, Berlin 1968 s. 35). I chyba to określenie Kanta można uznać za uniwersalną, nie ograniczoną przedziałami granic terytorialnych i czasu definicję epoki zwanej „siècle des Lumières”. Była to bowiem epoka różnych prądów umysłowych, pełna sprzeczności, eklektyczna w skali międzynarodowej, ale jednocześnie posiadająca w każdym kraju własny czas i własną specyfikę, która wynikała ze zróżnicowanych lokalnych uwarunkowań wewnętrznych i zewnętrznych. I chociaż „pełnoletniość” (kantowska „Mündigkeit”) myśli politycznej i społecznej, naukowej i pedagogicznej ma różną metrykę i różne meandry w poszczególnych państwach, chociaż mieści się nierzadko w odmiennych przedziałach czasu, nie jest to najważniejsze dla ogólnej charakterystyki Oświecenia; faktycznie ważna jest natomiast zdolność przekształcenia się dojrzałej myśli w aktywną siłę twórczą – często wbrew wszelkiego rodzaju przeszkodom, hamującym proces postępu w poszczególnych krajach” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel-und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 79/.
+ Sprzeczne pojęcia przyrodnicze „Sceptycy / Zasadnicze pojęcia przyrodnicze są nie mniej sprzeczne od teologicznych. Co do materii, to istnieje ogromna rozbieżność w poglądach na jej naturę; uznanie wszystkich tych poglądów za słuszne prowadzi do absurdu, uznanie zaś tylko niektórych zakłada posiłkowanie się kryterium, a przeto prowadzi bądź do błędnego koła, bądź do nieskończoności w dowodzie. Pojęcie przyczyny, którym najwięcej posługują się przyrodnicy, jest pojęciem sprzecznym. Daje się ona pojąć tylko w jeden z trzech sposobów: bądź jako współczesna ze skutkiem, bądź wcześniejsza odeń, bądź późniejsza. Nie może zaś być współczesna, bo nie można wytwarzać czegoś, co już istnieje; nie może być wcześniejsza, bo w takim razie nie byłoby żadnej łączności między przyczyną a skutkiem: nie byłoby skutku, póki istnieje przyczyna, i nie byłoby przyczyny, gdy istnieje skutek; tym bardziej zaś przyczyna nie może być późniejsza, gdyż byłby to jeszcze większy absurd” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 164/. „Jeśli zaś nie jest możliwy żaden z tych trzech wypadków, to niemożliwe jest istnienie przyczyn. – W podobny sposób sceptycy usiłowali wykazać, że niemożliwa jest przyczyna ani cielesna, ani nie cielesna, ani ruchoma, ani nieruchoma, ani działająca samodzielnie, ani wespół z innymi. Przeto przyczyna jest czymś, o czym myślimy i mówimy, a o czym w rzeczywistości nic nie wiemy. Z drugiej znów strony zaprzeczanie, jakoby w przyrodzie działały przyczyny, również prowadzi do absurdalnych konsekwencji. Nic więc tu ani twierdzić, ani przeczyć nie można. Podobne trudności sceptycy znajdowali zarówno w przyjęciu, jak i w odrzuceniu i innych naczelnych zasad przyrodoznawstwa, dotyczących ruchu, czasu, przestrzeni. / Rozważania matematyków są równie niepewne, a ich pojęcia równie pełne sprzeczności. Sprzeczny jest np. punkt nie rozciągły, sprzeczna jest linia jako mnogość punktów, linia jako wielkość pozbawiona szerokości, płaszczyzna jako pozbawiona głębi” /Tamże, s. 165/.
+ Sprzeczne postawy względem Zachodu w Rosji „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.
+ Sprzeczne pozornie miejsca w opisach biblijnych wyjaśniane przez Ojców Kościoła w kontekście wiedzy antyku greckiego przyrodniczej i przyrodniczo-filozoficznej „Wprowadzenie do problematyki imago mundi w średniowiecznej filozofii i teologii / Pojęcie „obraz świata” używane tu będzie w bardzo ograniczonym (sprowadzonym do obszaru filozofii i teologii, i bez odniesień do sztuki i geografii) znaczeniu. Trzeba zwrócić uwagę na fakt, że pojęcie to nie zawsze rozumiane było jednoznacznie. W średniowieczu imago mundi używane było dla przedstawienia kosmologicznych wyobrażeń człowieka o wszechświecie, o ile tworzyły one tło jego filozoficznego i religijnego myślenia i o ile mniej lub bardziej na niego wpływały (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, Warszawa (Pax) 1985, s. 5). Średniowieczne, astronomiczno-kosmologiczne pojęcie „obrazu świata” ukształtowane zostało na skutek połączenia się ze sobą greckich, częściowo w starym Oriencie zakorzenionych wyobrażeń, z opisami biblijnymi, zawartymi szczególnie w opisie historii stworzenia z Księgi Rodzaju. Już przez Ojców Kościoła uwzględniona została, przy komentowaniu Pisma świętego (zwłaszcza wyjaśnianiu 6 dni stworzenia – Heksaemeron), przyrodnicza i przyrodniczo-filozoficzna wiedza greckiego antyku (a więc grecka fizyka, filozofia przyrody oraz stosowanie eksperymentu). Wiedza ta służyła Ojcom zwłaszcza dla wyjaśnienia niejasnych, czy też pozornie sprzecznych miejsc w opisach biblijnych, takich jak: jednoczesne stworzenie wszystkich rzeczy i stworzenie tych rzeczy w sześciu dniach; stworzenie nieba, ziemi i światła na początku dzieła stworzenia, a jednocześnie stworzenie firmamentu i świateł niebieskich w drugim względnie czwartym dniu stworzenia itd.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 101/. „Odwoływanie się do antycznych pogańskich filozofów okazywało się jednak przynajmniej po części problematyczne, ponieważ ich poglądy w pewnych punktach pozostawały w jawnej sprzeczności z chrześcijańskimi prawdami wiary. Tak było np. w odniesieniu do aktu stwórczego Boga, możliwości cudów (prawda o Wszechmocy Boga) czy też indywidualnej nieśmiertelności duszy” /Tamże, s. 102/.
+ Sprzeczne reformy z tradycją i obyczajami spotkały się w Japonii z potężnym oporem narodu „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Czyżby bestialskie instynkty despoty — dodam do słów, które autor w usta Mazepy [Bohdan Łepko, Kraków 1926-1928] włożył — i potworność jego okrucieństw miały być środkiem jedynym i niezawodnym do przyspieszenia rozwoju państwa? Czy nie ma innych dróg? Porównajmy ze sobą dwie europeizacje — Japonii i Rosji. U steru Japonii, gdy wchodziła w nowy okres, stał dostojny monarcha, otoczony licznym szeregiem rozumnych i wytrawnych współpracowników, Rosję zaś prowadził na nowe drogi dziwak z umysłem niezaprzeczalnie potężnym, choć jednostronnym, i z upartą energią, ale krwiożerczy z natury i usposobienia sadysta, urodzony kat i szpieg, nałogowy pijak i rozpustnik. Daleko sięgające reformy, sprzeczne z tradycją i obyczajami, spotkały się w Japonii z potężnym oporem narodu; długie lata toczyła się wojna domowa. Wśród obrońców starego porządku odznaczył się rycerz bez skazy Saigo Takamori; imię jego było sztandarem. Zwyciężony i ścigany Saigo schronił się z ostatnią garstką wiernych na wzgórzu Shiroyama; tam poległ śmiercią walecznych, towarzysze jego popełnili harakiri. A zwycięzca? Ten odznaczył się umiarkowaniem i wspaniałomyślnością. Nie zadziwiła ona Japończyków, zadziwia demokratyczną Europę, w której wygasły uczucia rycerskie” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 196/. „Żadnego z winnych oporu przeciw władzy monarszej nie spotkała kara sroższa nad 5 lat więzienia; zdobywca Shiroyamy, admirał Kawamura, kazał uroczyście pogrzebać zwłoki Saigo. Odtąd imię tego, który był buntownikiem przeciw swemu cesarzowi, naród japoński otacza rzewną czcią, upatrując w nim poetyckie wcielenie starej Japonii, która wraz z nim na wieki do grobu zeszła (Obszerniej o tym piszę w Opoce mesjanizmu, s. 143-153, Wydawnictwo Gubrynowicz, Lwów 1912 i w Die Gnindprobleme Russlands, Wien 1907). Słowem, gdy cesarz Mutsu-Hito szlachetnie przebaczył obrońcom starego porządku, Piotr z rozkoszą pławił się w ich krwi, wymyślał tortury, przyglądał się im i własnoręcznie ścinał głowy” /Tamże, s. 197/.
+ Sprzeczne relacje łączące organizacje i różne grupy dokonują się w ramach kontinuum „Z krytyki teorii doskonałości wywodzi się druga z wymienionych teorii, a mianowicie teoria kontyngencji (contingency theory) opracowana przez Cancel, Camerona, Sallot i Mitrooka, która z kolei zwraca uwagę na to, że praktycy PR w swojej pracy podejmują decyzje, rozważając wiele różnych ewentualności, niepewnych i podlegających zmianom w czasie czynników (kontyngencji) (Cancel A.E., Cameron G.T., Sallot L.M., Mitrook M.A., 1997: It Depends: A Contingency Theory of Accommodation in Public Relations. “Journal of Public Relations Research” IX, s. 31–63; Reber B.H., 2005: Accommodation: Contingency Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London–New Delhi, s. 1–3: 1). W związku z tym sprzeczne i strategiczne relacje łączące organizacje i różne grupy (publics) dokonują się w ramach kontinuum, rozciągającego się od czystego rzecznictwa (advocacy) do czystej akomodacji (accomodation). Ta relacja rzadko pozostaje statyczna. To raczej proces polegający na stałym balansowaniu w ramach relacji organizacja – otoczenie, a nie na zastyganiu w równowadze. Jednocześnie organizacja może wobec tego samego otoczenia zachowywać się akomodacyjnie w jednej sytuacji, a konfrontacyjnie w innej” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 141/. „W ostatniej z wymienionych, teorii zarządzania relacjami (relationship management theory) uznaje się relacje pomiędzy organizacjami a różnymi grupami wokół niej (publics) za rdzeń public relations (Ledingham J.A., 2005: Relationship Management Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 2. Thousand Oaks–London–New Delhi, s. 740–743: 740)” /Tamże, s. 142/.
+ Sprzeczne rozkazy w szeregach szwedzkich wykorzystał car Piotr I. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Poza tym zima śnieżna i mroźna, jakiej nie pamiętali ludzie najstarsi, potem po śniegach roztopy wiosny – wszystko to zadręczało walczących, zniechęcało, pozbawiało energii. Dopiero 27 czerwca 1709 roku doszło do walnej rozprawy pod Połtawą. Piotr nie odważyłby się jednak na atak, gdyby nie znalazł niespodziewanego sprzymierzeńca w chorobie, która obu wodzom – królowi i hetmanowi — uniemożliwiła czynny udział w bitwie. Król został ciężko ranny w nogę w czasie rekonesansu, Mozepe zmogły troski o los tych, których pozostawić musiał na pastwę Piotrowi, zdrady najbliższych, wstyd wobec Szwedów, którym przyprowadził na pomoc tak liczebnie szczupłe wojsko, a wojska tego nic umiał utrzymać przy sobie. Na szczęście w ostatniej chwili obiecali pomoc Kozacy zaporoscy i przybyli w porę” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 213/. „Ale pomoc ta nie wystarczała do zapełnienia ogromnych luk; przeciw 80 tysiącom wojsk Piotrowych Karol XII i Mazepa mieli tylko 20 tysięcy, przeciw 72 armatom zaledwie cztery. Król chciał dowodzić, lecz nie był w stanie, więc osobą swoją chciał ducha podtrzymać w żołnierzach – kazał siebie ułożyć na noszach i obnosić tam, gdzie walczono najgoręcej; Mazepa, wyczerpany fizycznie i moralnie, musiał pozostać w namiocie. Zastępca, w ręce którego król złożył naczelne dowództwo, był charakteru przykrego, zazdrosny o władzę, niecierpiany przez kolegów generałów; w takich warunkach nie mogło być mowy o zwycięstwie. Z zamieszania w szeregach szwedzkich wskutek sprzecznych rozkazów zręcznie skorzystał Piotr. Pomimo chwilowego powodzenia, tu i ówdzie, nie wytrzymano naporu Moskali, skończyło się rozsypką. Kozacy wiernie dotrwali do ostatniej chwili. Kule moskiewskie zdruzgotały nosze, na których leżał król;–— krzyczał król – ale Szwedzi moi uciekają, czy to możliwe?" Głos jego brzmiał bezgraniczną rozpaczą. Odwieziono go do obozu. Gdy przyszedł do siebie, wyraził życzenie, aby resztki, które ocalały, zebrano do nowej bitwy. „Nie ma amunicji — powiedział generał Löwenhaupt – te resztki i Waszą Królewską Mość ratować trzeba i wycofać się stąd." Wszedł Mazepa. „Jakie jest zdanie hetmana" – zapytał król. „Tylko odwrót." „Róbcie, co chcecie?" – król na to; zamknął powieki i zasnął. Piotr nie puścił się w pościg za cofającym się wrogiem. Nawet w upojeniu niespodziewanym zwycięstwem lękał się i nie chciał narażać się na spotkanie z wrogiem. Natomiast urządził wielką ucztę; dla uświetnienia jej wsadzono na pale wziętych do niewoli Zaporożców. Gdy wszystko gotowe już było do drogi, hetman zapytał, gdzie Motrja. Motrja została na polu bitwy, rannych i konających opuścić nie chciała. Pozostał z nią jej mąż, Czujkiewicz. Dalsze ich losy nie są znane; jedno z dwojga musiało ich spotkać: albo katusze straszliwej, męczeńskiej śmierci, albo zesłanie na Sybir...” /Tamże, s. 214/.
+ Sprzeczne rozumowanie o wierze zazwyczaj „zwyczajne, sympatyczne dzieciaki, ale jeżeli chodzi o sprawy wiary – kompletnie niedoinformowane. Ich opinie o wierze były bardzo uładzone, lecz ich rozumowanie – żałosne, a zazwyczaj logicznie sprzeczne. Sproul w swoich komentarzach na próżno prostował ich myślowy bezład i katolicy, którzy mogliby się nie zgodzić z nim w wielu sprawach, tym razem musieliby znaleźć niewiele różnic. Kiedy zapalono światła, rozpoczęła się dyskusja pomiędzy trzema poważnymi pastorami protestanckimi i jakimiś dwoma tuzinami studentów. (Nasz ksiądz katolicki okazyjnie bywa na spotkaniach, tym razem jednak go zabrakło). Było oczywiste, że niektórzy studenci są zakłopotani, a niektórzy rzeczywiście wściekli. Jeżeli intencją Sproula była prowokacja, to odniósł on sukces. Lecz co takiego prowokującego powiedział? Czy poraził publiczność jakimś fundamentalistycznym dogmatyzmem? Czy straszył ich ogniem i kotłami ze smołą? Cóż poczciwy profesor mógł powiedzieć takiego, że wzbudziło tak wielką irytację? Sproul trzymał się jednej tezy. Stwierdził coś, na co zarówno teiści, jak i ateiści powinni się zgodzić bez zastrzeżeń: otóż dwie sprzeczne opinie nie mogą być prawdziwe. Proste i oczywiste, stwierdzenie to wzbudziło jednak najwięcej kłopotów. Studentom można się nie dziwić: dawno temu zaaplikowano im pogląd, że wszystkie religie są absolutnie tak samo „prawdziwe". Co było jednak bardziej zaskakujące – żaden z obecnych na sali protestanckich pastorów nie miał najmniejszego zamiaru kwestionować tego przekonania. Co więcej, pastor prowadzący dyskusję, pełniący zarazem funkcję dyrektora centrum, który jako jedyny obejrzał film wcześniej, wyrażał się z pogardą zarówno o Sproulu, jak i o jego logice. Wydano wspólny wyrok na Sproula za to, że popełnił błąd, gdy odmówił akceptacji elastycznego pojmowania „prawdy". Sproul użył matematycznej analogii, zakładając, że zdanie w rodzaju „Jezus jest Bogiem" ma tę samą logiczną moc i jest przedmiotem tych samych praw logiki, co zdanie w rodzaju „2 plus 2 = 4". Podobnie jak to drugie twierdzenie nie może być jednocześnie prawdziwe i fałszywe, podobnie pierwsze: „Jezus jest Bogiem" musi być albo prawdziwe, albo fałszywe. Sproul zaznaczył, że stwierdzenie takie, jak „Jezus jest Bogiem dla mnie, ale może nie dla mego sąsiada" jest nielogiczne i z tego względu nie do przyjęcia w procesie dochodzenia do prawdy” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 301/.
+ Sprzeczne ruchy społeczne z ładem społecznym ustanowionym i przestrzeganym to te ruchy, które były inspirowane przez treści religijne biblijne niezgodne z wykładnią teologiczną uznawaną oficjalnie przez Kościół „Zjawisko to, które pojawiło się w okresie średniowiecza, znajdowało swe przełożenie również w późniejszej epoce nowożytnej, znajdując swe odzwierciedlenie także w ortodoksji Wschodniej oraz nurtach protestanckich, które zresztą same wyrastały z opozycji wobec panującej oficjalnie doktryny kościelnej. We wszystkich tego typu herezjach i rozwijających się na ich podstawie ruchach społecznych można bez trudu odkryć wątki myślenia opartego o poszukiwania alternatywnego podejścia do istniejącego ładu społecznego. Chodzi w nich o doprowadzenie do radykalnej zmiany istniejącego układu stosunków społecznych i zastąpienie go innym. Postępujący proces sekularyzacji życia społecznego w Europie, a także rozwój nauki i techniki posiadał istotny wpływ na zmianę sposobu dyskusji nad zagadnieniami społecznymi. Rozwój nowożytnej filozofii społecznej związany był z głównymi nurtami intelektualnymi ówczesnej epoki. Z jednej strony zaznaczyło się to wykorzystywaniem przesłanek racjonalnych do analizy stanu stosunków społecznych i eliminowaniu pierwiastków irracjonalnych, w tym także religijnych. W sposób najbardziej wyraźny ujawniło się to w myśli oświeceniowej. Z drugiej strony transcendentalizm filozofii nowożytnej wpływał w zdecydowany sposób na autonomizację podmiotu, prowadząc tym samym do kształtowania się postaw przydających w coraz większym zakresie znaczenie jednostce. Spowodowało to z czasem ostrą polemikę między zwolennikami rozwiązań kolektywistycznych, a z drugiej strony rozwiązań indywidualistycznych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/.
+ Sprzeczne rzeczy wobec siebie potrafi uczynić wszechmoc Boża. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.
+ Sprzeczne rzeczywistości nosi w sobie artysta „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.
+ Sprzeczne sądy ludzkie na temat tego, co jest dobre, a co złe; Montaigne „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako pochodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i ekonomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując metody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.
+ Sprzeczne szczegóły podawane przez narratora powieści, i wykluczające się informacje. Bawienie się czasem historycznym wydarzeń opisywanych „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.
+ Sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową ilustruje USA od połowy lat 80. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ţ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Sprzeczne twierdzenia z zasadami myśli św. Tomasza wyłączone z tomizmu, cecha tomizmu egzystencjalnego. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współczesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i problematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych filozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dyspozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.
+ Sprzeczne uczucia doświadczane jednoczesnie: miłość i nienawiść „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Áĺçîňâĺňíŕ˙ ëţáîâü). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Í. Ńŕäóđ: Áĺçîňâĺňíŕ˙ ëţáîâü. Â: Ňîé ćĺ: Ńŕä. Âîëîăäŕ 1997, ń. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Áîëüřîé, îäĺđĺâĺíĺëűé, č ëčöî äĺđĺâ˙ííîĺ, ŕ î÷ęč ńňĺęë˙ííűĺ” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „íĺđŕçäĺëĺííîńňč íŕâĺęč”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ňű ëţáčřü ńâîţ ńĺěüţ, íî áîëĺĺřü ěíîţ” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Âńĺ ńď˙ňü, ňű đŕáîňŕĺřü. Âńĺ đŕáîňŕţň, ňű áđîäčřü ďî ěčđó č ěĺí˙ čůĺřü. Ŕ ˙ ńďëţ, ęîăäŕ ňű đŕáîňŕĺřü, č ńďëţ, ęîăäŕ âńĺ îńňŕëüíűĺ đŕáîňŕţň. ß âńĺăäŕ ńďëţ. Ěĺí˙ íĺň. ß ĺůĺ íĺ đîäčëŕńü. ß óćĺ ďîí˙ëŕ, ÷ňî íŕäî ńďŕňü” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.
+ Sprzeczne w sensie właściwym zdania dwa są wtedy i tylko wtedy, gdy sprzeczność ujawnia się w strukturze syntaktycznej tych dwóch zdań; Wittgenstein L. „Zdaniem Wittgensteina błąd Traktatu polega na pomieszaniu dwóch znaczeń spójki „i” w E(b)∧ E(b). W pierwszym znaczeniu jest to bowiem koniunkcja, w drugim znaczeniu suma (J. Austin, Wittgenstein's Solution to the Color Exclusion Problem, „Philosophy and Phenomenological Research” 41 (1, 2) 1995, s. 142-149, s. 144). Mówiąc ogólnie, zawartość mojej kieszeni można przedstawić jako zbiór n elementów. Jakości nie można jednak przedstawić jako zbioru n elementów. Kolor R w punkcie P i czasie T jest dany zawsze jako pewna prosta jakość, a nie suma pewnych jednostek. Dlatego wbrew stanowisku Traktatu zdania przypisujące jakości przedmiotom, czyli zdania typu RPT, zostaną przez Wittgensteina uznane za zdania atomowe (L. Wittgenstein, Kilka uwag o formie logicznej, tłum. M. Świerczyński, „Przegląd Filozoficzny – Nowa seria” 1 (21) 1997, s. 151-156 s. 154). Na tej podstawie Wittgenstein przyjmie także, że zdania atomowe mogą się wzajemnie wykluczać (Ibidem, s. 154). Zatem w Kilku uwagach o formie logicznej teza logicznego atomizmu zostaje odrzucona (Ibidem) (ściślej: teza 5.134 oraz teza 5.135 Traktatu (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. W. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1997 § 5.134, 5.135, s. 43). Mimo to Wittgenstein ciągle będzie stał na stanowisku, że zdania atomowe nie mogą sobie przeczyć. Według Wittgensteina dwa zdania są sprzeczne w sensie właściwym wtedy i tylko wtedy, gdy sprzeczność ujawnia się w strukturze syntaktycznej dwóch zdań. Innymi słowy, zdanie RPT jest sprzeczne ze zdaniem ~RPT. Zdanie RPT nie jest natomiast sprzeczne ze zdaniem BPT w sensie syntaktycznym, bowiem zdanie BPT nie jest negacją zdania RPT. Zgodnie z tezą o ekskluzji kolorów zdania RPT i BPT nie mogą być jednak jednocześnie prawdziwe. W sytuacji gdy dwa syntaktycznie niesprzeczne zdania nie mogą być jednocześnie prawdziwe, mamy do czynienia ze zdaniami wzajemnie się wykluczającymi. Wobec tego uznanie dwóch wzajemnie wykluczających się zdań za jednocześnie prawdziwe jest tym samym, co uznanie nonsensu. Konkludując, możemy wyróżnić dwa sposoby rozumienia relacji sprzeczności pomiędzy zdaniami. W sensie potocznym dwa zdania wzajemnie się wykluczające mogą zostać nazwane zdaniami sprzecznymi, gdyż prawdziwość jednego wyklucza prawdziwość drugiego. Jednak sprzeczność w sensie właściwym jest inną relacją niż wykluczanie i opiera się ona na strukturze syntaktycznej zestawianych ze sobą zdań” /Szymon Nowak, Wittgenstein 1929-1930 – problem dwóch kolorów w tym samym miejscu, [Tractatus logico-philosophicus, Philosophical Remarks: lata 1929-1930 to czas powstania obu dzieł], Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 46 (2015) 55-73, s. 60/.
+ Sprzeczne wartości godzone w imię nadrzędnego dobra wolności „Wolność źródłem zbawienia? / Czy rzeczywiście „nowy ekumenizm” złagodzi światopoglądowy konflikt rozpoczęty w czasach Rewolucji Francuskiej? Oriana wierzy, że taka synteza jest nie tylko możliwa, lecz również konieczna, jeśli Europa ma przetrwać. Ateiści i wierzący, lewica i prawica, kobiety i mężczyźni muszą stanąć ramię w ramię w imię wolności. Ale wiele wskazuje na to, że jej marzenie jest niemożliwe do zrealizowania. Sądząc po lawinie krytyki i inwektyw, którą wywołały książki Oriany Fallaci, lewica stanowczo odrzuca jej postulaty, nie jest gotowa do żadnego dialogu i trzyma się kurczowo ogłoszonej przez ojców postmodernizmu idei wolności bez prawdy. Prawa strona sceny patrzy na Orianę bardziej przychylnie, ale również z mieszanymi uczuciami, bo nie każdy uważa możliwość „pieprzenia się, kiedy chce, gdzie chce i z kim chce” za szczególne osiągnięcie cywilizacji europejskiej, za które warto umierać. Nie znaczy to jednak, że wzajemnych animozji nie da się przezwyciężyć” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/. „Jeśli tak jak Fallaci uznamy, że wolność jest wartością fundamentalną, to podjęta przez nią próba godzenia sprzecznych wartości w imię nadrzędnego dobra wolności zostanie urzeczywistniona. Ale być może wolność mimo całej swojej doniosłości nie jest wartością naczelną? Może istnieją wartości ważniejsze od wolności, których Oriana nie zauważa? Włoszka twierdzi, że wolność jest fundamentem, na którym wznosi się gmach innych wartości, ale może się myli. Może wolność jest jedną z wielu wartości, które wypływają z innego nadrzędnego źródła. Jeśli tak jest, to jej walka jest z góry skazana na niepowodzenie, bo wówczas wolność nie przyniesie zbawienia „niewierzącej chrześcijance”„ /Tamże, s. 225/.
+ Sprzeczne wewnętrznie elementy wchłanianie przez zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię „nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.
+ Sprzeczne wychowanie z celem ostatecznym życia ludzkiego byłoby z konieczności planową degradacją człowieka „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.
+ Sprzeczne wyobrażenia kontrowersyjne tworzy tożsamość rosyjska znajdująca się w okresie transformacji, co utrudnia jej badania „Zainteresowanie geopolityką krytyczną świadczyło o znajomości nowoczesnych nurtów badawczych i o tym, iż geopolityka w Rosji to nie tylko zideologizowane próby analizy rosyjskiego położenia geopolitycznego, nawiązujące do koncepcji z dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku Mahana, Mackindera, czy też Haushofera. Była to także reakcja na prace zachodnich geopolityków analizujących rosyjskie wyobrażenia geopolityczne (Por. J. O’Loughlin, Geopolitical fantasies, national strategies and the ordinary Russians in the post-communist era, „Geopolitics” 2001, vol. 6, nr 3, s. 17-48; G. Smith, The post-soviet states: mapping the politics of transition, Londyn 1999). Rosyjscy uczeni podejmując się analizy dominujących w ich kraju wyobrażeń geopolitycznych wnieśli istotny wkład do zrozumienia istoty rosyjskiego myślenia geopolitycznego. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej wskazywali, iż nie istnieje jedna rosyjska geopolityka, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, ale także przedstawienia przestrzenne funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Dzięki swojej wielowymiarowej analizie geopolityka krytyczna stanowi, obok geoekonomizmu, chyba najciekawszy nurt w rosyjskiej geopolityce i jest znaczącą pomocą w krytycznej analizie rosyjskiej szkoły „myślenia geopolitycznego”. Rosyjska geopolityka krytyczna jest ważnym poznawczo elementem rosyjskiej szkoły geopolityki. Jej znaczenie polega przede wszystkim na tym, iż przynosi ona wiedzę o tym, jak Rosjanie postrzegają świat. Dzisiejsza rosyjska tożsamość znajduje się w okresie transformacji, co powoduje, że stanowi ona kompleks kontrowersyjnych i często sprzecznych wyobrażeń, co utrudnia jej badania. Niemniej jednak podjęty przez rosyjską geopolitykę krytyczną problem sposobu postrzegania przez Rosjan samych siebie i swojego miejsca w świecie, a także problem archetypów kulturowych i tzw. kluczowych obrazów geopolitycznych, pozwala zrozumieć źródła rosyjskich idei geopolitycznych. Wydaje się, iż bez znajomości rosyjskiej geopolityki krytycznej rozważania dotyczące różnych nurtów rosyjskiej szkoły geopolitycznej są w dużym stopniu jałowe. Podejście krytyczne pozwala natomiast zrozumieć źródła idei geopolitycznych i powiązać je z dominującymi wśród Rosjan wyobrażeniami świata” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 306/.
+ Sprzeczne z doktryną Kościoła pomysły polityczne powinny być zwalczane przez katolików „Z punktu widzenia Kościoła najważniejsze nie jest osiągnięcie celów politycznych, ale wytworzenie wspólnoty, której piękno może przyciągnąć zdezorientowanego człowieka współczesnego. Jest to wielka kampania kulturowa, a tylko w bardzo niewielkim stopniu kampania polityczna. / Jakie jest więc znaczenie politycznej działalności katolików? Czy powinni się oni przeciwstawiać w sferze polityki takim pomysłom, które są wprost sprzeczne z doktryną Kościoła? / W sytuacji, gdy pojawiają się takie projekty, każdy katolik ma obowiązek im się sprzeciwiać. Sytuacja, jakiej jesteśmy teraz świadkami w Hiszpanii, otwiera wielkie możliwości, by dawać świadectwo naszej wiary. Prawdopodobnie ryzykując utratą pracy, stabilności materialnej, być może także więzieniem. Są to sytuacje, które chrześcijanie z Europy Wschodniej znają bardzo dobrze. Jednak w przypadku Hiszpanii mnie jako duszpasterzowi wydaje się, że nadmiernie łatwy sukces polityczny byłby rzeczą wręcz niebezpieczną. Czy trzeba się opierać totalitaryzmowi? Oczywiście, że tak. Ale łatwość sukcesu politycznego stwarzałaby pozory, że mamy wyraźną tożsamość katolicką, co nie jest prawdą. I wszystko to skończyłoby się prowadzeniem podobnej polityki jak obecnie. Może bardziej subtelnej i delikatnej, mniej agresywnej, ale w równym stopniu nieliczącej się z wolnością i godnością osoby ludzkiej. Trzeba bowiem odbudować Kościół, Kościół w jego społecznym wymiarze, rozumiany jako lud chrześcijański. W przeciwnym razie polityka zamieni się w wewnętrznie pustą iluzję lub w cyniczną tęsknotę za władzą. Nie mówię tutaj o jakimś eskapizmie kulturowym katolików albo ograniczeniu się Kościoła jedynie do sfery czysto religijnej. Dokładnie rzecz biorąc, jestem przekonany, że wymiar religijny obejmuje całość rzeczywistości. Ale w tej rzeczywistości musimy być obecni po chrześcijańsku – także w polityce. A nie po prostu szukać władzy dla siebie” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem [1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 biskupem Kordoby. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich], Kościół i liturgia nihilizmu [Rozmawiał Paweł Skibiński], „Fronda” 40 (2006) 175-185, s. 184/.
+ Sprzeczne z Ewangelią są nierówności krzywdzące. „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactw (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielone (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode Mnie (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).
+ Sprzeczne z konstytucją RFN pochwalanie przestępstwa dozwolone w sztuce i literaturze. „Zaproponowana tu minimalna definicja fikcjonalności niewiele mówi o tekstach, których dotyczy, i o ich realizacji do rzeczywistości, ponieważ stosowanie fikcyjnych elementów uprawnione przez konwencję fikcjonalności ujmuje przede wszystkim jako udostępnienie dodatkowego. / Cenzura stosowana także wobec tekstów fikcjonalnych w totalitarnych państwach służy bynajmniej nie tylko – jak się to często sugeruje – kontroli abstrakcyjnej sfery swobody wyobraźni, ale ma również eliminować niepożądany bezpośredni pragmatyczny wpływ na czytelników. Analogiczną uwagę – przy odwróconych znakach – można odnieść do równie częstego zjawiska zobowiązywania literatury do ideologicznej indoktrynacji. Podczas gdy u podstaw konstytucyjnie zagwarantowanej w RFN (art. 5, p. 3) wolności sztuki leży przeświadczenie o braku praktycznego znaczenia sztuki bądź literatury, to paragrafy 88 a („sprzeczne z konstytucją pochwalanie przestępstwa”) i 130 a (nawoływanie do przestępstwa) kodeksu karnego liczą się raczej z praktycznym oddziaływaniem sztuki, w pewnych okolicznościach bardzo konkretnym. Plastyczny materiał poglądowo obrazujący ten prawny i literaturoznawczy dylemat stanowi powieść Petera O. Chotjewitza Die Herren des Morgengrauens (Berlin 1978), odrzucona w końcu przez Bertelsmann Verlag z uzasadnieniem, iż autor nie sprecyzował dość wyraźnie swego stanowiska wobec terroryzmu; por. N. Neumann, Ende per Einschreiben, i G. Grunewald, Kein Freibrief fur Selbstzensur. „Stern” 1978, nr 33, s. 120 n. Ogólnie w sprawie pragmatycznego działania tekstów fikcjonalnych por. J. Rockwell, Fact in Fiction (London 1974), gdzie jednakże trochę przeceniono możliwość sterowania zachowaniami za pośrednictwem tekstów fikcjonalnych. Zwróćmy też uwagę na coraz częstsze stosowanie retoryki fikcjonalnej w reklamie; por. analizy Anderegga (J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Göttingen 1973, s. 142-149)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Instytut Badań Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 361/.
+ Sprzeczne z prawem naturalnym ustroje polityczne nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone „Jeśli władza odwołuje się do porządku ustanowionego przez Boga, to jakakolwiek „forma ustroju politycznego i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spesRóżne ustroje polityczne są moralnie dopuszczalne pod warunkiem, że dążą do uprawnionego dobra wspólnoty, która te ustroje przyjmuje. Ustroje, których natura jest sprzeczna z prawem naturalnym, porządkiem publicznym i podstawowymi prawami osób, nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone” (KKK 1901). „Władza nie otrzymuje prawowitości moralnej sama z siebie. Nie powinna być sprawowana w sposób despotyczny, lecz działać na rzecz dobra wspólnego jako „siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku”. O tyle prawo ludzkie ma istotne znamiona prawa, o ile jest zgodne z prawym rozumem. Wówczas jest jasne, że pochodzi od prawa wiecznego. O ile zaś nie jest zgodne z rozumem, nazywa się prawem niegodziwym. W takim bowiem przypadku nie ma istotnych przymiotów prawa, ale jest raczej jakąś formą przemocy” (KKK 1902). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu. „Wtedy władza przestaje być władzą, a zaczyna się bezprawie” (KKK 1903). „Jest wskazane, by każda władza była równoważona przez inne władze i inne zakresy kompetencji, które by ją utrzymywały we właściwych granicach. Na tym właśnie polega zasada «państwa praworządnego», w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi” (KKK 1904).
+ Sprzeczne z przeznaczeniem pierwotnym pomnika jest wykorzystywanie niektórych pomników. „Za odpowiedni sposób upamiętnienia zwycięzcy spod Warszawy uznawany jest właśnie posąg konny (M. Satała: Kłótnia o Piłsudskiego. „Polska Gazeta Krakowska”, 26.03.2008). Pochwała takiej formy przedstawienia ikonograficznego, symbolu i apoteozy sławy oraz wojennego triumfu dowodzi trwałości wzoru i wielowiekowej tradycji heroizacji, nieograniczonej jedynie do Polski. Poza lubelskim konnym pomnikiem Piłsudskiego, wskazać można jeszcze wzbudzający dyskusje monument katowicki zlokalizowany na placu Bolesława Chrobrego (projekt Antuna Augustincića) oraz posąg Marszałka w Gorzowie Wielkopolskim (autorstwa Roberta Sobocińskiego). Projekt budowy podobnego pomnika powstał w Kielcach. W ten sposób mieszkańcy chcą uczcić setną rocznicę wkroczenia I Kompanii Kadrowej do tego miasta (12 sierpnia 2014 roku): Pomnik będzie naturalistyczny i dynamiczny. Marszałek zostanie przedstawiony na koniu, w mundurze strzeleckim i z maciejówką na głowie. Rzeźba marszałka będzie miała 3,5 m wysokości, a cały pomnik z postumentem – co najmniej 5,5 m. Monument stanie na placu Wolności. Pomnik będzie wykonany z brązu, natomiast postument ma nawiązywać do pomnika Czynu Legionowego zwanego „Czwórką Legionową” i będzie zrobiony z granitu (Pomnik Piłsudskiego stanie w Kielcach. „Rzeczpospolita”, 14.07.2011). Zwolennicy przedstawień takiego typu, poszukując analogii, nie odwołują się do dobrze znanych wzorców starożytnych czy arcydzieł sztuki europejskiej, ale odnoszą je do polskiej tradycji rycersko‑hetmańskiej i kawaleryjskiej – do pomników Jana III Sobieskiego i Jana Zamoyskiego. Wiele współczesnych pomników mających pełnić funkcje „miejsc, w których się przypomina”, wykorzystywanych jest do innych celów, zaskakujących i sprzecznych z pierwotnym przeznaczeniem pomnika” /Renata Hołda [Uniwersytet Jagielloński w Krakowie. Instytut Studiów Regionalnych], Pomniki w mieście: pogranicza pamięci i historii, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 13 (2013) 57-72, s. 69/.
+ Sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim jest poczucie narodowe; tak uznawała cywilizacja łacińska długo. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.
+ Sprzeczne z wartościami ewangelicznymi piętnował przez Jana Pawła II. „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.
+ Sprzeczne z zasadami demokracji poczynania prezydenta i premiera, antyrepublikańskie. „Republika hiszpańska II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.
+ Sprzeczne zasady przedstawiania obnażają konstrukcję obrazu Margritte’a. „płótno Margritte’a. Ten figuratywny, mimetyczny obraz nie ma nic wspólnego z realizmem. Jeżeli wysiłek realisty polega na tym, aby odtworzyć świat za pomocą niekonwencjonalnych narzędzi, jednocześnie udając, że te narzędzia nie istnieją, to w tym wypadku zostały zaprezentowane same narzędzia” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 8/. „Sprzeczne zasady przedstawiania obnażają konstrukcję, a konstrukcja podkreśla niekoherencję owych zasad. Płótno tworzy rodzaj dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem siebie samego, obrazu właśnie. Stanowi montaż, którego wartość przeczy zasadom reprodukcji. Sam autor zatytułował je przecież: Reprodukcja zabroniona (La reproduction interdite). Pytamy: dla kogo zabroniona? Dla malarza czy dla widza? I czego reprodukcja jest zabroniona: tego konkretnego obrazu, pomysłu artystycznego czy przedstawionej na płótnie postaci? Prawa tworzenia przeciwstawiają się prawom odbicia i kopiowania. Tytuł obrazu może być rozumiany inaczej. Interdit to także „zmieszany”, „zbity z tropu”. Odpowiadałoby to lepiej logice obrazu: mieszając zasady odbicia i reprodukcji, autor poddaje je w wątpliwość i tym samym wprowadza odbiorcę w stan konfuzji, zdziwienia. W liście do Michale Foucaulta Magritte stwierdził, że podobieństwo nie polega na identyczności, ani na zbieżności obrazu z modelem, ale na myśli, która ustanawia podobieństwa (M. Foucault, Ceci n’est pas une pipe, Montpelier 1973). W tym wypadku myśl artysty, mnożąc podobieństwa, burzy zarazem prawdopodobieństwo całości. Odbiorca ulega paradoksom i sam zaczyna myśleć. Myśleć o mimesis. O prawach odtwarzania i prawach tworzenia. Oddzielając te dwie serie praw, uświadamiając sobie, że w sztuce produkcja dominuje nad reprodukcją. Jest to jednak dominacja niezbyt pewna siebie, ponieważ u podstaw tych wszystkich przekonań znajduje się jej królewska mość – rzeczywistość, którą trzeba zdominować, przekształcić, wytworzyć czy wręcz odrzucić, ale tak, by dostrzeżono gesty kreacji, transformacji czy odrzucenia. Tak jak odrzuca te rzeczywistość, mimo starannego odtworzenia jej fragmentów, Magritte” /Tamże, s. 9.
+ Sprzeczne ze sobą oświadczenia złożyli oficjalnie członkowie rządu Heksagen czyli cukier / 24 września, dwóch członków rządu w ciągu pół godziny oficjalnie złożyło sprzeczne ze sobą oświadczenia. Najpierw minister spraw wewnętrznych Władimir Ruszajlo stwierdził, że w Riazaniu udaremniono akt terroru, a wkrótce potem szef Federalnej Służby Bezpieczeństwa Nikołaj Patruszew powiedział, że to nie była żadna próba zamachu bombowego, lecz zwykle ćwiczenia obrony cywilnej, w których chodziło o sprawdzenie czujności obywateli. „Ćwiczenia w warunkach bojowych", jak utrzymywał Patruszew, nosiły kryptonim „Wicher-Antyterror". Wersja z ćwiczeniami budzi jednak sporo wątpliwości. Po pierwsze: każde tego rodzaju manewry muszą być odpowiednio przygotowane i udokumentowane. Kiedy zażądano dokumentów na ten temat, FSB odmówiła ich wydania, zasłaniając się tajemnicą państwową. Tymczasem ustawa o tajemnicy państwowej mówi, że ćwiczenia obrony cywilnej nie są objęte pieczęcią siekrietno” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 46/. „Po drugie: takie ćwiczenia przeprowadza się tylko w porozumieniu z miejscową milicją. Tymczasem nie wiedział o tym nic nie tylko wydział spraw wewnętrznych w Riazaniu, lecz również szef MSW w Moskwie, sam minister Ruszajło, który powinien wydać zgodę na tego rodzaju ćwiczenia. Na riazańskie służby specjalne wywierano nacisk, żeby potwierdziły wersję o ćwiczebnym charakterze zajść, jednak miejscowy wydział FSB wydał oficjalne oświadczenie, że o rzekomych manewrach dowiedział się dopiero wówczas, gdy szykowano się do zatrzymania sprawców. Po trzecie: skoro były to tylko ćwiczenia, to dlaczego potrzebowano aż dwóch dni intensywnego śledztwa miejscowej milicji, by w końcu ogłosić światu, że był to tylko pozorowany zamach? Tym bardziej, że 23 września wieczorem gościem specjalnym programu „Gość Dnia" w telewizji NTW był przedstawiciel centrali FSB Aleksander Zdanowicz, który ani słowa nie wspomniał o żadnych ćwiczeniach w Riazaniu” /Tamże, s. 47/.
+ Sprzeczne znaczenie z tradycją onomastyczną uzyskane za pomocą neologizmu semantycznego to sposób wzbudzania komizmu. „Z bardzo ciekawym przykładem wykorzystania żartu homonimicznego spotykamy się w Potopie. Mechanizm tego dowcipu tkwi w tym, że apelatyw sobiepan został potraktowany jako nazwa własna (to sugeruje ortografia), a potem jako wyraz pospolity: – W Zamościu nie tylko ja Jan Zamojski, ale Sobiepan Zamojski. (Potop. Warszawa 1949 IV, 194). Sienkiewicz zastąpił prawdziwe imię przezwiskiem w formie zrostu – pan sobie, jednak odbiorca zmylony ortografią i podobieństwem do struktury nazwy własnej (np. Sobierad), traktuje je jako imię. Innym razem pisarz zyskał efekt humorystyczny przez zabieg odwrotny: – Co mi tam! On pan w Szwecji, a Zamojski Sobiepan w Zamościu [...]. Jemu Szwecji mało, mnie Zamościa dość, ale go nie dam, co? (Potop. Warszawa 1949 V, 24). Przez zestawienie z wyrazem pan – najpierw aktualizuje się w zroście znaczenie apelatywne, a potem – treść przedstawieniowa przezwiska Zamojskiego. W kategorii nazwanej przez D. Buttler neologizmami semantycznymi komizm jest wzbudzany przez znaczenie sprzeczne z tradycją onomastyczną. Zmiany znaczenia polegają na rozszerzeniu łączliwości frazeologicznej i zakresu znaczeniowego nazwy własnej (np. nadanie nazwy własnej desygnatowi, któremu ona nie przynależy)” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 113/. „Kontekst nie tylko nadaje nazwie nowy odcień znaczeniowy, ale powoduje, że całość komiczna (zaskakując treścią przedstawieniową kojarzoną ze znanym' odbiorcy desygnatem), wprowadza pogodny nastrój: – Jednego nam Pan Bóg dał Litwina, ale wściekłą bestię i zębatą. (Potop. Warszawa 1949 III, 245)” /Tamże, s. 114/.
+ Sprzecznośc sytuacji ludzkości z wolą Boga „Przynależność do jednej i niepodzielnej w sobie rodziny ludzkiej nie jest więc indywidualnym wyborem poszczególnych osób, ani arbitralną decyzją jakichkolwiek ludzkich gremiów czy społeczności, lecz faktem ontologicznym, uprzednim w stosunku do faktycznych relacji, jakie ludzie nawiązują między sobą. Logika soborowej argumentacji nie idzie więc po linii indywidualistycznej, według której każdy sam decyduje kto jest jego „bratem” lub „siostrą”, a kto „obcym”, kto jest przyjacielem, a kto wrogiem, ale po linii pewnej ontologicznej komunii, która sprawia, że z samego naturalnego faktu bycia człowiekiem, każda druga osoba ludzka jest moim „krewnym”, wręcz drugim „ja”, gdyż wspólnie przynależymy do numerycznie jednej i wewnętrznie niepodzielnej rodziny ludzkiej. Spojrzenie takie jest całkowicie zbieżne ze starożytną filozofią grecką oraz filozofią scholastyczną, które zgodnie utrzymywały, że jeden człowiek jest „przyjacielem” drugiego człowieka tylko dlatego, że obaj są ludźmi” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/. „Zrozumienie tego ontologicznego faktu niesie wezwanie, aby każdy człowiek uznawał i traktował innego człowieka nie tylko jako równą sobie w godności osobę ludzką, lecz również jako kogoś bliskiego – „krewnego” – czyli kogoś, z kim wiążą mnie więzi jednej – ludzkiej – krwi. O ile bowiem „z natury” jesteśmy braćmi, o tyle jednak w życiu bywamy przyjaciółmi jednych i wrogami innych. Antropologia soborowa stoi na stanowisku, że taka sytuacja ludzkości niezgodna jest ani z planem Bożym względem ludzi, ani z ich naturą. Wszelkie podziały i rozłamy pomiędzy osobami i grupami, brak ducha braterstwa, konflikty oraz wzajemne zwalczanie się różnych społeczności jest przeciwne woli Boga, który chce, aby człowiek był człowiekowi bratem (homo homini frater) oraz wewnętrznym i najbardziej fundamentalnym aspiracjom natury ludzkiej” /Tamże, s. 81/.
+ Sprzeczności antropologii przekroczone w drodze ku samemu Bogu. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.
+ Sprzeczności baroku wielorakie, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Sprzeczności Biblii, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.
+ Sprzeczności biblijne rozwiązywane za pomocą leksykografii teologicznej. „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.
+ Sprzeczności chłonie sztuka baroku, z istoty swej jest paradoksalna. „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.
+ Sprzeczności chrześcijaństwa historycznego doprowadzone do skrajności ostatecznej. „Leontiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności historycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralności społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea humanistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kultury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stronę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął całkowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społecznego, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.
+ Sprzeczności cywilizacyjne ujawniają się w relacjach między państwami na styku cywilizacji; Hundington S. „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.
+ Sprzeczności człowieka jednostkowego przekracza imperium rosyjskie „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integralnie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropologicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościami i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie makrokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega procesom antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analogiczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszoną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujawnić)” /Tamże, s. 41/.
+ Sprzeczności człowieka rozpoznawane w micie. Mit zawiera prawdę ponadczasową, ponieważ jego treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania. „Na mocy przenośnie rozumianych czynów i wydarzeń mit ogarnia zawsze »vérités éternelles« przeżytego po ludzku życia, unaocznia je i stawia przed naszymi oczyma jako »publiczną tajemnicę«„ (Fr. Seifert, R. Seifert-Helwig; Bilder und Urbilder, Erscheinungsformen des Archetypus, München-Basel 1965, s. 49 i n.). „W archaicznych i przywiązanych do tradycji wspólnotach mity tworzą bazę życia społecznego, religijnego i kulturalnego. W micie człowiek rozpoznaje siebie ze wszystkimi swoimi sprzecznościami, dostrzega w nim „prototypowy przypadek” w odniesieniu do własnej „kondycji”, a nawet niemal „modelowy przykład sposobu istnienia całej rzeczywistości”. Mirce Eliade w wielu swoich dziełach wskazuje, iż człowiek za pomocą imaginacji i zasadzających się na niej mitów i symboli może poznać świat jako całość; „albowiem zdolnością, »misją« obrazów jest unaocznienie tego wszystkiego, co ustawicznie opiera się poznaniu pojęciowemu” /M. Eliade, Ewiege Bilder und Sinnbilder. Vom unvergänglichen menschlichen Seelenraum, Olten-Freiburg i.Br. 1958, s. 22 i n.; poza tym autorstwa M. Eliadego: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953/. Mit zawsze jest jakąś relacją o pierwotnie przykładowym zdarzeniu. W mitycznych czasach tworzono Kosmos, zwyciężano demoniczne moce, bogowie i dawcy kultury wykonywali archetypowe czynności, na świecie pojawiła się śmierć. W rytuale, w obrządku religijnym, powtarza się to, co miało miejsce „na samym początku”; periodyczna aktualizacja czasów mitycznych (święta religijne, uroczyste witanie Nowego Roku) służy odnowieniu czasu jako takiego, a tym samym ciągłej regeneracji” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58-59.
+ Sprzeczności człowieka według Cyryla Turowskiego. Antropologia wzniosła Cyryla Turowskiego nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała, przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem” (prestavlenie). Za życia trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia”. Istnieje nadzieja również dla Kaina, byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby silniejszy od Bożego miłosierdzia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus, „Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i potępieniem” Tamże, s. 132.
+ Sprzeczności deklaracji oficjalnych składanych przez myślicieli renesansowych z rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej. „Zgodnie z Arystotelesowskim modelem świata, wszelki ruch w makrokosmosie ma swoją genezę „z zewnątrz”. Pierwszy poruszyciel – Bóg – znajduje się poza światem. […] Tutaj fakt ruchu ma swoje źródło w nim samym, w jego naturze. Świat wykazuje ruch i spoczynek, przejawy prawdziwego życia […]. Machina mundi, wbrew skojarzeniom znaczeniowym związanym z tą nazwą, nie była dla tych myślicieli bezduszną maszynerią. Świat jako całość był dla nich największym z dających się zaobserwować, tętniących życiem organizmów” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 71/. „Tymczasem nauki przyrodnicze wyzwalające się ze skrępowań narzuconych im przez metafizykę w rzeczywistości nie usamodzielniały się, przechodziły bowiem pod władanie filozofii przyrody, ale także w coraz częściej występujące powiązania zainteresowań i badań przyrodniczych z magią” /Tamże, s. 73/. „Obok teologicznej odmiany magii (orfizm, hermetyzm, kabała) wymienia on [Pico Della Mirandola] astronomiczno-matematyczną i przyrodniczą w znaczeniu alchemiczno-biologicznym. […] magia naturalis obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm […] deklaracje odcięcia się od magii demonicznej składał Della Porta. […] Był on zdania, że droga ściśle naukowych poszukiwań bynajmniej nie jest jedynym i wyłącznym sposobem wnikania w pełną tajemnic treść otaczającego nas świata. […] Porządek świata znają tylko wtajemniczeni. […] W definicjach magii kreślonych przez Lefèbvre d’Etaples, Bruna i Della Portę, widać silny akcent realistyczny w stwierdzeniu zgodności w dążeniach jaka panuje pomiędzy naturą, filozofią naturalną (naturalis philosophia) i sztuką magiczno – eksperymentalną” /tamże, s. 74/. „Tu tkwią źródła magii, magicznych nastawień, interpretacji i zachowań, które są niezmiernie skomplikowane, pogmatwane i krzyżujące się nawzajem. Daniel P. Walker, angielski historyk myśli filozoficznej XV i XVI stulecia, prezentując w sposób interesujący sprzeczności pomiędzy oficjalnymi deklaracjami a rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej, jednocześnie twierdzi, że wiara renesansowych myślicieli w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się i że „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki” /tamże s. 75/. (Przypis 51: H. Durville, La Science secrete, Paris 1923; M. Summers, The History of Witchcraft and Demonology, London 1926; A Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927; C. Singer, From Magic to Science, London1928; J.E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, Oxford 1929; G. Storms, Anglo Saxon Magic, Hague 1948; L. Chochod, Histoire critique de la magie, Paris 1944; K. Selignan, Le Miroir de la magie. Histoire de la magie dans le monde occidental, Paris 1961; F. Secret, Les cabalistes chretiens de la renaissance, Paris 1964; F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; F.R. Dumas, Histoire de la magie, Paris 1965)” /Tamże, s. 76/.
+ Sprzeczności dialogują w paradoksie. „analityczny język logicznego dyskursu załamuje się wobec jednoczącego doświadczenia mistycznego, ponieważ – jak wyjaśnia José C. Nieto – w przeżyciu tym zanika podział na doświadczający podmiot i doświadczany przedmiot. Tworzy się zatem napięcie między dwiema różnymi wizjami rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk: jednocząco-monistyczną i dywersyfikująco-dualistyczną. To napięcie utrzymuje się stale, ponieważ jest on obywatelem dwóch światów, których nie może ani zanegować, ani pogodzić. W tym nadprzyrodzonym doświadczeniu mistyk, chociaż identyfikuje się z Jednością, jednocześnie nie traci swojej własnej tożsamości; jego „ja” jest zarazem afirmowane i negowane /José C. Nieto, San Juan de la Cruz, poeta del amor profano, Swan, Madrid 1988, s. 244-245/. Dlatego też język, którego szuka, aby móc dać temu wszystkiemu wyraz, jest językiem kontrastu. Zastanówmy się zatem, jakie są naczelne funkcje paradoksu i kontrastu w języku mistyki. W pierwszym rzędzie należy podkreślić, że mechanizm wzajemnego „niszczenia” swych znaczeń przez słowa wchodzące w skład paradoksu jest tak naprawdę pozorny i należałoby go rozumieć raczej jako ich otwieranie, poszerzanie znaczeń. Paradoks można uznać też za szczególny rodzaj porównania, które we wszystkim – nawet w rzeczach negujących się wzajemnie – szuka spajającej jedności. Już w starożytności Heraklit tak pisał o niezwykłej wartości kontrastu: „[Ludzie] nie rozumieją tego, jak to, co rozbieżne, jest ze sobą w zgodzie: harmonia przeciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze” /Władysław Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 107/. Poza tym paradoks, jako harmonijne dopełnienie metafory, podziela również jej funkcje. Przede wszystkim, podobnie jak ona, jest otwarciem naszej percepcji na niezwykłość oraz źródłem syntetycznego myślenia i postrzegania. Natomiast całkowicie autonomicznym i szczególnie istotnym zadaniem paradoksu jest – według Helmuta Hatzfelda – niedopuszczenie do tego, aby symbolizm i metaforyczność zatrzymały się na poziomie rzeczywistości ziemskiej. Ma on być przeszkodą sprawiającą, aby to, co konkretne, pozbawione nieograniczonej swobody ruchu, dryfowało ku temu, co duchowe, a to, co duchowe, ku temu, co konkretne /Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 391/. Jego zadaniem jest zatem ustanowienie dialogu pomiędzy sprzecznościami oraz jednoczesne odzwierciedlanie i łagodzenie napięcia, jakie między nimi istnieje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 178.
+ Sprzeczności doczesne przekroczone będą przez nowy porządek „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdolność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z doświadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w kategoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. rosyjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograniczenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza Sołowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.
+ Sprzeczności doktryn lewicowych hiszpańskich roku 1936 i partii, zjednoczonych pod hasłem antyfaszyzmu. „Jeśli chodzi o Franco, trudno wyobrazić sobie przywódcę mniej charyzmatycznego, mniej podobnego do Duce lub Führera niż ten nie bardzo znany generał, […] w dodatku tak słabo oddziałujący na tłumy! Hitler i Mussolini […] skorzystali z okazji, by rozszerzyć swe wpływy na południu Europy i by poprzez Hiszpanię przekonać się o zamiarach francusko-angielskich. Sam Franco zresztą w kilka lat później wcale nie poczuwa się wobec nich do obowiązku solidarności. Nie bierze udziału w wojnie światowej; chce w ten sposób zarazem pomniejszyć swe związki z faszyzmem, jak i osłabić międzynarodowy zasięg faszystowskiego zwycięstwa. Spójrzmy na obóz przeciwny: ileż tu sprzecznych doktryn i partii, zjednoczonych pod hasłem antyfaszyzmu! Przede wszystkim rozległy hiszpański ruch anarchistyczny reprezentowany przez FAI (Iberyjska Federacja Anarchistyczna), o dużych wpływach w CNT (Narodowa Konferencja Pracy), odrzucił program Frontu Ludowego jako zbyt konserwatywny, pozwalając jednak swym zwolennikom popierać ów program w głosowaniu. Tymczasem drobni robotnicy i chłopi hiszpańscy domagają się rewanżu jeszcze bardziej niż francuscy! Pamiętają przecież okrutne represje po robotniczym powstaniu w Asturii” /Tamże, s. 315/. [rok 1934. Wtedy rządziła II republika, ci sami ludzie, których anarchiści poparli w wyborach w lutym 1936, a przeciwko którym walczyli frankiści. Było więc wiele sił, każda przeciwko każdej]. Jest to libertyńska i ogólnie millenarystyczna rewolucja społeczna, zgodna z duchem hiszpańskiego anarchizmu: w jej kierunku zmierza potężny związek zawodowy kierowany przez lewicowych socjalistów UGT (Powszechne Stowarzyszenie Robotników), wrogi połączeniu ruchu robotniczego z liberalnymi republikanami. Niewielka partia komunistyczna, zaledwie wyszedłszy z okresu „klasy przeciwko klasie”, waha się między ideą rewolucji a rządem Frontu Ludowego. […] Tymczasem lipcowy pucz wojskowy, wierny duchowi europejskiej prawicy miał ocalić Hiszpanię od Komunizmu: w przypadku Hiszpanii rzekoma [?] groźba komunizmu jest pretekstem do klasycznej kontrrewolucji. Bunt armii prowokuje jednak zarazem nowy zryw energii rewolucyjnej ludu, […] jest to starcie rewolucji i kontrrewolucji. […] Wobec pustki, która wytworzyła się wokół rządu, dochodzi do głosu przypadkowy element, wyróżniony raczej za względu na nienawiść do generała Franco i jego zwolenników niż na kompetencje i dyscyplinę. […] Stary reformista Largo Caballero ma się za hiszpańskiego Lenina” /Tamże, s. 316/. „Spoza pozornie prostego podziału społeczeństwa na dwa obozy […] wyłaniają się skłócone ze sobą, zaimprowizowane ośrodki władzy, operujące gwałtem i zbrodnią” /Tamże, s. 317.
+ Sprzeczności doświadczeń stworzeń wielorakich miejscem obecności Boga. „Z racjonalnego punkt widzenia rzeczywiście należałoby powiedzieć, że Bóg jest zbyt wielki, by wstąpić w maleńki byt jakiegoś człowieka. Bóg jest zbyt wielki, by Jego słowo mogły zawrzeć w sobie jakaś idea czy jakiś tekst – by mógł się odzwierciedlać inaczej niż w wielorakich, czasami także sprzecznych, doświadczeniach. Z drugiej strony, pokora zamieniłaby się w wyniosłość, gdybyśmy uważali, że Bóg nie jest na tyle wolny i na tyle miłujący, by się tak umniejszyć – gdybyśmy odmówili Bogu takiej możliwości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 26/. „Wiara chrześcijańska przynosi nam właśnie tę pocieszającą wieść, że Bóg jest tak wielki, iż może się umniejszyć. Że może się również tak uniżyć: w istocie rzeczy dopiero to jest dla mnie przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. Że rzeczywiście On sam wstąpił w jednego z ludzi, że się weń nie przebrał tylko, by go potem znów odłożyć i przybrać inną szatę, lecz stał się tym człowiekiem. Dopiero w tym widzimy prawdziwą nieskończoność Boga, albowiem Jego czyn ukazuje się właśnie jako większy, bardziej niewyobrażalny, a jednocześnie bardziej ocalający niż wszystko inne. Gdyby nie nastąpił, musielibyśmy żyć z mnóstwem nieprawd. Zarówno w buddyzmie, jak i w hinduizmie sprzeczne fragmenty rzeczywiście nasuwają ideę mistyki negatywnej. Jednakże Bóg w istocie rzeczy staje się wówczas negacją – i w ostatecznym rozrachunku nie ma nam nic pozytywnego, konstruktywnego do powiedzenia. I na odwrót: by bez końca nie mieć do czynienia tylko z fragmentami, z półprawdami, potrzebujemy właśnie tego jednego jedynego Boga, który swą miłość jest zdolny urzeczywistnić tak, że jest samym sobą w jednym z ludzi, że jest obecny i pozwala nam siebie poznawać, że decyduje się na wspólnotę z nami. Nie oznacza to bynajmniej, że nie możemy się niczego nauczyć od innych religii. Ani że chrześcijański kanon jest tak utrwalony, iż nie możemy iść dalej. Przygoda wiary chrześcijańskiej ma wciąż nowe oblicza, a jej bezmiar ukazuje się właśnie wtedy, gdy przyznajemy Bogu te możliwości” /Tamże, s. 27/.
+ Sprzeczności ducha i materii przezwycięża dusza rosyjska „Po czwarte, szczególną zdolnością i posłannictwem „rosyjskiej duszy” i „Rosji-duszy świata” staje się w sposób naturalny pośredniczenie między pozostałymi wymiarami bytu, zarówno w skali świata, jak i jednostki ludzkiej: przezwyciężenie izolacji i sprzeczności ducha i materii, rozumu i cielesności, uduchowionej miłości i popędowości, wartości i interesów, eschatologii i doczesności; pośredniczenie między różnymi wartościami i ideami, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Sprzyja temu również, jak diagnozuje M. Michajłow, charakter rosyjskiej refleksji filozoficznej: „W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiej filozofia rosyjska [...] utwierdzała nie tylko i nie tyle przeciwstawność ducha i ciała, ile ich jedność, pokrewieństwa. Harmonia ducha i ciała człowieka w filozofii rosyjskiej pojawia się nie inaczej niż jako fenomen estetyczny, ściślej, piękno duszy”. M. Michajłow, Duch – dusza – tieło w zapadnojewropiejskoj i russkoj fiłosofii, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 377). Cechuje je „żądza twórczości, która tworzy nowe życie i inny świat. Dusza Rosji nie pragnie tworzyć kultury poprzez rozszczepienie podmiotu i przedmiotu. W całościowym akcie dusza rosyjska pragnie zachować całościową tożsamość podmiotu i przedmiotu” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 267)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 42/.
+ Sprzeczności duszy hiszpańskiej eksportowane do Nowego Świata. Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.
+ Sprzeczności duszy rosyjskiej szerokiej „Żanna Biczewska i Wadim Kuzniecow przekonują, że ofiara zamordowanego przez bolszewików cara Mikołaja II objęła swoją odkupieńczą mocą wszystkie pokolenia Rosjan żyjące od roku 1613 do chwili obecnej. „On odkupił nie tylko grzechy pokoleń, które żyły przed nim, ale również obecnych. I w tym jest podobny do Jezusa Chrystusa” /Tomasz P. Terlikowski, Żanna Biczewska, czyli dwa oblicza rosyjskiej duszy, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce, Operacja „Chusta” oraz Homoseksualista w Kościele. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)272-280, s. 272/. „Rosja ma dwa oblicza. Jedno – urokliwe, pełne nostalgicznych cerkiewek umiejscowionych pośród wzgórz i lasów, z mnichami modlącymi się po staro-cerkiewno-słowiańsku oraz jurodiwymi, którzy mają odwagę powiedzieć prawdę nawet najbardziej obłąkanym władcom. I drugie oblicze – mroczne, pozbawione granic właściwych zachodniej cywilizacji, nie ceniące nadmiernie ludzkiego życia, wyniszczające w imię lepszego jutra całe grupy społeczne lub prześladujące inaczej wierzących. Nad tymi dwoma aspektami – tak bardzo od siebie różnymi, choć tak samo mocno wyrastającymi z szerokiej duszy rosyjskiej – rozciąga się przestrzeń millenaryzmu, mesjanizmu, który nadaje mocy imperialnym ambicjom Rosji” /Tamże, s. 274/.
+ Sprzeczności egzegezy biblijnej narastają. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości: antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom, by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony, i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s. 201.
+ Sprzeczności geometrii nieeuklidesowej „Inne podejście do problemu wielości systemów geometrii i do pytania o to, który z nich wybrać i dlaczego, zaproponował Henri Poincare. Jego propozycję można określić jako konwencjonalistyczną. Bodźcem do jej sformułowania był fakt pojawienia się systemów geometrii nieeuklidesowej, które zdawały się przeczyć tak Kanta (por. rozdział 1.10) koncepcji traktowania aksjomatów geometrii jako sądów syntetycznych a priori, jak i empiryzmowi Milla, głoszącemu, że są one uogólnieniami z doświadczenia. Poglądy swe sformułował Poincare w trakcie dyskusji, jaką wywołała we Francji książka B. Russella Essays on the Foundations of Geometry, wydana w 1897 roku (w kilka lat później ukazał się przekład francuski), a opublikował – w dziele La science et l'hypothese (1902). Główne tezy Bertranda Russella dotyczące geometrii można by streścić następująco. Poznanie naukowe zawiera element materialny i formalny. Element formalny jest aprioryczny i jest koniecznym warunkiem doświadczenia. Wszystkie twierdzenia geometrii rzutowej odnoszą się do każdego rodzaju jakościowo tylko określonej przestrzeni i mają charakter a priori. Aksjomaty geometrii rzutowej są konieczne i syntetyczne zarazem. Geometria metryczna, która wprowadza pojęcie wielkości, zawiera aksjomaty wspólne dla geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej. Geometrię tę wyróżnia to, co dotyczy własności przestrzeni empirycznej. Stąd swoiste aksjomaty geometrii euklidesowej są empiryczne. Koncepcje Russella wywołały żywą polemikę. Podważano zwłaszcza jego tezę o empirycznym charakterze aksjomatów geometrii euklidesowej. W polemice tej brali udział m. in. L. Couturat /Po kilku latach zarówno Russell jak i Couturat zmienili swe poglądy głosząc logicyzm (por. rozdział II.l)/, który atakował tę tezę z pozycji kantowskich, oraz H. Poincare, który czynił to wychodząc z konwencjonalistycznego punktu widzenia” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 201.
+ Sprzeczności głębokie na płaszczyźnie gospodarczej pomiędzy Słowakami a Żydami. „Żydzi postrzegani byli przez przywódcę HSLS jako element zdecydowanie wrogi słowackiej państwowości. Ów negatywny stosunek do tej grupy etnicznej wynikał z różnych przyczyn. Pewien wpływ na ukształtowanie się tych poglądów odegrał tradycyjny stereotyp antysemicki (mający także podłoże religijne), upatrujący w Żydach poważne niebezpieczeństwo i przypisujący im wszelkie negatywne cechy. Inną ważną kwestią były głębokie sprzeczności, istniejące na płaszczyźnie gospodarczej pomiędzy Słowakami a Żydami. Duży udział osób pochodzenia żydowskiego w życiu gospodarczym państwa, którego fundamentem była ideologia nacjonalistyczna, wzmagał międzyetniczny konflikt. Dodatkowo postawy antysemickie wzmacniała odrębność religijno-obyczajowa Żydów oraz ich udział w partii komunistycznej. W momencie wybuchu wojny Żydów postrzegano jako grupę etniczną będącą potencjalnie zarzewiem opozycji wobec reżimu ludackiego. Te wszystkie czynniki, a także naciski niemieckie przyczyniły do podjęcia decyzji o deportacji. Naturalnie nie sposób nie przyznać, że x. Tiso, wyrażając na nią zgodę, uległ antysemickiej obsesji. Jednak warto pamiętać, że tego typu poglądy były w okresie międzywojnia charakterystyczne dla całej środkowoeuropejskiej nacjonalistycznej prawicy. Ugrupowania narodowo-konserwatywne i – w większym stopniu – narodowo-radykalne propagowały koncepcje zmniejszenia wpływu środowisk żydowskich na politykę wewnętrzną państwa. Miano tego dokonać za pomocą ograniczenia praw Żydów i wspierania ich emigracji. Oczywiście w ujęciu radykalnych formacji politycznych rzeczywista rola Żydów była starannie wyolbrzymiana i demonizowana, choć należy z drugiej strony dodać, że ich wpływy rzeczywiście nie były małe.” /Arkadiusz Karbowiak, Spór o x. Tiso, [1968; absolwent politologii Uniwersytetu Wrocławskiego. Od 1998 roku członek redakcji kwartalnika postkonserwatywnego „Stańczyk". Pezes działającego w Opolu Klubu Myśli Konserwatywnej im. Stanisława Cata-Mackiewicza] „Fronda” 25/26(2001), 379-383, s. 381/.
+ Sprzeczności gnozy ujawniane. Pisarze chrześcijańscy ostro zwalczali gnostycyzm. Ich dynamika jest dynamiką wykluczenia. Gnostycy czynili to samo wobec chrześcijan. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której każda z grup żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom. Św. Ireneusz napisał dzieło Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, które później była znana jako Przeciw herezjom (Adverus haereses). Uważał on, że najlepszą bronią przeciwko nim było ujawnienie ich nauk. Sami gnostycy bowiem otaczali się aurą tajemniczości. Dlatego przedstawienie ich doktryny pozwala zauważyć, że nie jest ona interesująca, jest natomiast bardzo szkodliwa. Dopiero w drugiej części św. Ireneusz odparł ich poglądy, najpierw na drodze rozumowej, pokazując ich wewnętrzne sprzeczności C1.1 40.
+ Sprzeczności gospodarki Argentyny wieku XX wynikały z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej; między innymi. „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.
+ Sprzeczności hipotezy nieświadomego życia psychicznego, a przy tym jest zbędna „Z zarzutów przeciw psychologii głębi, a przede wszystkim psychoanalizie, dwa posiadały znaczenie najogólniejsze. 1. Hipoteza nieświadomego życia psychicznego jest mało zrozumiała i pełna sprzeczności, a przy tym jest zbędna: zjawiska świadomości można tłumaczyć bez niej; tłumaczyć nie wyobrażeniami nieświadomymi i hipotetycznymi „kompleksami", lecz zmianami fizjologicznymi, o których można mówić zrozumiałej i ściślej. Sam Freud twierdził, że nie może być nieświadomych uczuć: do ich istoty bowiem należy, że są odczuwane, a więc świadome – ale wszak to samo dotyczy wyobrażeń i pragnień. 2. Psychologia głębi, a w szczególności psychoanaliza, choć ma pretensję do tego, aby być nauką na faktach opartą, w rzeczywistości robi wiele założeń filozoficznych. A nawet ma skłonność do „hipotez metafizycznych": „ono", „nadjaźń", libido i cenzura, instynkty życia i śmierci, o których mówi szeroko, pożądania rzekomo powszechne i niezmienne, nie ulegające działaniu czasu – to wszystko są byty wytworzone przez Freuda, nie mające pokrycia w faktach. Jung w momentach szczerości sam nazywał swą teorię nieświadomej psychiki „nową mitologią". Mimo swe braki psychoanaliza osiągnęła wyniki, z których korzystała psychiatria, psychologia, a poniekąd także filozofia. Wykazywała znaczniejszy, niż dotąd przyjmowano, wpływ czynników instynktowych i emocjonalnych na nasze myślenie i postępowanie. Tłumaczyła nim to, co inaczej musiało się w życiu ludzkim wydawać przypadkowe, niezrozumiałe, niedorzeczne. Wykazywała celowość patologicznych zjawisk psychicznych, podawała nowy sposób nie tylko ich rozumienia, ale i leczenia. Jednakże było niewątpliwie wiele przesady, gdy Freud porównywał swą rolę z rolą Kopernika i Darwina i twierdził, że jak oni w przyrodzie martwej i żywej, tak on w świecie psychicznym odkrył prawa powszechne i dopatrzył się konieczności tam, gdzie dotąd widziano tylko przypadek” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 305/.
+ Sprzeczności Histeryk ma hierarchie wartości dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji „Z „Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii owa skłonność do szaleńczych zabaw żywo przypomina psychopatie o podłożu histerycznym, z takimi objawami jak: zafałszowanie dotyczące obrazu świata, zawodność mechanizmu samokontroli, burzliwość emocjonalna, dyspozycje psychiczne w kierunku teatralnych gestów i funkcjonowania na „ulgowych” papierach. W konwersji tej, zauważa Antoni Kępiński, dominujący jest infantylny stosunek do otaczającej rzeczywistości, wszystko dzieje się na niby, jest bardziej zabawą niż życiem na serio. Nawet śmierć przybiera tutaj formy teatralne i taneczne, traci swą powagę i majestat. Przyjmując jednakże w sytuacji zagrożenia postawę histeryczną, człowiek czuje się bezpieczniejszy, gdyż nie przeżywa tak silnie odpowiedzialności za własne czyny i decyzje, przesuwając ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność. Histeryk – co warto podkreślić – nie ma własnej hierarchii wartości, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1986, s. 25-45). Szał zabaw i hedonizm należą do najbardziej charakterystycznych reakcji na śmierć i sytuacje zagrożenia, zwłaszcza w grupach czy zbiorowościach niezdolnych do ujęcia w wyższe sensy owych krańcowości. Boccaccio wspomina, że w czasach rozprzestrzeniania się czarnej śmierci w połowie XIV wieku część społeczeństwa w sposób maksymalny wykorzystywała możliwości życia, w przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na zarazę jest zapomnieć o niej, pić do upadłego i mieć się wesoło, nie dostrzegając tego co się dzieje wokół. Inni znowu, również w sposób skrajny, usiłowali rezygnować z wartości życia, decydując się na posuniętą niemal do patologii ascezę” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 135/.
+ Sprzeczności Hiszpanów odzwierciedlone w Ameryce Łacińskiej. Spór Ameryki Łacińskiej z Hiszpanią był i jest ciągle gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej, niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem. Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja, nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże, s. 15.
+ Sprzeczności interesów grup różnych wykorzystywał król Stanisław August, wygrywając. „Zbyszewski odbrązawia bez litości, często na oślep, a najczęściej bez żadnego celu. Zaprawdę trudno mu dogodzić, skoro wyśmiewa zarówno ks. Izabelę Czartoryską za to, że była "twierdzą do zdobycia", jak i siostrę ks. Karola Radziwiłła – "zasuszoną cnotnisię". Najwięcej jednak dostaje się królowi. Stanisław August to "największy tchórz na świecie", "lizus", "króliszon", "łapownik", "Kluchosław". Jego ręka "była królewską za to, że zręcznie miętosiła tłuste łono Katarzyny". Zbyszewski nie docenił inteligenci króla, który balansując między różnymi grupami interesów, potrafił wygrywać sprzeczności między nimi. To on wystrychnął rosyjskiego posła Stackleberga na dudka, obsadzając swoimi ludźmi Radę Nieustającą. To on zainicjował pierwsze reformy, na długo jeszcze przed Sejmem Czteroletnim (Sejm konwokacyjny). To on odmówił przyjęcia rosyjskiej pomocy podczas konfederacji barskiej. Nawet jeśli nie był autorem Konstytucji, to poparł ją. Nawet jeśli nie wykorzystał sporu Austrii i Prus o Śląsk i wojny rosyjsko-tureckiej, to nigdy nie dowierzał Prusom tak, jak Patrioci, i Rosji, jak Targowiczanie” /Marcin Pieszczyk, Niemcewicz z ketchupem na wynos [Karol Zbyszewski "Niemcewicz od przodu i tyłu" Gebethner i Ska, Warszawa 1991], „Fronda” 12(1994), 211-214, s. 213/. „Jego tragedia polegała na tym, iż znał jak nikt z Polaków Rosję (nawet jeśli to była znajomość via łóżko Katarzyny) i zdawał sobie sprawę z jej potęgi i nieobliczalności. Ileż za to infantylizmu w takim Niemcewiczu wierzącym, że dzięki kilku ustawom wzmocni się Rzeczpospolitą i osłabi Rosję! Stanisław August bał się, bo nie miał złudzeń. Nie wiem, czy nie jest to najtragiczniejsza postać naszej historii. I tej tragiczności Zbyszewski nie potrafił lub nie chciał wykorzystać. Nie pasowało to do jego koncepcji "Kluchosława". Wiele nowego o Stanisławie Auguście przyniesie zapewne pierwsze pełne wydanie jego pamiętników” /Tamże, s. 214/.
+ Sprzeczności interesów państw rozwiązywane albo jawnie siłą (wojskową, ekonomiczną lub polityczną), albo drogą okrężną. „ukryta inspiracja może być często bardziej skuteczna niż oficjalne jawne sterowanie. Tajna polityka międzynarodowa jest tą właśnie dziedziną życia, przy badaniu której metody analizy cybernetyczno-społecznej mogą oddać szczególne usługi. Metodami tajnego sterowania w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów posługują się niemal wszystkie suwerenne państwa. Bardzo często bowiem w stosunkach międzynarodowych występują sprzeczności interesów poszczególnych państw i wówczas państwo, które chce swe zamiary zrealizować, albo jawnie wymusi siłą /wojskową, ekonomiczną lub polityczną/ rozwiązania zgodne ze swymi interesami, albo też musi je realizować jakąś okrężną drogą, która na pozór prowadzi w innym kierunku niż ten, w którym nie chcą podążać przeciwnicy. Zwłaszcza w tym drugim wypadku tajność celów i metod polityki realizowanej przez dane państwo stanowi zasadniczy warunek jej powodzenia. Badanie tajnej polityki międzynarodowej jest jednak bardzo często utrudnione brakiem odpowiednich źródeł historycznych, w których wyłożone byłyby tajne cele i metody polityki zagranicznej poszczególnych państw. Nie należy się temu dziwić – ostatecznie państwo prowadzące tajną politykę międzynarodową z reguły nie jest zainteresowane ujawnianiem naukowcom jej celów i metod, zwłaszcza wówczas, gdy nie straciły one jeszcze swej aktualności. Politycy wiedzą dobrze, że tak w życiu osobistym, jak i międzynarodowym, jeżeli się ma jakieś tajne cele do zrealizowania i nie chce się, aby przeciwnik zorientował się o co chodzi, to najlepiej udawać naiwnego, aby uśpić czujność obiektów tajnego sterowania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 239/. „Najciekawsze materiały dotyczące tajnej polityki międzynarodowej przechowywane są najczęściej w archiwach różnego rodzaju tajnych służb, które z reguły nie są skłonne udostępniać ich badaczom. Do badań udostępnia się zwykle materiały zdezaktualizowane, a często nawet przedtem usuwa się z archiwów materiały dotyczące śliskich i kompromitujących spraw, które właśnie mogłyby być najciekawszym obiektem badań. Ale tajna polityka, jeżeli jest skuteczna, doprowadza do określonych rezultatów, które ostatecznie wychodzą komuś na korzyść, jeżeli przy tym tajne sterowanie prowadzone było konsekwentnie, przez długi czas, opierając się na znajomości ogólnych praw rządzących wszelkimi procesami sterowania społecznego można przeprowadzić analizy jakościowe i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw” /Tamże, s. 240.
+ Sprzeczności interesów przyczyną wojny domowej; wybuchała wtedy, gdy jakimś krajem targały potężne konflikty ideowe lub konflikty interesów materialnych, albo też jedne i drugie jednocześnie „Złoto i papiści / Trudno mówić o jakiejś jednej, po marksistowsku ścisłej, przyczynie zjawiska zwanego „wojną domową". Niemniej bez większego ryzyka można stwierdzić, że wojny domowe wybuchały – najogólniej biorąc – wtedy, gdy jakimś krajem targały potężne konflikty ideowe lub konflikty interesów materialnych, albo też jedne i drugie jednocześnie. Otóż w Polsce istnieje właśnie ta trzecia sytuacja. Kwestia konfliktu ideowego jest dla czytelników „Frondy" zapewne oczywista, a o pewnych jego aspektach napiszemy niżej. Mniej oczywista – a moim zdaniem niemniej istotna – jest kwestia konfliktu interesów materialnych. Nad tym, że komuniści przejęli praktycznie całość lukratywnych sfer gospodarki i cały wielki biznes, rozwodzić się już nie wypada, aż tak to jest oczywiste. Znacznie istotniejsze jest jednak to, że jest to oczywiste również i dla samych komunistów. Mają oni wielokrotnie większą niż my świadomość wagi i zakresu przeprowadzonej przez siebie operacji pod tytułem „zamiana władzy politycznej na władzę ekonomiczną". Mają też (świadczą o tym choćby fragmenty ujawnionej w zeszłym roku konferencji SdRP w Mierkach) świadomość i wiedzę o tym, jakie materialne koszty płaci społeczeństwo za okres ich obecnych rządów. Wiedzą, że jeśli niekoniunkturalna prawica będzie chciała w realny sposób przeprowadzić swe dekomunizacyjne zapowiedzi, to będzie musiała przeprowadzić operację odsunięcia ich od władzy ekonomicznej. A co za tym idzie, ich pozycja materialna (zarówno jako formacji, jak i jako pojedynczych osób) zostanie stracona, a przynajmniej w zasadniczy sposób zagrożona. Uważam, że ich eksterminacyjne zapędy wobec niekoniunkturalnej prawicy wynikają między innymi – a być może wręcz głównie – z tego powodu” /Piotr Skwieciński, Demokratyczny szantaż, czyli dwa narody [Artykuł ukończono przed wyborami parlamentarnymi. Wykorzystano w nim fragmenty tekstu, opublikowanego w „Życiu"] „Fronda” 9/10(1997), 401-413, s. 403/.
+ Sprzeczności interpretacji tekstów Leśmiana Bolesława, które trudno pogodzić „Zdania są też podzielone, jeśli idzie o poglądy religijne poety (Teizm, ateizm lub ortodoksyjny katolicyzm, jak w wierszu: Boże pełen w niebie chwały...), a już pomieszanie panuje, gdy przyjdzie rekonstruować poglądy filozoficzne Leśmiana, bowiem egzegeza jego twórczości sprowadza się często do wyszukiwania powiązań z wszystkimi niemal nurtami filozoficznymi zestawionymi ze sobą najniespodziewaniej. Ekstremalnym przypadkiem tego rodzaju „antologii” jest książka Tymoteusza Karpowicza Poezja niemożliwa (T. Karpowicz: Poezja niemożliwa, Wrocław 1975), która jest właściwie skrótem historii filozofii, gdyż autor nie pominął chyba żadnego znaczącego nazwiska przy ustalaniu wpływów myśli filozoficznej na światopogląd Leśmiana. Naczelnym jednak tematem naszych rozważań nie będzie gromadzenie sprzeczności i niekonsekwencji, lecz wyłaniający się z Leśmianowskiego świata podmiot poznający, a raczej sposób, w jaki on ten świat percypuje i kreuje. Człowiek w poezji Leśmiana określa się wobec Boga i wobec Natury. Przyjrzyjmy się tym dwom relacjom. „Człowiek jest [...] zmuszony – pisze Roman Ingarden – do życia na podłożu przyrody i w jej obrębie, ba, dzięki swej szczególnej istocie musi przekraczać jej granice, ale nigdy nie może w pełni zaspokoić swej potrzeby bycia człowiekiem.” „Tryumf nad przyrodą – pisze dalej filozof – to poznanie samego siebie i otaczającej przyrody, a także realizacja, poprzez ogromny wysiłek, wartości Dobra i Piękna.” (R. Ingarden: Książeczka o człowieku, Kraków 1973, s. 18). Badacze twórczości Leśmiana podejmujący problem podmiotu poznającego (pośrednio lub bezpośrednio) nie są zgodni co do jego sytuacji egzystencjalnej. Rzeczą znamienną jest, że – badając identyczny materiał literacki – dochodzą do sprzeczności, które trudno pogodzić. Kazimierz Wyka przy omawianiu Dusiołka pisze: „Ten opowiadający to jakiś bajarz ludowy, gawędziarz ludowy [...] ów opowiadający bajarz to – stylizowany narrator ludowy.” (K. Wyka: O czytaniu i rozumieniu współczesnej poezji – cyt. za: J. Trznadel: Twórczość Leśmiana. Próba przekroju, Warszawa 1964, s. 267)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 80/.
+ Sprzeczności islamu Jezus uznany przez islam jako prorok, ale jego nauka nie. „ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 8/. „zamiast podporządkować to, co święte i prawdziwe w różnych tradycjach chrześcijaństwu, samo chrześcijaństwo uzna się tylko za jedną z wielu świętych tradycji. Można wtedy powiedzieć: wprawdzie żydzi nie uznają w Jezusie mesjasza, a muzułmanie widzą w nim tylko proroka, ale przynajmniej wierzą w jednego Boga. Pozostawmy zatem na boku spór o to, kim był Jezus, a skupmy się na tym, co wspólne: miłości bliźniego. Jeśli jednak to, co specyficznie chrześcijańskie – wiara w Boga Wcielonego, istnienie Trójcy Świętej – jest drugorzędne, to sytuacja chrześcijan staje się co najmniej wątpliwa. Tego co drugorzędne nie warto bronić. […] Jeśli relatywizuje się fakt, że Jezus był jedynym i pełnym obrazem Bóstwa, to również jego pouczenia tracą swój autorytatywny charakter. […] Muszę więc przyjąć, iż skoro Absolut objawił się w pełni w Jezusie, to wszystkie inne wypowiedzi na temat Najwyższego są niepełne. Dlatego chrześcijaństwo z jednej strony może przyjmować wszystko co u innych dobre, cnoty pobożności, ascezy, rozumowania, mądrości i przepajać je łaską nadprzyrodzoną. Przepajać znaczy jednak zmieniać sens i ukierunkowanie tych wartości: podporządkować je wierze w Boga Wcielonego. Chrześcijanin musi wierzyć, że Jezus z Nazaretu był rzeczywiście Bogiem Wcielonym i jedynym pośrednikiem między ludźmi a Najwyższym” /Tamże, s. 9/. „A z tego, że nie był nim ani Budda, ani Mahomet, ani którykolwiek z rabinów żydowskich, jakkolwiek wielkie zasługi osobiste byśmy im przypisywali. Innymi słowy, w sprawach praktycznych kompromisy są pożądane, tam zaś, gdzie chodzi o prawdę duchową rządzi jedna zasada: albo wszystko, albo nic. Dialog albo służy Prawdzie pełnej, albo degeneruje się. Staje się wówczas sprytną metodą zacierania różnic. […] taki sposób myślenia na dłuższą metę musi konsekwentnie doprowadzić do klęski religii objawionej jaką jest chrześcijaństwo. […] Podważanie wiary w poznawalność prawdy, co dokonuje się rzekomo w imię obrony Najwyższego, radykalnie odcina człowieka od sfery nadprzyrodzonej. Nie pozwala mu w zwykłym życiu odnajdywać bezwzględnego wezwania i odnajdywać niepodważalnego wzorca postępowania” /Tamże, s. 10.
+ Sprzeczności jednoczone dzięki metodzie teologicznej, którą tworzył Thomassin L. Człowiek odczuwa Boga, co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie dokonywane jest mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza ludzka dotyka Boga i jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to jakaś troista struktura osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej relacji z Bogiem, która jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny odczuwania: cielesna, duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga (sentido externo, sentido intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca istnienie w człowieku odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 484/. Grarty wiele tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym był Luis Thomassin (1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w centrum duszy ludzkiej, jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który dotyka Boga. Thomassin w swojej Theologia dogmatica odwołuje się do filozofów: Platon, Plotyn, Proklos, Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św. Dionizy Pseudo Areopagita, św. Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając jednak sens ich wypowiedzi. Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną zawierającą w sobie wszystkie znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć wszelkie poglądy, nawet najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/. Grarty podejmuje tę inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością, prawdę z dobrem. Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, w którym wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu absolutnym. Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone i wzajemnie na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca wszelkie działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca człowieka z Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój ostateczny fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami ludzkimi, tak samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do coraz większej integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.
+ Sprzeczności jednoczy w sobie człowiek nowy, coincidentia oppositorum. Neoromantyzm wykorzystywał mit Człowieka Kosmicznego, zarówno w ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego człowieka doskonałego. „Modernistyczny adamizm (w sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji. Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/. „Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem” (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J. Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie przesadnej racjonalizacji świadomości) […] w postaci mitu antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam, dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj, Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm, Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).
+ Sprzeczności kapitalizmu rozwiązywane poprzez socjalizm narodowy. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.
+ Sprzeczności klasowe kapitalizmu dostrzegał Struwe. „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.
+ Sprzeczności klasowe rozdzierają społeczeństwo polskie, obraz nieprawdziwy, kreowany zgodnie z ideologiczną doktryną „Za czasów sowieckich w Rosji w dalszym ciągu trwało, a nawet nasiliło się upolitycznienie polsko-rosyjskich stosunków kulturalnych tym razem w duchu ideologii komunistycznej, zaś po II wojnie światowej miało ono służyć również wykreowaniu jednej wspólnoty socjalistycznej w trybie sowietyzacji, spadkobierczyni przedrewolucyjnej polityki rusyfikacji Polski. W latach dwudziestych i trzydziestych propaganda w Rosji Sowieckiej była ukierunkowana antypolsko i kreowała obraz Polski jako wroga. W literaturze obraz społeczeństwa polskiego owładniętego dążeniami narodowymi ze szkodą dla państwa rosyjskiego został zastąpiony, zgodnie z ideologiczną doktryną, schematycznym obrazem społeczeństwa rozdartego sprzecznościami klasowymi. Tradycyjny negatywny stereotyp Polaka został utożsamiony z „panami", „białopolakami", kontrrewolucjonistami, burżujami i obszarnikami. Przeciwstawiano im lud pracujący, oczekujący pomocy od państwa sowieckiego. Wymownym tego przykładem jest twórczość Włodzimierza Majakowskiego w Oknach ROSTA, wiążąca się bezpośrednio z wojną 1920 r. Kwestia ta jest wystarczająco naświetlona przez polskich i rosyjskich badaczy (Z. Barański, Obraz Polski i Polaków w rosyjskiej literaturze radzieckiej (1917-1939), w: Po obu stronach granicy, Wrocław (i in.) 1972; L. Kacis, Majakowskij i Pol'sza. Rekonstrukcija istoriczeskoj recepcii, rozprawa doktorska Instytutu Słowianoznawstwa i Bałkanistyki RAN, Moskwa 1994). W rysunkach Okien... obraz Polski jest groteskowy i satyryczny z karykaturą Józefa Piłsudskiego włącznie, wzywa się w nich do zniszczenia wroga, a zarazem podkreśla się klasowy charakter wojny: „Panów bij, zwycięsko pędź! Lecz robotnika-jeńca – szczędź!" (W. Majakowskij, Połnoje sobranije soczinienij w trinadcati tomach, Moskwa 1955-1961, t. 3, s. 134)” /Wiktor Choriew, Temat Polski i jego interpretacja w rosyjskiej literaturze XX w., Tłumaczył Aleksander Achmatowicz (tekst referatu, cytacje prozą), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX, z. 1 (1997) 67-87, s. 70/.
+ Sprzeczności klasowe w Polsce zbliżają się do typu zachodnioeuropejskiego „Zupełnie inaczej problemy narodowe w świetle rewolucji 1905 r. pojmował W. Posse. W 1906 r. w szkicu Narodowa autonomia i światowa federacja skrytykował on członków grupy „Wyzwolenie pracy" i „iskrowców" z Leninem na czele, uważających, że „głoszenie federalizacji i autonomii narodowej nie może być sprawą proletariatu". Zdaniem Possego postulat ten wyrażał zamiar urzeczywistnienia jakobińskiego ideału „jednej i niepodzielnej" republiki. Dowodził on przy tym, że partia rewolucyjna, która do swego programu wprowadziła tę zasadę, będzie skazana na reakcyjność i na stagnację, a potem również na klęskę i śmierć. Opowiadając się za „wyzwoleniem narodów bezpaństwowych" spod ucisku „narodów panujących", rozstrzygał kwestię polską na rzecz oderwania się Polski od Rosji. Zgodnie z przekonaniami Possego „po to, żeby doszło do złączenia się, narodowości powinny najpierw oddzielić się od siebie granicami", wszakże nie po to, by potem istnieć osobno, ale, przeciwnie – po to, żeby zlikwidować przesądy narodowe i ustanowić ścisłe więzy między sobą na zasadzie rzeczywistej równości (Por. W. Posse, „Nacional'naja awtonomija i wsiemirnaja fiedieracija" 1906, nr 3, s. 27-67). W sytuacji opadania rewolucji i jej klęski Lenin skupił swoją uwagę na społecznych i gospodarczych różnicach między Polską a Rosją: zajmował się nimi po to, by odkryć nowe rewolucyjne perspektywy dla obu krajów. Polskę określał jako „znacznie bardziej rozwinięty w porównaniu z Rosją kraj pod względem przemysłowym, kulturalnym i politycznym" (t. 14, s. 342 (319). W „przodującej, wysoko rozwiniętej pod względem kapitalistycznym Polsce" (t. 15, s. 47 (43) dostrzegał z jednej strony „bardziej zaciętą walką klasową" (Ibidem, s. 349 (334), z drugiej – brak tam kwestii agrarnej w typie „rosyjskim", czyli „rewolucyjnej walki chłopstwa o skonfiskowanie ziemi obszarników". Leninowskie wnioski sprowadzały się do konstatacji: „... w Polsce rewolucja nie ma żadnego trwałego punktu oparcia poza proletariatem", „Sprzeczności klasowe zbliżają się tam do typu zachodnioeuropejskiego" (Ibidem, s. 47 (43). Należy zaznaczyć, że wbrew trafnemu wnioskowi, iż chłopstwo polskie nie jest zrewoltowane, Lenin podczas odwrotu Armii Czerwonej spod Warszawy nalegał z uporem na Polrewkom (Polski Komitet Rewolucyjny), by poderwano chłopów do zagarniania ziem obszarniczych, co, jak wiadomo, nie dało wyników. Tak więc w swym postępowaniu Lenin nie zawsze kierował się własnymi wnioskami” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/.
+ Sprzeczności konstytucji Republiki hiszpańskiej II. Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.
+ Sprzeczności konstytucji Republiki hiszpańskiej II. Nuncjusz apostolski w Hiszpanii w roku 1932 wskazał na liczne sprzeczności istniejące w tekście konstytucji. Artykuły 27, 33 i 39 gwarantują wolność sumienia, wolność wyboru zawodu oraz wolność stowarzyszeń. Artykuł 28 neguje obowiązywalność prawa karnego wstecz. Artykuł 44 wyklucza całkowicie karę konfiskaty majątku. Tymczasem dekret o rozwiązaniu Towarzystwa Jezusowego sprzeciwia się tym punktom konstytucji. a) Złamane zostało prawo o wolności sumienia i prawo wolnego wyznawania i praktykowania jakiejkolwiek religii (art. 27) oraz wolność „wyboru zawodu” (art. 33). W ten sposób została ograniczona wolność obywateli hiszpańskich w tym co uważają za najświętsze, czyli w wolność sumienia; b) Została pogwałcona wolność uznana i zagwarantowana wszystkim Hiszpanom „swobodnego stowarzyszania się i wchodzenia w związki społeczne realizujące różne cele życia ludzkiego” (art. 39). Stowarzyszeniu Jezuitów zabroniono istnienia. Odebrano im elementarne prawo, oczywiste w każdym cywilizowanym społeczeństwie; c) Otwarcie złamano artykuł 28 konstytucji, który mówi, że „karane są tylko czyny deklarowane jako karalne przez wcześniejsze przepisy prawa”. Z pewnością rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego i konfiskata ich dóbr są karą bardzo poważną. Tymczasem nie popełnili oni żadnego czynu deklarowanego przez istniejące dotychczas prawo jako czyn karalny. Nie popełnili oni absolutnie żadnego wykroczenia. Ponadto, nawet wtedy, gdy pominięte zostaną odpowiednie punkty konstytucji, dekret kasacyjny jest sprzeczny z prawem naturalnym, które sprzeciwia się, by ktoś został skazany bez procesu i bez wysłuchania obrony na stawiane zarzuty; d) Został złamany paragraf 6 artykułu 44 konstytucji; „W żadnym wypadku nie wolno nakładać kary konfiskaty majątku”. Tymczasem dekret taką konfiskatę nakazuje. Jest to wobec obowiązującego prawa konstytucyjnego zwyczajny rabunek (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 319).
+ Sprzeczności Koranu spowodowane tym, że w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny był w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych i mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.
+ Sprzeczności Kryterium pozwalające przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem, że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.
+ Sprzeczności kulturowe kapitalizmu późnego krytykowane przez Daniela Bella, który wysunął postulat, aby religia stała się znowu siłą spajającą społeczeństwo; „błędne wydaje się być rozumowanie, jakoby negatywna ocena przemian, które zaszły pod wpływem działalności Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczonych, jaką wydaje Bloom, miała być sztandarową myślą prawicy, do której jest on zaklasyfikowany. Kwestia przynależności politycznej Blooma jest problematyczna choćby z tego względu, iż nie podaje on w toku swych rozważań jakiegokolwiek programu pozytywnego. Czy na przykład kryzys amerykańskiego szkolnictwa wyższego ma być, według niego, rozwiązany poprzez proste porzucenie wątpliwości, jakie zasiali w umysłach niemieccy myśliciele, czy też idea oświeceniowa, która odegrała jego zdaniem ogromną rolę w procesie upolityczniania życia uniwersyteckiego, ma być zastąpiona przez jakąś inną? Nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć, za którą z możliwości opowiedziałby się Allan Bloom. Możliwe, że za pierwszą, choć był on, podobnie jak i jego nauczyciel Leo Strauss, negatywnie nastawiony do całej nowożytności, a zatem i do oświecenia. Poglądy Blooma znacznie różnią się od stanowiska, jakie reprezentuje amerykański socjolog – Daniel Bell. Jako przedstawiciel stronnictwa prawicowego, krytykuje on „kulturowe sprzeczności późnego kapitalizmu” chcąc, aby religia stała się znowu siłą spajającą społeczeństwo (Przypis 25: Daniel Bell (ur. 1919 r.), profesor Columbia University w Nowym Yorku (1959-69) oraz Harvard University w Cambridge (od 1969), jest jednym z twórców koncepcji społeczeństwa poprzemysłowego oraz „końca wieku ideologii”. Zob. Tenże, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York 1976). Bloom uważał, że taki rodzaj prawicy, opowiadającej się za „tronem i ołtarzem”, umarł za czasów generała Francisco Franco (Przypis 26: „The Right – in its only serious meaning, the party opposed to equality (not economic equality but equality of rights) – at first wanted to undo the Revolution in the name of Throne and Altar, and this reaction probably breathed its last only with Francisco Franco in 1975”. A. Bloom, The Closing, s. 159). Ponadto, znajdujemy u niego następującą wypowiedź: „Postępowa lewica mówi o samourzeczywistnieniu; prawica to dziś najczęściej libertarianie, czyli prawicowa wersja lewicy: każdy winien żyć wedle własnego upodobania” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 98-99 [s. 85]). Bloom ustosunkowywał się do tego negatywnie, nie jest zatem i libertarianem” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/.
+ Sprzeczności liberalizmu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.
+ Sprzeczności logiczne nie zagrażają modelom świata tworzonym przez umysł ludzki przyjmującym radykalnie różne perspektywy, dzięki maskom nakładanym na pojęcia przez metafory. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Sprzeczności logiczne rozwiąże praktyka historyczna. „W koncepcji Gackiego [powołującego się też na Bakunina] „sztuka ludzka” służyć miała przede wszystkim procesom dezalienacji i wydobywać motywy kreatywnej wolności, pracy i konstrukcji [:] […] „Mówi Marks. Ludzkość, przebywająca dotąd swą historię nieświadomie, zdobędzie zdolność świadomego tworzenia. Sprzeczności logiczne rozwiąże praktyka historyczna. Ludzkość stanie się jednością. Jesteśmy u szczytu. Ostatnie pytanie: w jaki sposób może ludzkość tworzyć, rzucać w przyszłość i teraźniejszość – siebie samą? Czym jest ta forma twórczości? Jest twórczością artystyczną! Czystą konceptualnością! Kto tu jest artystą? Kolektywny artysta – społeczeństwo”. […] Fascynacja biologicznym aspektem pracy człowieka, łącząca się z ambiwalentnym dystansem podmiotu lirycznego wobec postaci robotnika, powoli ustępowała identyfikacji pracy poety i pracy fizycznej. U Brucza analogiczny motyw pojawi się już z wyraźną tendencją do utożsamienia pracy poetyckiej z pracą inżyniera (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 22-23). „skoro zaś owocem wpływów Proletkultu w jego polskiej anarchokomunistycznej recepcji miałby być ów Antropos Brucza (pokrewny rzeczywiście wątkom poezji radykalnej lewicy z początków dwudziestolecia – Wandurskiego, Broniewskiego, Jasieńskiego), w podobnym kluczu należałoby interpretować późniejszy o dziesięciolecia (1935) Hymn Miłosza, autora wydanego o dwa lata wcześniej komunizującego Poematu o czasie zastygłym. Hymn, skądinąd retorycznie rozgadany, zapewne nie bez wpływu czytanego wówczas przez poetę w Paryżu we francuskim przekładzie Modlitewnika Rilkego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 142.
+ Sprzeczności logiczne skutkiem zaprzeczenia niektórych twierdzeń. Argumentacje typu negatywnego wskazują na niemożliwość odrzucenia pewnych twierdzeń. Zaprzeczenie ich prowadziłoby do wikłania się w logiczne sprzeczności, bądź poznawcze absurdy. Bogactwo realnie istniejącej rzeczywistości sprawia jednak, że argumentacje negatywne nie zawsze są nieobalalne. Trudność ontologicznego zdeterminowania rzeczywistości prowadzi do formułowania w teorii bytu hipotez. Hipotezy te jednak muszą spełniać warunek koherencji z innymi, przyjętymi tezami teorii bytu oraz posiadać jakieś uzasadnienie, przynajmniej uzasadnienie typu uprawdopodobniającego F1 37.
+ Sprzeczności logiczne w systemie metafizycznym nie mogą istnieć Generalizacja Imaginatywna Whiteheada, której rezultatem jest skonstruowany system metafizyczny, musi brać pod uwagę pewne podstawowe wymogi metodologiczne. System musi być koherentny, tzn. wyrażać spójność zawartych tez oraz ich treściową harmonię; musi być logiczny, tj. charakteryzować się logicznym układem zawartości, logicznym wynikaniem, musi być pozbawiony jakichkolwiek logicznych sprzeczności, i wreszcie konieczny, tzn. poszukujący zasad istotnych, fundamentalnych dla rozumienia rzeczywistości F1 43.
+ Sprzeczności marksistów dotyczące zaangażowania się katolików w politykę: obowiązek wypływający z Ewangelii, gdy w ich interesie, zakaz wypływający z Ewangelii, gdy przeciwko marksistom. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.
+ Sprzeczności masonerii „Marian Zdziechowski w artykule pt. Masonia, jej cele i ideały, uznając, że wolnomularstwo „nie tylko w rozmaitych epokach, lecz i w tym samym czasie w każdym kraju inaczej się objawiało”, cytuje dialog Lessing Ernst und Falk (1777), który „dochodził do wniosku o konieczności wyższego pryncypatu w społeczności ludzkiej, pryncypatu wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych. Wyrazem pryncypatu tego byłoby towarzystwo, które by stanęło nad wszystkim, co ludzi dzieli, należeliby do niego najlepsi i najmędrsi w narodzie każdym, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych i kastowych. Takimi powinni być wolnomularze; oni stanowią «jeden niewidzialny Kościół». Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. „Wolnomularstwo, instytucja w swym założeniu filantropijna, filozoficzna i postępowa – stwierdza deklaracja programowa francuskiego Wielkiego Wschodu z 1877 r. […] opiera się na zasadach wzajemnej tolerancji, szacunku dla siebie i dla innych, zupełnej wolności sumienia. Uważając, że koncepcje metafizyczne należą wyłącznie do dziedziny indywidualnej jego członków, wolnomularstwo uchyla się od wygłaszania jakichkolwiek twierdzeń dogmatycznych /Tamże, s. 18/. Jest to wypowiedź sprzeczna sama w sobie, gdyż stanowi wygłoszenie twierdzenia dogmatycznego, które jest inwersją twierdzenia dogmatycznego wiary chrześcijańskiej głoszącej konieczność publicznego głoszenia Ewangelii. Wypowiedź będąca antytezą twierdzenia dogmatycznego też jest twierdzeniem dogmatycznym. Skutkiem aksjomatu wolnomularzy jest nietolerancja. Nie tolerują oni chrześcijan prawdziwych, którzy realizują Ewangelie w pełni. Kto głosi Ewangelię jest człowiekiem drugiej kategorii, właściwie jest nawet poza społecznością ludzkości wolnej od religii, która jest celem masonerii.
+ Sprzeczności matematyczne unikane dzięki stosowaniu określonych reguł. „W celu uniknięcia paradoksów i sprzeczności Poincare proponuje stosowanie się do następujących reguł: „1. Rozważać zawsze tylko takie obiekty, które dają się zdefiniować za pomocą skończenie wielu słów. 2. Nigdy nie tracić z oczu tego, że wypowiedź o nieskończoności musi być tłumaczeniem, skróconym sformułowaniem wypowiedzi o skończoności. 3. Unikać klasyfikacji i definicji niepredykatywnych.” /Dernieres pensees, rozdział IV/. Sam zresztą w praktyce nie zawsze był wierny tym zasadom, zwłaszcza zasadzie 3. Idea unikania definicji niepredykatywnych została później podjęta i rozwinięta przez B. Russella w jego rozgałęzionej teorii typów (por. rozdział II. l). Jak powiedzieliśmy wyżej, Poincare był również twórcą konwencjonalizmu, który znalazł wyraz zwłaszcza w jego metodologii nauk empirycznych oraz, co nas tu szczególnie interesuje, w jego poglądach na podstawy geometrii. Konwencjonalizm głosi, że prawa formułowane przez nauki przyrodnicze nie są bezpośrednim i dokładnym opisem rzeczywistości, ale mają charakter umowny, konwencjonalny. Doświadczenie zatem nie może ich nigdy ani całkowicie uzasadnić, ani całkowicie obalić. Istnieje wiele równoprawnych obrazów świata. Wyboru spośród nich dokonuje się nie na zasadzie ich prawdziwości, lecz kierując się względem na wygodę ujęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 76/. Stosując te zasady do geometrii twierdził Poincare, że: „Pewniki geometryczne nie są więc ani sądami syntetycznymi a priori, ani faktami eksperymentalnymi. Są to konwencje; naszym wyborem, spośród wszystkich możliwych konwencji, kierują fakty eksperymentalne; wybór ten jednak jest swobodny, a ogranicza go tylko konieczność unikania wszelkiej sprzeczności. W ten sposób postulaty mogą pozostać ściśle prawdziwe, nawet gdyby prawa eksperymentalne, które zadecydowały o ich przyjęciu, były tylko przybliżone. Innymi słowy, pewniki geometrii (nie mówię o pewnikach arytmetyki) są jedynie ukrytymi definicjami” /Nauka i hipoteza, część II, rozdziały III i IV; Tamże, s. 77.
+ Sprzeczności mesjanizmu narodowego Rosji wieku XIX u Chomiakowa. Bierdiajew pisze, że według niego „posłannictwo Rosji związane jest z tym, że naród rosyjski – to naród najpokorniejszy w świecie. Lecz naród ten pyszni się swoją pokorą. Rosjanie – to naród zupełnie niewojowniczy, kochający pokój, a równocześnie naród, który powinien rządzić światem. Chomiakow obwinia Rosję o grzech pychy z powierzchownego sukcesu i pozornej sławy. U dzieci i wnuków słowianofilów sprzeczność ta spotęguje jeszcze się; będą oni po prostu nacjonalistami, czego nie można powiedzieć o prekursorach słowianofilstwa. Sprzeczność kryła się także w stosunku słowianofilów do Zachodu” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 51/. Przemiana okcydentalisty w słowianofila nie była w Rosji XIX wieku czymś wyjątkowym. Przykładem jest I. Kirijewski. Lecz nawet jako słowianofil związany był uczuciowo z Zachodem. Tak o nim pisze Mikołaj Bierdiajew: „Powiada, że rosyjskie wykształcenie jest jedynie wyższym stopniem zachodniego, a nie czymś zupełnie innym. Czuje się w tym uniwersalizm słowianofilów, który potem zanika. I. Kirijewski był największym romantykiem wśród słowianofilów. Do niego należą słowa: „Najlepsza rzecz w świecie – to marzenie”. Wszelka jego aktywność paraliżowana była przez reżim Mikołaja I. Był najbliższy Pustelni Optińskiej, duchowego centrum prawosławia, a pod koniec życia ostatecznie pogrążył się we wschodniej mistyce, studiował pisma ojców Kościoła. Chomiakow był naturą bardziej męską i realistyczną. I. Kirijewski nie pragnął odtworzenia zewnętrznych cech starej Rosji, a jedynie duchowej jedności Kościoła prawosławnego. Tylko jeden K. Aksakow, duże dziecko, wierzył w doskonałość przedpiotrowej instytucji” /Tamże, s. 52.
+ Sprzeczności między autorytetami usuwane w wieku VIII poprzez dołączanie łańcuchowo coraz to innych cytatów, aby osiągnąć jedność prawdy. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Sprzeczności między autorytetami usuwane. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Sprzeczności między bakunizmem a marksizmem zarysowały się ostro na kongresie FRE (Federación Regional Española) w Saragossie, w dniach 4-11 kwietnia 1872. Kolektywizm czysty, wywiedziony przez anarchistów hiszpańskich w XIX wieku z Bakuninowskiej tezy o wolności, o tym, że własność indywidualna jest pochodną wolności i jej zabezpieczeniem, przeważał stanowczo w pierwszej fazie tego ruchu. „Na kongresie FRE (Federación Regional Española) w Saragossie, w dniach 4-11 kwietnia 1872, zasady kolektywistyczne zostały przyjęte w dokumencie programowym. Wówczas to zarysowały się ostro sprzeczności między bakunizmem a marksizmem, ale nie był kwestionowany kolektywistyczny kierunek doktryny. Wyniki kongresu razem z obroną tez kolektywistycznych referuje Anselmo Lorenzo z perspektywy trzydziestu lat z górą w El proletariado militante /pierwszy tom ukazał się w roku 1901/ – „klasycznej” książce programowo-wspomnieniowej” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 104/. Anarchizm w Hiszpanii istniał już od początku drugiej połowy XIX wieku. „Pod koniec lat osiemdziesiątych docierają do Hiszpanii nowe, bardziej radykalne idee anarchistyczne. Ojczyzną ich jest Francja, chociaż patronat przypisuje się Piotrowi Krapotkinowi, uważanemu za „ojca anarchizmu”. Sam Krapotkin zresztą temu przeczył, wskazując na pierwszeństwo osoby i dzieł Proudhona” /Tamże, s. 107/. Po krwawej Komunie Paryskiej anarchiści uświadomili sobie, że ponieśli chwilowo klęskę. Luiza Michel (1830-1905), nazywana w gronie komunardów „czerwoną dziewicą rewolucji”, została zesłana na roboty przymusowe do Nowej Kaledonii. Zasługuje na uwagę jako archetyp petroleuses (podpalaczek). Podpalanie stało się ulubionym zajęciem anarchistów, zwłaszcza w latach trzydziestych. Anarchizm francuski był jednak ciągle wzorem dla innych, „choćby dlatego, że idea ta wyrażana była głównie w przekazach francuskojęzycznych. Bakunin do ostatnich lat życia pisał po francusku, w tym języku wypowiadał się jego wierny uczeń i przyjaciel. Szwajcar James Guillaume (1844-1916)” /Tamże, s. 108/. W roku 1879 w Genewie Kropotkin i Elizée Reclus zakładają tygodnik „Le Revolté”. W roku 1886 zmieniono tytuł czasopisma na „La Revolte”, dodając podtytuł: organe communiste, anarchiste „La Revolté” /Tamże, s. 109.
+ Sprzeczności między bazą, nadbudową i świadomością społeczną wpływają na rozwój społeczeństwa; według Marksa. „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego, Plechanow zbliżał się, zapewne nie będąc świadomy tego faktu, do stanowiska determinizmu ekonomicznego. Konsekwencją takiego właśnie rozumienia materialistyczno-monistycznej teorii społeczeństwa było / Przecenianie „obiektywnej konieczności historycznej” i pomniejszanie znaczenia czynnika subiektywnego w dziejach, tzn. aktywnej, świadomej działalności człowieka. Zgodnie bowiem ze stanowiskiem Plechanowa człowiek powinien poznać prawidłowość rozwoju społecznego (przy czym myśliciel zakładał, że jest to prawidłowość typu postępowego), a następnie dostosować swe ideały i dążenia do tej poznanej konieczności. Taka koncepcja procesu dziejowego musiała prowadzić do zniekształcenia fundamentalnej tezy filozofii Marksa, która głosi, że historię tworzą ludzie działający w określonych warunkach społecznoekonomicznych, że kluczowym pojęciem materializmu historycznego jest pojęcie praktyki ludzkiej. Wyolbrzymiając rolę „czynnika obiektywnego” (ekonomicznego) w dziejach, co było równoznaczne z cofnięciem się w tej kwestii na pozycje materializmu mechanistycznego, Plechanow zapominał, że owa konieczność historyczna jest sumą ludzkich działań, że człowiek poznaje dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość w trakcie aktywnego przeobrażania tej rzeczywistości (Por. T. M. Jaroszewski, . Lenin – poznanie i działanie, Studia Filozoficzne, 2/1970s. 25 i n). 3. Niedialektyczne ujmowanie przez Plechanowa formacji społecznej. Wskazując na przyczynowe związki między kolejnymi kategoriami rzeczywistości społecznej: „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji”, „nadbudowa polityczno-prawna”, „świadomość społeczna” – Plechanow przede wszystkim, akcentował kwestię zgodności między nimi. Natomiast fakt, że proces historyczny rozwija się pod wpływem wewnętrznych sprzecznośńi, które determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej - pozostał w cieniu jego zainteresowań naukowych („Rozwój społeczeństwa – pisze S. Kozyr-Kowalski – jest dla Marksa uwarunkowany sprzecznościami występującymi między bazą, nadbudową i świadomością społeczną. Pojęcie sprzeczności wyraźnie podkreśla aktywny, czynny charakter poszczególnych stron struktury społecznej w procesie rozwoju historycznego”, (S Kozór-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 485). Zob. również Filozofia marksistowska, Warszawa 1970, s. 267 in.). Wprawdzie werbalnie przyznawał on, iż nadbudowa polityczno-prawna, jak również poszczególnie sfery świadomości społecznej mogą w pewnych warunkach wywierać wpływ na rozwój społeczeństwa, lecz natychmiast osłabiał to twierdzenie przez wskazanie, że w istocie mamy tu do czynienia z procesem przystosowywania się instytucji politycznych oraz idei społecznych do istniejącej struktury stosunków ekonomicznych, a poprzez nią do określonego stanu sił wytwórczych. Dla Plechanowa różne formy świadomości społecznej były zjawiskami pochodnymi wobec całokształtu stosunków ekonomicznych” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 88/.
+ Sprzeczności między opisami biblijnymi a historią ustalane przez komentatorów biblijnych wieku XIII; chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.
+ Sprzeczności między różnymi fragmentami Biblii napotykane przez egzegetę Egzegeta powinien, zdaniem św. Augustyna weryfikować teksty przez siebie interpretowane, aby mógł je zrozumieć i podać innym ich właściwy sens. W części III De doctrina christiana zwraca uwagę na trudności egzegety powstające wtedy, gdy spotyka on sprzeczności między różnymi fragmentami Biblii oraz liczne antropomorfizmy. Według niego trudności te pozwala rozwiązać metoda alegoryczna. Zasady przekazywania treści biblijnych innym opisał św. Augustyn w części IV. Kaznodzieja powinien wykładać wiernym rezultaty badań skrypturystycznych. Traktat De doctrina christiana był jednym z najbardziej czytanych i cytowanych w średniowieczu dzieł. Augustyńska interpretacja całej rzeczywistości, oparta na Piśmie świętym, wywarła ogromny wpływ na kulturę europejską W044 65.
+ Sprzeczności między różnymi sentencjami patrystycznymi prawdziwe lub domniemane. Anzelm z Laon żył w latach 1050-1117. Pochodził z Normandii, był uczniem św. Anzelma w Bec. „Zawdzięczamy mu systematyzacje metody scholastycznej opartej na „questiones” i „sententiae”. Razem ze swym bratem, Rudolfem, rozpoczął Glossa ordinaria, która była eksplikacją Pisma Świętego, powszechnie używaną w szkołach począwszy od XII wieku, a którą przez długi czas przypisywano Walafrydowi Strabonowi. Dzieło to było kontynuowane przez jego ucznia, Gilberta z Auxerre, a ukończone przez Piotra Lombarda” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 55. „Doktryna Anzelma i jego bezpośrednich uczniów okazuje się niełatwa do usystematyzowania – niekiedy trudno jest rozeznać, co jest wkładem, a co przejęli od ojców. Niech wystarczy nam stwierdzenie, że Anzelm z Laon zapoczątkował pewien styl w uprawianiu teologii, który przetrwa u najlepszych z późniejszych teologów, w szczególności u Piotra Abelarda: usiłował zgłębić prawdziwe lub domniemane sprzeczności istniejące między różnymi sentencjami patrystycznymi, a nawet biblijnymi, uciekając się do tradycji Kościoła i spekulacji racjonalnej. Jego szkole przypisywane są istotne postępy terminologiczne: na przykład przejście od dwumianu sacramentum i res sacramenti do triady sacramentum tantum, res et sacramentum i res tantum, która stała się z czasem tak użytecznym przy odróżnianiu między łaską sakramentalną i charakterem sakramentalnym oraz do wyjaśniania odżywania łaski” Tamże, s. 56.
+ Sprzeczności między wierszami Koranu pozorne. „Zarzut, iż Koran zawiera liczne oświadczenia niezgodne z prawdą obiektywną, np. S. 6, 38: W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.
+ Sprzeczności między wypowiedziami naukowymi a Pismem Świętym w średniowieczu korygowane na rzecz Pisma Świętego. Tekst Pisma Świętego we wczesnym średniowieczu uważano za całkowicie jasny i zdecydowanie określony. Wypowiedzi Ojców Kościoła, orzeczeń kościelnych i pism uznanych autorytetów naukowych były korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego. Coraz częściej dostrzegano sprzeczności. Sporządzano więc konkordancje, teksty zestawione według reguł konkordancji. Tworzyli je najpierw kanoniści średniowieczni, jak: Iwo z Chartres (zm. 1116), Bernold z Konstancji (zm.1110), Alger z Liège (zm.1130), Ireneriusz z Bolonii (zm.1125). Początek zasady uzgadniania wypowiedzi Pisma Świętego z nauką można zauważyć już u św. Augustyna w jego De doctrina christiana, a zwłaszcza w komentarzu De Genesi ad litteram W044 80.
+ Sprzeczności mimesis ujawnione w wieku XX. „Dwudziesty wiek ujawnia podminowanie mimesis rozlicznymi sprzecznościami – to nie tylko nieprzystawalność tematu do narracji, „wyczerpanie się wątku”, jak widzi to Sandauer. Współczesna mimesis obnaża swe źródłowe uwikłania w całą sieć opozycji: podmiot – przedmiot, prawda – fikcja, naśladowanie – kreacja, powtarzalność – niezmienność, materia – forma, idea – materia. A twórczość Schulza, mimo wielu określeń i autokomentarzy, które zdają się ukazywać jej oderwanie od rzeczywistości – „degradacja rzeczywistości”, „bankructwo realności” – pozostaje wciąż w zaklętym kręgu mimetyczności i jej problemów, których jest najbardziej chyba konsekwentnym katalizatorem w dwudziestowiecznej literaturze polskiej. Schulzowskie paradoksy, trudności lektury, nieprzystawalności i trudności „oswojenia” wynikają właśnie z drążenia tych sprzeczności. Schulzowskie metafory, obrazy i fragmenty magicznej realności składają się na całość, której tożsamość, spójność, jednorodność można uchwycić tylko poprzez wnikliwe przemyślenie i odczucie problemu granic mimesis, problemu jej gruntownych uwikłań w sieć opozycji z ambiwalentną, mieniącą się i chybotliwą konstrukcją wartości. «Teoretyczny namysł powinien zawiesić, lub w każdym razie problematyzować, z ogromną uwagą naiwne otwarcie, które kiedyś połączyło tekst z jego rzeczą, odniesieniem, treścią, rzeczywistością; czy raczej z jakąś konkretną pojęciową lub semantyczną substancją» [tłum. K. S.] /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972]. Tak pisze filozof. „Rozluźnić tkankę rzeczywistości, pokazać ją w stanie nieustannej fermentacji, kiełkowania, utajonego życia” – postuluje poeta. W dwóch różnych językach wyrażony zostaje ten sam rodzaj nieufności – nie do rzeczywistości samej, ale raczej do utartych sensów, które zostały z tym pojęciem związane” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 30/ „Krytycyzm wobec „rzeczywistości” jest tu raczej skierowany w stronę samego pojęcia mimesis, a raczej tych pojęć, które współcześnie oddają ten grecki z nazwy i ducha termin: kopiowanie, naśladowanie, odtwarzanie, przedstawianie” /Tamże, s. 31.
+ Sprzeczności mistyki negatywnej połączone e jedność „Z racjonalnego punkt widzenia rzeczywiście należałoby powiedzieć, że Bóg jest zbyt wielki, by wstąpić w maleńki byt jakiegoś człowieka. Bóg jest zbyt wielki, by Jego słowo mogły zawrzeć w sobie jakaś idea czy jakiś tekst – by mógł się odzwierciedlać inaczej niż w wielorakich, czasami także sprzecznych, doświadczeniach. Z drugiej strony, pokora zamieniłaby się w wyniosłość, gdybyśmy uważali, że Bóg nie jest na tyle wolny i na tyle miłujący, by się tak umniejszyć – gdybyśmy odmówili Bogu takiej możliwości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 26/. „Wiara chrześcijańska przynosi nam właśnie tę pocieszającą wieść, że Bóg jest tak wielki, iż może się umniejszyć. Że może się również tak uniżyć: w istocie rzeczy dopiero to jest dla mnie przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. Że rzeczywiście On sam wstąpił w jednego z ludzi, że się weń nie przebrał tylko, by go potem znów odłożyć i przybrać inną szatę, lecz stał się tym człowiekiem. Dopiero w tym widzimy prawdziwą nieskończoność Boga, albowiem Jego czyn ukazuje się właśnie jako większy, bardziej niewyobrażalny, a jednocześnie bardziej ocalający niż wszystko inne. Gdyby nie nastąpił, musielibyśmy żyć z mnóstwem nieprawd. Zarówno w buddyzmie, jak i w hinduizmie sprzeczne fragmenty rzeczywiście nasuwają ideę mistyki negatywnej. Jednakże Bóg w istocie rzeczy staje się wówczas negacją – i w ostatecznym rozrachunku nie ma nam nic pozytywnego, konstruktywnego do powiedzenia. I na odwrót: by bez końca nie mieć do czynienia tylko z fragmentami, z półprawdami, potrzebujemy właśnie tego jednego jedynego Boga, który swą miłość jest zdolny urzeczywistnić tak, że jest samym sobą w jednym z ludzi, że jest obecny i pozwala nam siebie poznawać, że decyduje się na wspólnotę z nami. Nie oznacza to bynajmniej, że nie możemy się niczego nauczyć od innych religii. Ani że chrześcijański kanon jest tak utrwalony, iż nie możemy iść dalej. Przygoda wiary chrześcijańskiej ma wciąż nowe oblicza, a jej bezmiar ukazuje się właśnie wtedy, gdy przyznajemy Bogu te możliwości” /Tamże, s. 27/.
+ Sprzeczności mogą być chciane przez Boga, Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Prozopologia metafizyczna i maksymalistyczna, zrodzona w średniowieczu, żyje do dziś. Ale zgodnie prawami historii po średniowiecznej fascynacji osobą, zwłaszcza w świetle religijnym, przyszedł okres krytyczny w stosunku do teologii i metafizyki, a wraz z tym i do całej chrześcijańskiej prozopologii. Nastał okres prozopologii krytycznej, empirycznej i redukcjonistycznej. / Okres krytyczny rozpoczął już znany adwersarz Tomasza z Akwinu Jan Duns Szkot (1266-1308). Szkot był nie intelektualistą, lecz woluntarystą, nie egzystencjalistą, lecz esenscjalistą (formalistą), nie racjonalistą, lecz fideistą. Jego podstawowa teza głosi, że rzeczywistość składa się z niezależnych indywiduów, osobnych substancji, związanych między sobą jedynie zewnętrznie, a mianowicie wolą Bożą. Wola Boża zastępuje wszelkie prawa bytu, normy, struktury. Sama nie jest niczym określona, ani istotą, ani racją, ani logiką, ani ideą. Bóg określa wszystko dowolnie i Jego jedyną racją jest wolność. Może więc zdecydować, że zło moralne jest dobrem moralnym. Szkot starał się wykreślić z obszaru osoby prymat rozumu i racji. Istotą Boga jest nieskrępowana wolność, a raczej dowolność. Tomasz głosił, że wola Boża nie istnieje à part w stosunku do umysłu i wiedzy. Szkot uważał, że wola to władza całkowicie arbitralna i dowolna. Na tym polega jej godność. Jest to pozytywizm moralny i prawny. Również prawa natury są tylko ucieleśnieniami woli Bożej, która zresztą może się zmieniać. W każdym ze światów może wystąpić absolutnie różny rodzaj praw. Bóg też może chcieć nawet rzeczy w sobie sprzecznych, np. kwadratowego Koła, i przeciwnych sobie (sui opposita), np. stworzyć taki świat, którego by nie mógł unicestwić” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 97.
+ Sprzeczności mogące wywołać jakiekolwiek napięcia i powodujące zagrożenie usuwane są przez opowiadania; Ricoeur Paul. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.
+ Sprzeczności myśli wieku XVIII i XVIII mogły się ścierać ze sobą w doktrynie masońskiej na gruncie systemu ezoterycznego i synkretycznego, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.
+ Sprzeczności narodu rosyjskiego Osobowość narodowa, tak jak osobowość człowieka, stanowi mikrokosmos i dlatego zawiera w sobie antynomie, jednakże i te w różnym stopniu. Naród rosyjski jest niezmiernie zróżnicowany i pełny sprzeczności. W tym względzie można go porównać chyba jedynie z narodem żydowskim. Oba te narody mają silną świadomość mesjanistyczną. Antynomiczność i złożoność rosyjskiej duszy w jakiś sposób powiązana jest z tym, że w Rosji zderzają się i następnie współdziałają dwa nurty historii powszechnej – Wschód i Zachód. Naród europejski nie jest ani czysto europejskim, ani czysto azjatyckim. Rosja jest odrębną częścią ziemskiego globu, olbrzymim Wschodo-Zachodem, łączącym dwa światy. Dusza rosyjska jest więc rozdwojona, walczą w niej dwa pierwiastki, wschodni i zachodni H80 8.
+ Sprzeczności narodu rosyjskiego wynikają z połączenia wiary prawosławnej z pogańską mitologią i poezją ludową. Samospalenie jest aktem religijnym charakterystyczny dla religijności rosyjskiej. Nie jest to jednak tylko rosyjski fenomen narodowy, jak sądzi Bierdiajew, lecz jest znane w historii Indii i wszędzie tam, gdzie są wpływy gnozy. Katarzy uważali samospalenie za akt pełnego wyzwolenia się. Rosyjska religijność ma wiele wspólnego z gnozą. Dwójwiara (dwojewierije), tj. połączenie wiary prawosławnej z pogańską mitologią i poezją ludową, wyjaśnia wiele sprzeczności narodu rosyjskiego. W kulturze rosyjskiej, a właściwie w jej braku, w żywiole rosyjskim zawsze był i jest nadal obecny pierwiastek dionizyjski, ekstatyczny. Z tym pierwiastkiem związana jest ogromna siła rosyjskiej pieśni chóralnej i rosyjskiego tańca. Rosjanie zawsze mieli skłonność do orgii i zabaw, korowodów. Konkretyzuje się to zwłaszcza w sektach mistycznych, np. u chłystów. Widoczne to jest też w sferze społecznej i politycznej, w rozpasaniu i anarchii w momencie rozluźnienia dyscypliny. Obok radykalnej pokory wobec władzy pojawia się skrajny bunt H80 11.
+ Sprzeczności natury ludzkiej odsłaniane przez Dostojewskiego. Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Uczucie ludzkości leżało u podstaw wszystkich rosyjskich ruchów społecznych XIX wieku. Lecz to one doprowadziły do rewolucji komunistycznej, która nie uznała tego uczucia za swoją inspirację. Metafizyczna dialektykę humanizmu (celowo zachowuję ten dwuznaczny termin) odsłonił Dostojewski. Z jego imieniem – podobnie jak z imieniem Nietzschego – związany jest nie tylko rosyjski, lecz również powszechny kryzys humanizmu. Dostojewski zrywa z idealistycznym humanizmem lat 40-tych, z Schillerem, z kultem tego, co „wzniosłe i piękne”, z optymistycznymi koncepcjami natury ludzkiej, opowiada się za „realizmem rzeczywistego życia”, za realizmem głębokim, odsłaniającym ukrytą głębię natury ludzkiej ze wszystkimi jej sprzecznościami. Jego stosunek do humanizmu (humanitaryzmu) był ambiwalentny. Z jednej strony, Dostojewski przeniknięty jest do głębi dobrocią, jego współczucie nie zna granic, doskonale rozumie bunt przeciw Bogu, wypływający z niemożności znoszenia cierpień świata. W najbardziej upadłej istocie dostrzega obraz ludzki tj. obraz Boży. Ostatni z ludzi ma dla niego wartość absolutną. Lecz, z drugiej strony, demaskuje drogi humanistycznej autoafirmacji i wyprowadza z niej ostateczne konsekwencje, które nazywa człekobóstwem. Odsłania się dialektyka humanizmu jako dzieje człowieka w wolności, człowieka, który wypadł z porządku świata, jawiącego się wiecznym” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 95-96.
+ Sprzeczności natury rosyjskiej najpełniej wyraża Dostojewski F. „Dostojewski najpełniej wyraża wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i niezwykłe napięcie rosyjskiej problematyki. W młodości należał do grupy Pietraszewskiego i za to skazany został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i – używając terminologii potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą, krytykiem fałszu rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu. Lecz problem Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim pozostało wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o Wielkim Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet powiedzieć, anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec rosyjskiego problemu społecznego nie pozostał obojętny, miał własną utopijna koncepcję socjalną, utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie wchłania państwo i buduje królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go prawosławnym socjalistą. Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju kapitalistycznego. Wierzył, że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i był wyznawcą religijnego narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już politycznej przemocy, nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że Dostojewski stał się wrogiem rewolucji i rewolucjonistów z miłości do wolności, dostrzegał w duchu rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i indywidualności. W rewolucji wolność przeobraża się w niewolę” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O ile słuszne jest to, co mówi o rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do Nieczajewa i Tkaczewa, to jest to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do Hercena czy Michajłowskiego. Przewidywał komunizm rosyjski i przeciwstawiał mu chrześcijańskie rozwiązanie problemu społecznego. Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia w chleb, nie zgadzał się na rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie się wolności ducha. Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło Antychrysta. Dostrzega to zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w autorytarnym socjalizmie. Nie chce powszechnego pojednania na drodze przemocy. Przerażała go perspektywa przekształcenia ludzkiego społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s. 131.
+ Sprzeczności nie dające się pogodzić tworzą syntezę w człowieku pojedynczym, Kierkegaard Søren. „Zważywszy, że Hegel postrzega pojedynczego człowieka w dialektycznej mediacji, świadomości i ducha, Kierkegaard widzi pojedynczego człowieka jako «syntezę» Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 113/ nie dających się pogodzić sprzeczności [opozycji]. „Hegel uznał za zdumiewającą oznakę geniuszu metafizycznego języka niemieckiego fakt, że ten sam czasownik aufheben [znosić] znaczy zarazem «położyć czemuś kres» i «zachować coś». W Kierkegaardzie nie wzbudza natomiast żadnego podziwu słowo, które może oznaczać coś wręcz przeciwnego temu, co oznacza. Przede wszystkim zaś nie sądzi on, by abstrakcja przeistaczała się w konkret przez to, że uznamy te pojęcia za sprzeczne. Abstrakcyjna sprzeczność pozostaje abstrakcją” (Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 202-203). W Chorobie na śmierć kierkegaardowska synteza jawi się, jako jedność nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 146). Zaś w Pojęciu lęku owa synteza jest charakteryzowana znacznie prościej, jako synteza duszy i ciała, której nośnikiem jest duch /Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Warszawa 1996, s. 57, 102/. Jednakże w pełni zaktualizowana osoba, jest czymś więcej, niż jedynie syntezą. Być zintegrowaną osobą, znaczy być świadomym swojej osobowości. W Chorobie na śmierć czytamy: „Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą.” (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie…, s. 165)/ I dalej Kierkegaard powiada: „Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy (Tamże)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 87/.
+ Sprzeczności nie istnieją dla władzy mitologizowanej i sakralizowanej „Z „Z perspektywy obserwatora zewnętrznego, pozostawanie w sferze podobnych przekonań i związanych z nimi ambicji oraz oczekiwań jest równoznaczne z pozostawaniem w sferze mitu. Znajdowanie się we władzy mitu związane jest wówczas w szczególności z mitem – a ściślej z mitologizacją i sakralizacją – władzy, uwalnianej de facto z podstawowych determinacji, ograniczeń, sprzeczności i partykularyzmów, którym podlegają znane z doświadczenia formy świadomości oraz instytucje i struktury społeczne. Nieuchronna ideologizacja, a także polityzacja i instytucjonalizacja działań, związanych z próbami społecznego ucieleśnienia podobnych zamysłów i koncepcji ideologicznych, zakłada, każdorazowo, bezwiednie bądź instrumentalnie – umożliwiający jej realizację i legitymizujący ją samą – projekt przedmiotowości, traktowany jako sama rzeczywistość” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 152/. „Wszystko to, co pojawia się w jego ramach, rozpatrywane jest nieodmiennie w bezpośrednim związku z podstawową intencją owego projektu, w następstwie czego, by posłużyć się słowami rosyjskiego filozofa Andrieja Miasnikowa – odnoszonymi przezeń bezpośrednio do archetypowej struktury rosyjskiej samoświadomości społecznej w ogóle – życie ocenianie jest nie w całej wielowymiarowości i różnorodności, a z punktu widzenia „tego, co główne”, które przytłacza sobą wszystko „to, co nie-główne”, despotycznie podporządkowuje sobie „wszystko pozostałe” (A. Miasników, O gławnoj archietipiczeskoj strukturie russkogo obszczestwiennego samosoznanija, [w:] L. Szaposzników (red.), Otieczestwiennoja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 66. Por. E. van der Zweerde, Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid, Nijmengen 1994, s. 2016–2017)” /Tamże, s. 153/.
+ Sprzeczności nie mogą być stworzone przez Boga. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Suwerenność. Bóg jest autonomiczny, niezależny od niczego i od nikogo poza sobą samym, czyli jest sam dla siebie Prawem, co czyni wszelką rzeczywistość prawną i słuszną. W systemach pozachrześcijańskich Boga przedstawiano często jako zależnego, choćby częściowo, od pierwotnej materii, przeznaczeń, czasu, przestrzeni, niebytu, jakichś prapierwotnych praw, reguł i norm. Chrześcijaństwo przyjmuje, że istota Boga jest sama z siebie autonomiczna i zarazem absolutną normą zarówno ad intra, jak i ad extra. Przy tym Bóg nie jest poddany konieczności stwarzania, co głosi wielu myślicieli, także katolickich. Bóg może stwarzać i nie stwarzać, stwarzać ten świat lub inny, może tworzyć tak czy inaczej. Nie może tylko tworzyć zła, bo to byłoby sprzeczne z Jego istotą. Wielu teologów uważa, że „w życiu wewnętrznym” Bóg jest określony swoją własną istotą, tak, iż nie jest On wolny (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat); np. miłuje siebie samego z konieczności, istnieje z konieczności itp. Rozwiązanie to jednak budzi pewne wątpliwości, gdyż przedstawia Życie Boże jako bezdusznie „konieczne”, a nie jako osobowe”. Bartnik sądzi raczej, „że Wewnętrzne Życie Boże po prostu wykracza ponad ludzki umysł i ludzkie kategorie. Z naszego punktu widzenia trzeba założyć w Bogu pewną dialektykę, a mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum). Według tej dialektyki Bóg jest Prawem i zarazem Autonomią, jest Koniecznością i zarazem Wolnością. Jest w Nim wolność konieczności i konieczność nie jest zniesieniem wolności. To samo odnosi się i do autonomii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 135.
+ Sprzeczności nie przeszkadzają myśleniu irracjonalnemu. „Wolno i trzeba przenikać intelektem religię objawioną, ale prawdy objawione same w sobie są poza naszą empiryczną weryfikacją. […] Wielu ludzi […] przemienia religię na socjologię, na psychologię, na folklor, na religioznawstwo. […] W kulturze euroatlantyckiej rozwinął się szeroko, zwłaszcza po Oświeceniu, dziwny „rozum nierozumny”. Wystąpił on i w teologii, która w lwiej części stała się dziś irracjonalistyczna. Oferuje się rozwiązania bez znajomości tematu, fragment bierze się za całość, fantazja występuje w roli racji, uczucie zastępuje rozum, problemy rozwiązuje się w postaci zdań faktograficznych, nie powiązanych w system naukowy i nie uniesprzecznionych. Jest taka dziwna irracjonalizacja myśli i idei. Może to zemsta rozumu uwolnionego od logiki. W publicystyce religijnej mamy często taki piasek myślowy, który w całości nie ma żadnych kształtów wspólnych, niczego ostatecznie nie wyraża lub zawiera sensy zgoła sprzeczne. […] U podstaw całego problemu leży pradawny paradygmat: stałość i zmienność. Wydobyła to na jaw szczególnie genialna myśl grecka. Zaczęła ona od jednego ekstremum, że poznanie, prawda, byt leżą tylko w sferze jedności, niezmienności, idei (eleatyzm)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 8/. „Szybko jednak popadła w przeciwieństwo: poznanie, prawda, bycie – leżą tylko w płaszczyźnie mnogości, zmienności, doznań zmysłowych (heraklityzm). Z kolei cały geniusz Sokratesa, Platona i Arystotelesa polegał na syntezie: rzeczywistość jest taka i taka zarazem, jest w pewnym aspekcie niezmienna, a w innym zmienna. Problem jednak nie zakończył się wówczas. Poza tym wystąpił i w religii. W religii hebrajskiej przeważał zdecydowanie biegun konkretu, zdarzenia, czasu, czynnikiem stałości była raczej tradycja. Chrześcijaństwo przejęło tę postawę, ale jednocześnie otworzyło się na hellenizm, czyli na świat idei, myśli systemowej, prawd niezmiennych. I tak połączono model hellenistyczny z hebrajskim” /Tamże, s. 8.
+ Sprzeczności nierozstrzygalne ideałów społecznych i politycznych. „Kryzys ładu oświeceniowego określają następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij, Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego, Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami, a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj. związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią wypowiedzi quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin, horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa, Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu – śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.
+ Sprzeczności nieuchronne w historii ludzkości „Termin „nowożytność” (moderna) i sposób rozumienia periodyzacji dziejów związany z tym terminem zakłada bowiem, przynajmniej pośrednio, tendencję do redukowania historii do idei, do patrzenia na historię i jej różne przejawy jako na rozwój idei czy immanentnej siły, którą rozum może uchwycić i wyrazić. […] Jan Paweł II znajduje się na antypodach takiego sposobu patrzenia na dzieje. W jego oczach historia to nie idea, lecz życie, działanie, dramat. Bez wątpienia idee poruszają historię, ale nie pochłaniają jej, czyniąc z historii moment czy wyraz swego rozwoju” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 57/. „Historia jest krzyżowaniem się idei, pragnień, iluzji, niepokojów, zdrad, walk i tchórzostwa, w którym można odnaleźć nici przewodnie; nie jest jednak możliwe, bez popadnięcia w redukcjonistyczne uproszczenia, sprowadzanie wszystkiego do jedności inteligibilnej i możliwej do uchwycenia rozumem. Dlatego epoki historyczne są w dużej części chronologicznymi ramami, w których wnętrzu znajdują się bardzo różne i nieredukowalne do jednego wspólnego czynnika rzeczywistości i wydarzenia. Mówiąc ściślej, współczesna epoka, współczesna kultura nie stanowi homogenicznej całości, w stosunku do której można i trzeba powiedzieć tak lub nie, być za lub przeciw, lecz jest rzeczywistością złożoną, w której znaleźć można poglądy i zachowania nie tylko różnorodne, lecz również wzajemnie sprzeczne” /Tamże, s. 58/. „Rozróżnienie między „kulturą śmierci” i „kulturą życia” objawia w tym kontekście całą swą moc i potencjał hermeneutyczny w stosunku do historii” /Tamże, s. 59.
+ Sprzeczności objawienia niepokonalne widzi racjonalista. „Bogen om Adler dochodzi możliwości objawienia dzisiaj jak i przepowiadania z boskim autorytetem. Kierkegaard stawia pytanie: „Któż może to czynić?” i odpowiada: „ktoś wyjątkowy”. Książka o mniemaniach wizjonerskiego pastora Adlera z Bornholmu stanowi także tło dla prac Anti-Climacusa, w których nabiera ostrości pozycja chrześcijanina imitującego Chrystusa oraz stawiającego się w absolutnej zależności od Boga. Być „świadkiem prawdy” znaczy stać się męczennikiem [martyr], (Kierkegaard pragnie ponownie ustalić pierwotną relację pomiędzy tymi dwoma słowami), cierpiącym i odpowiedzialnym przed samym Bogiem /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 69/. „Autorytet, jak mówi w Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karl Jaspers, ukonstytuował się jako religia męczeńska, co jest symptomem jego wojującego charakteru – przejawianego zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Kościoła. Ten wojujący charakter boleśnie można dostrzec już u apostołów. /…/ Natomiast Kościół pojmował siebie jako ecclesia militans (który daje sobie świadectwo swymi męczennikami) i ecclesia triumphans (który tworzy męczenników) /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 86-87/” Tymczasem ku swemu nieszczęściu powiada Kierkegaard Adler został heglistą, nie ma zatem dla niego nadziei, aby cokolwiek mogło ustrzec go od pomyłki. Zwłaszcza odkąd całość jego filozoficznego nauczania musi precyzyjnie utwierdzić go w mniemaniu o zupełnej poprawności. W rezonie filozoficznej precyzji Adler wyraża swoją subiektywną zmianę poprzez urojenie [fikcję] iż posiadł objawienie /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 169-170/. W odwrocie Adlera spekulatywne rozumienie chrześcijaństwa pozbawia go możności zrozumienia, co to właściwie znaczy być wezwanym przez objawienie, mieć udział w boskim autorytecie. Dodatkowy problem tkwi również w tym, że Adler nie jest w posiadaniu nawet jednego domysłu, który uczyniłby go wewnętrznie świadomym faktu, że filozofia całkowicie „rozwadnia” chrześcijaństwo /Tamże, s. 145/. „Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie. Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 126-127/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 246.
+ Sprzeczności opisów biblijnych z faktami historycznymi wyjaśnić chciał Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.
+ Sprzeczności Pięcioksięgu Mojżesza, zarzuty dotyczące zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej, wykazujące nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej, podważające jego boskie pochodzenie. „Około połowy IX w. wystąpił najbardziej niezależny egzegeta żydowski Chiwi al-Balchi (z Balch w Afganistanie), autor dzieła napisanego prawdopodobnie po arabsku, w którym sformułował 200 zarzutów przeciwko wiarygodności Pięcioksięgu Mojżesza, dotyczących zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej, wykazujących nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej, podważającego jego boskie pochodzenie […] Chiwi sprzeciwił się też tezie o stworzeniu przez Boga świata z niczego, człowiekowi zaś odmówił wolnej woli. Racjonalistyczna krytyka Chiwiego, mimo że w zasadzie nie byłą czymś całkowicie oryginalnym, bo jej źródeł można się dopatrzyć w zoroastryzmie, znalazła jednak bardzo żywy oddźwięk wśród egzegetów. / Saadia ben Józef (881-942) wystąpił w roku 928 przeciwko zarzutom sformułowanym przez Chiwiego al-Balchi, około 60 lat po opublikowaniu ich. Urodził się w Egipcie. W roku 927 przybył do Sura, gdzie w rok później objął kierownictwo szkoły egzegetycznej jako gaon. Później działał w Bagdadzie. Zwalczał on poglądy karaimów na żydowską tradycję, ale sam ze swej strony zaczął podkreślać wielkie znaczenie metody filologicznej w egzegezie biblijnej. „Uważany jest za inicjatora teologii judeoarabskiej i właściwego twórcę racjonalnego traktowania religii żydowskiej. Można nawet o nim powiedzieć, że był twórcą średniowiecznej filozofii żydowskiej. On to bowiem jako pierwszy przedstawił religię żydowską w formie zwartego systemu filozoficznego, chociaż był to system eklektyczny” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 143.
+ Sprzeczności Pisma Świętego uzgadniane w egzegezie biblijnej wieku Xii Piotr Lombard coraz bardziej uważany był za głównego przedstawiciela tych komentatorów biblijnych, którzy stosowali dialektyczną metodę egzegezy biblijnej. Polegało to na gromadzeniu tekstów patrystycznych odnoszących się do poszczególnych dyskusyjnych miejsc z Pisma Świętego. Ponieważ często były one sprzeczne ze sobą, starali się je uzgodnić według reguł konkordancji. Pierwsze części swej Glossa opublikował Lombard na przełomie 1136/37, gdy pracował jako nauczyciel w paryskiej szkole katedralnej. Wtedy to opatrzył glosą Ewangelie i Listy św. Pawła. Całość dzieła została dokończona na krótko przed śmiercią. Komentarze te były skomponowane w sposób alegoryczny z wszystkich wypowiedzi Ojców Kościoła na temat treści Pisma Świętego W044 98.
+ Sprzeczności Poezja pełna zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.
+ Sprzeczności poglądów Augustyna. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.
+ Sprzeczności pogodzone w mitologii i w księgach Starego Przymierza. Godzenie opisów sprzecznych, paradoksalnych czy „niemoralnych” w mitologii lub w księgach Starego Przymierza możliwe było dzięki rozwojowi ciągłej prozy, głównego narzędzia myśli w metonimicznym etapie rozwoju języka. W prozie ciągłej, inaczej niż w luźnym zlepku aforyzmów, charakterystycznym dla metaforycznego etapu rozwoju języka, jeśli A i B wydają się ze sobą nie zgadzać, można zawsze wtrącić pośredniczące formuły słowne lub przeformułować coś w komentarzu w taki sposób, żeby A i B „zostały pogodzone”. „Jeśli tylko napiszemy wystarczająco dużo takich pośredniczących zdań, absolutnie każde stwierdzenie można uzgodnić z jakimkolwiek innym. Komentarz staje się zatem jednym z głównych gatunków metonimicznych, a tradycyjne obrazy metaforyczne wykorzystywane są jako ilustracje argumentacji pojęciowych” W047 45. „Kiedy tradycja metaforyczna kłóci się z metonimiczną potrzebą modeli konceptualnych i moralnych, tradycja musi ustąpić. Słowa Jezusa wypowiedziane do Nikodema: „Wiatr gdzie chce, wieje i głos jego słyszysz […] każdy, który się narodził z Ducha” (J 3, 8) zawierają w sobie tłumaczenie metonimiczne: „Duch” jest pojęciem utożsamianym z Duchem Świętym z doktryny chrześcijańskiej, a „wiatr” jest konkretną ilustracją, zaczerpniętą z języka metaforycznego tradycji Starego Testamentu. Dokonana została zmiana myślenia podobna do tej, którą dokonał Sokrates i Platon w stosunku do języka Homera i Heraklita. Nowy język, abstrakcyjny, wskazuje na transcendencję Ducha, a ostatecznie umieszcza Go w miejscu przynależnym Bogu. Tekst grecki w obu przypadkach używa tego samego słowa pneuma. Tłumaczenie wykorzystuje dwa różne słowa, dla ukazania dwojakiego sensu, nie tylko samego terminu pneuma, lecz również innego systemu myślenia i nowego języka W047 46.
+ Sprzeczności pojawiają się w refleksji Borosa L. „Chwila kojarzy się z jakimś odcinkiem czasu, nie zaś z punktem na osi czasu. Stosując tego rodzaju określenie, kluczowe dla dalszych rozważań, trzeba koniecznie tę chwilę na osi czasu precyzyjniej umiejscowić. Jeżeli „chwila” jest odcinkiem czasu, to śmierć jest procesem dokonującym się: 1) w czasie; 2) po skończeniu się czasu; 3) w jakiejś sytuacji pośredniej. Sztandarowym przedstawicielem teologów, głoszących zmartwychwstanie w chwili śmierci, jest Ladislao Boros. Można u niego zauważyć typowe kłopoty wynikające z powodu niezdefiniowania, czym jest „chwila”. Raz traktuje on chwilę śmierci jako punkt bezczasowy (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 17) a w innym miejscu stwierdza, że śmierć dokonuje się na „poziomie naszej wewnętrznej osobowej czasowości” (tamże, s. 18) czyli przyjmuje istnienie jakiegoś odcinka czasu wewnątrzosobowego. Załóżmy, że L. Boros określa „chwilę” jako bezczasowy punkt. Potwierdzeniem tego jest traktowanie śmierci jako „punktu pierwszego” w nowej sytuacji następnego etapu życia człowieka (Zob. Tamże, s. 20). Interpretacja tego określenia w kontekście przyszłości może być dwojaka: albo dalej trwa czas i śmierć jest pierwszym punktem tego przeszłego czasu, albo jest to tylko określenie poetyckie, a wtedy również jest możliwość interpretowania słowa „punkt” w sensie niezerowego odcinka czasu, jeszcze po tej stronie. Wydaje się, iż L. Boros opowiada się raczej za bezczasowością życia po śmierci (Tamże, s. 21 nn). W kontekście hipotezy Borosa zmartwychwstanie nie mogłoby być wydarzeniem – procesem, lecz tylko „momentalnym” przejściem w jednym punkcie do nowej rzeczywistości. Wtedy jednak nie wolno nic mówić o tym, co dokonuje się wewnątrz chwili śmierci, ponieważ to wnętrze jest puste, zerowe. Wolno wtedy mówić jedynie o tym, co było przed punktem krytycznym i co będzie później. Według niego zmartwychwstanie dokonuje się więc w miejscu styku czasu z wiecznością. Skoro styk ten jest na osi czasu tylko punktem, niczego o wewnętrznej strukturze tego styku nie można powiedzieć” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 159.
+ Sprzeczności polityczne trwają po rewolucji roku 1830 „Zdaniem Hegla Rewolucji Lipcowej pogodzenie udało się tylko częściowo. Przeszkodą, która jego zdaniem uniemożliwiła pełniejsze zaspokojenie, jest trwający nadal katolicyzm. Wyciąga stąd 'wniosek: „Błędna to bowiem zasada, że więzy krępujące prawo i wolność mogą być zerwane bez wyzwolenia sumienia, że możliwa jest rewolucja bez reformacji”. Stąd w odniesieniu do Francji Hegel wysuwa prognozę, że także po Rewolucji Lipcowej „utrzymuje się stale chwiejność i niepokój” (G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1958 II, s. 351 i n.). W ten sposób Hegel stawia pod znakiem zapytania z dawna określone przekonanie (Wcześnie rozwinięte stanowisko Hegla swój dojrzały wyraz znalazło w § 209 i 270 jego Filozofii prawa), że liberalna tolerancja mogłaby być gwarantowana religiom przez nowoczesne wolnościowe państwo. Niewątpliwe jest, że doświadczenie Rewolucji Lipcowej umocniło go w tym, by – w przeciwieństwie do swego dawniejszego stanowiska – bardziej zbliżyć wolność polityczną i wiarę protestancką” /Norbert Waszek [Instytut Filozofii Uniwersytetu w Erlangen (RFN)] 1789, 1830 i tak bez końca. Hegel a rewolucja francuska (Niniejszy artykuł ukazał się po niemiecku w Zeitschrift fur Padagogik, 1989, Beiheft 24; Tłum. Marek N. Jakubowski), „Acta Universitatis Nicolai Copernici” [Toruń, Filozofia XVI; Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 279(1995)73-85, s. 83/. „Religijne przekonanie katolickich ultrarojalistów przeciwstawiało się zasadom konstytucji z 1814 r. i sprowokowało w ten sposób Rewolucję Lipcową, która wprawdzie obaliła rząd, jednakże nie pogodziła rozdwojenia politycznej wolności i katolickiego przekonania. „Ta sprzeczność i panująca jej nieświadomość są tym, na co cierpią nasze czasy” – tymi słowami kończy się analiza Rewolucji Lipcowej, którą Hegel daje w swych wykładach o filozofii religii. Także po 1830 roku nie jest wprawdzie Hegel rewolucjonistą, lecz pozostaje filozofem rewolucji, jeśli rozumie się pod tym mianem kogoś, kto pojęciowo tłumaczy to, co w rewolucji dokonuje się tylko pod powierzchnią – implicite” /Tamże, s. 84/.
+ Sprzeczności połączone w katedrze gotyckiej. Poglądy na architekturę w średniowieczu często nie były wobec siebie zgodne, jedne podkreślały w sztuce sakralnej wagę liczby, inne motyw naśladownictwa Boga-Stwórcy, inne rolę służebną, inne jeszcze realizowały zasadę per visibilium ad invisibilium. Gotyk połączył w sobie te idee. Zdarza się w historii świata i w historii sztuki, że nowe formy i nowe środki wyrazu powstają na drodze ścierania się, łączenia i dopełniania sprzecznych ze sobą kierunków. Tak było i w przypadku gotyku, który jest swoistą syntezą i kontaminacją już wcześniej istniejących elementów. Czas, okoliczności, wydarzenia i charyzmatyczne osobowości sprawiły, iż elementy połączyły się tworząc pełen symbolizmu, pełen majestatu, pełen światła, grozy i tajemniczości gotyk Sz1 63.
+ Sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie rozstrzygnęły ustawy Justyniana Liber quinquaginta decisiones. „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.
+ Sprzeczności pomiędzy tezami filozofii żydowskiej Średniowiecza (5). „E. Ciągłość myśli żydowskiej. Studia nad poszczególnymi tezami filozoficznymi i myślicielami tworzącymi w ciągu osiemnastu niemal wieków średniowiecza żydowskiego dają wrażenie nagromadzenia różnych niespójnych poglądów. Jednakże mimo zmienności tematyki, a nawet sprzeczności pomiędzy tezami (spowodowanych zmiennym kontekstem kulturowym, geograficznym i czasowym) mówić można o ciągłości myśli żydowskiej w średniowieczu. Po pierwsze, myśl ta rozwijała się w wielu postaciach: religijnej, racjonalnej, mistycznej, pietystycznej, naukowej i paranaukowej. Wątki filozofii narodowej pojawiały się na fali myśli religijnej, filozofii uniwersalnej czy mistyki jako owoce pracy teologów, filozofów, mistyków, pietystów i uczonych. Po drugie, była wyrazem (pochodną) jednego życia, jednego doświadczenia, owocem ciągłego (subiektywnego) wysiłku intelektualnego. Po trzecie, pełniła różne funkcje wobec narodu: była jego sprzymierzeńcem jako środek apologii i polemik, jako dyscyplina służąca teologii. Po czwarte, fakt, ze naród nie upadł, był wynikiem łączącej jego członków więzi intelektualnej. W tym sensie Żydzi przetrwali jako „naród metafizyczny” – dzięki swym ideom zawartym w różnych postaciach myśli, między innymi w filozofii. Filozofia żydowska nie pokrywała się z żydowską myślą narodową, a przynajmniej w przeszłości nie była z nią tożsama” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 12.
+ Sprzeczności pomiędzy Tradycją Wschodnią i Zachodnią nie istnieją. Schultze SJ, profesor Pontificio Istituto Orientale, zmarł 30 stycznia 1990 roku. Ukazywał on teologów Tradycji Wschodniej w problematyce ich środowiska. Docierał do sedna ich zainteresowań teologicznych. Sam interesował się przede wszystkim chrystologią, trynitologią i soteriologią, także mariologią. Y1.4 Starał się wykazywać, że pomiędzy obu Tradycjami istnieją przeciwstawieństwa (die Gegenstand) ale nie sprzeczności (die Wiederspruch). Zwracał uwagę na istnienie wyraźnej samoświadomości we współczesnej teologii rosyjskiej. Jest to „pogłębiona filozofia; chęć tworzenia filozofii chrześcijańskiej, konkretna synteza, więcej niż abstrakcyjny racjonalny system, który zmierza do percepcji realności i istnienia drogą mistyczną i intuicyjną” /B. Schultze, La gnosi russa contemporanea, EC 6 (1951) s. 882/ Y1 6
+ Sprzeczności pomiędzy wymiarami rzeczywistości społecznej mogą istnieć, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę. Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”, które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna według Breudel’a jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.
+ Sprzeczności postrzegane jako wiodące do tego samego celu, oto popadamy w relatywizm „Ze względu na rosnącą liczbę ludzi nie związanych z żadną religią ta uniwersalna teoria zbawienia została w naszych czasach konsekwentnie rozszerzona na niereligijne formy egzystencji. Wtedy też stwierdzenie, iż sprzeczności są postrzegane jako wiodące do tego samego celu, można krotko skomentować, że oto popadamy w relatywizm. Milcząco zakładamy, że w zasadzie wszystkie treści są równie obowiązujące. Co właściwie jest ważne, tego nie wiemy. Każdy musi iść własną drogą – stać się świętym na swój ‘fason’, jak mawiał Fryderyk II Pruski. I tak znowu przez tylne drzwi, nie bacząc na teorie soteriologiczne, nieuchronnie wkrada się relatywizm. Problem prawdy zostaje oddzielony od problemu religii i zbawienia. Prawdę zastępuje dobra intencja. Religia zamyka się w sferze subiektywności, ponieważ dobra i prawdy nie można rozpoznać w sposób obiektywny. Czy musimy się z tym pogodzić? Czy nie da się uniknąć alternatywy, polegającej na wyborze między dogmatycznym rygoryzmem i przyjaznym człowiekowi relatywizmem? Myślę, że przy omawianych powyżej teoriach nie zastanawialiśmy się dokładnie nad trzema rzeczami. Należy najpierw zauważyć, że wszystkie religie (a także agnostycyzm i ateizm) stawiane są na równi. Jednak nie jest to słuszne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 162/.
+ Sprzeczności powieści Gogola M. Martwe dusze z świadomością binarną prawosławną. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako oddzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu znacząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)” /I. Jesaułow, ×čńňčëčůĺ, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła stanowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pustką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abrahama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia oczekiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynieniu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrutnym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma indywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, ×čńňčëčůĺ, w: Tamże, s. 107.
+ Sprzeczności pozorne rozwiązywane dzięki sztuce. „Dość często posługuje się religia sztuką, aby przybliżyć religijną prawdę przez uczucia albo zobrazować dla fantazji i wówczas sztuka służy oczywiście jednej z jej różnorakich dziedzin. Gdzie jednak sztuka w najwyższym swym spełnieniu jest obecna, tam zawiera ona właśnie w swoim biblijnym sposobie odpowiadającej treści prawdę i najistotniejszy rodzaj ekspozycji” (G. W. F. Hegel, Ästhetik, t. I, Frankfurt 21955, 109)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 478/. „Od teologii Trójcy Świętej do artystycznego przedstawiania trój-jednego Bóga / Hermeneutyczne podstawowe zdanie brzmi, trywializując: kto widzi więcej, ma rację! Bardziej różnicując można sformułować; prespektywa rozumienia, która może dostrzegać i odkrywać rzeczywistość w jej kompleksowości, która jest zdolna odtwarzać konteksty i wiązać różnice, która rozwiązuje aporie i pozorne sprzeczności albo przynajmniej może doprowadzić „do punktu”, który jeszcze do tego sam z siebie doprowadza do dialogu z innymi perspektywami, taka perspektywa rozumienia w jej roszczeniu do prawdy i jako zaproszenie, aby wdać się w eksperyment życia, zasługuje na to, aby być poważnie przyjętą. Hermeneutyczna podstawowa perspektywa, która umożliwia najgłębsze wniknięcie: nie tylko w chrześcijańską wiarę i jej konteksty, ale także w rozumienie rzeczywistości i problemów, które zadaje się, była w tym studium wiary w trój-jednego Boga rozwijana. Przy tym zakładana była ta sama wiara, ale jako założenie, które próbuje okazać swój Logos w swojej integrującej i odtwarzającej rzeczywistość mocy. Jak przekonywające i słuszne, albo także tylko dyskusyjne jest to okazanie, będzie zapewne zależne od różnorakiej oceny poszczególnego czytelnika, ale także w nie mniejszym stopniu od gotowości włączenia się w „projekt Trójcy Świętej” w praktyce życia. Ta forma hermeneutycznej „racjonalności” wiary w Trójcę Świętą nie stoi w sprzeczności z tym, że trój-jedyność Boga nie poddaje się racjonalnym pojęciom i obrazowej mocy wyobrażania przez człowieka (ale nie temu, co możliwe do pomyślenia). Bowiem właśnie niemożliwość przeniknięcia Boga przy pomocy ratio i wyrażenia w pojęciach, jak i brak zdolności zmysłowej imaginacji boskiej rzeczywistości wskazują na absolutną transcendencję i wyniosłość Boga, na czym ostatecznie rozbijają się wszelkie analogie naszego świata doświadczeń” /Tamże, s. 479/.
+ Sprzeczności procesu przyswajania właściwości artystycznych legendy o cebulce przez Dostojewskiego Fiodora; Łotman Jurij. „Podania folklorystyczne były dla Dostojewskiego jednym z najważniejszych źródeł poznawania ludowej mentalności prawosławnej. Wart podkreślenia jest fakt, że mimo całej fascynacji religijnością ludową, pisarz przygląda się przesłaniu zawartemu w ruskim folklorze prawosławnym ze znaczącym dystansem. Chyba żadne z wykorzystanych przez niego podań ludowych nie zostało potraktowane przezeń zupełnie bezkrytycznie. Jak pisze Łotman: […] proces twórczego przyswajania przez Dostojewskiego problematyki artystycznych właściwości legendy miał charakter skomplikowany i sprzeczny w sobie” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 147/: „Dostojewski nierzadko polemizował z tradycją folklorystyczną, czasem w sposób bardzo swoisty nadawał jej nowy sens, ale na zawsze włączył legendy w krąg zjawisk literackich, które „brał pod uwagę”, wnikając w ludowe wyobrażenia etyczne. Przy tym materiały folklorystyczne i teksty staroruskie łączyły się w jego świadomości ze współczesnością, jej zainteresowaniami i problemami codziennymi. Legenda nie stała się po prostu źródłem obrazów i wątków fabularnych jego powieści, lecz jednym z impulsów twórczych, pobudzających myśl pisarza. Została „sprzężona” w jego wyobraźni z innymi wrażeniami, z innymi „akumulatorami” idei artystycznych (Jurij Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 283. Tłum. E. S.)” /Tamże, s. 148/.
+ Sprzeczności przedmiotem zainteresowania rozumu. Evdokimow stosuje termin łaska wrodzona. Została ona zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka. Człowiek od początku ma w swoim sercu zakodowane pragnienie Boga (Maksym Wyznawca). Już w tym pragnieniu człowiek w jakiś sposób poznaje Boga (Grzegorz z Nyssy). Bardzo ważne jest według Evdokimowa odróżnienie rozumu od umysłu (intelekt). Rozum zwrócony jest ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc – Bogu przeciwstawne. Rozum dokonuje niekończących się rozróżnień dyskursywnych. Umysł natomiast przewyższa wszelkiej antynomie, a w drodze intuicyjnej integracji dąży ku jednoczeniu i jedności. Rozum rozumuje i prowadzi do zrozumienia. Umysł pojmuje, prowadzi do pojmowania. Umysł, według Ewargiusza z Pontu, ma swoją siedzibę w sercu. Serce posiada zdolność pojmowania w sensie mądrości (noũs). B10 13
+ Sprzeczności przemowy premiera w parlamencie z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.
+ Sprzeczności przestrzeni wielowymiarowych, pogląd przed Riemannem. „Tensor metryczny Riemanna zawiera pełną informację potrzebną do matematycznego opisu zakrzywionej przestrzeni w N wymiarach. Aby podać tensor metryczny dla każdego punktu czterowymiarowej przestrzeni, potrzeba szesnastu liczb. Liczby te można ułożyć w macierz kwadratową (sześć z tych liczb się powtarza, tensor metryczny ma więc dziesięć niezależnych elementów)” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 68, ryc. 2.3/. „im większa wartość elementów tensora metrycznego, tym większe pofałdowanie kartki. Bez względu na to, jak bardzo pomarszczona jest kartka papieru, tensor metryczny pozwala w prosty sposób mierzyć jej krzywiznę w każdym punkcie. Jeśli całkowicie wyprostujemy pokrzywioną kartkę, powrócimy do wzoru Pitagorasa. Tensor metryczny pozwolił Riemannowi na stworzenie potężnego narzędzia służącego do opisu przestrzeni o dowolnej liczbie wymiarów i krzywiźnie. Ku swojemu zaskoczeniu odkrył, że wszystkie te przestrzenie są dobrze zdefiniowane i niesprzeczne” /Tamże, s. 67/. „Przedtem uważano, że badanie zakazanego świata wyższych wymiarów doprowadzi do wielkich sprzeczności. Riemann jednak nie znalazł żadnej. Co więcej, rozszerzenie jego dzieła na N-wymiarową przestrzeń było prawie trywialne. Tensor metryczny przypomina wtedy szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. Pociąga to za sobą głębokie fizyczne implikacje, […] sekret unifikacji leży w rozszerzeniu metryki Riemanna na N-wymiarową przestrzeń, a następnie podzieleniu jej na prostokątne kawałki. Każdy prostokątny wycinek odpowiada innej sile. W ten sposób możemy opisać różne siły natury, umieszczając je w tensorze metrycznym jak kawałki układanki. Jest to przedstawienie w postaci matematycznej zasady, że przestrzeń wielowymiarowa jednoczy prawa natury; że w N-wymiarowej przestrzeni jest „wystarczająco dużo miejsca”, by je zunifikować. Mówiąc dokładniej, metryka Riemanna jest „wystarczająco obszerna”, aby zjednoczyć siły natury” /Tamże, s. 68.
+ Sprzeczności przezwyciężane przez Rosję „każda z wykształconych historycznie czy możliwych do pomyślenia i zaakceptowania, w ramach rozpatrywanego nurtu tradycji rosyjskiej, formuł odegrania przez Rosję roli „duszy świata” zakłada nieodmiennie – jako warunek, a zarazem integralny składnik swojego spełnienia – podmiotową moc zasadniczej przemiany natury rzeczywistości, wprowadzania społeczeństwa poza sferę dotychczasowych ograniczeń, determinacji, partykularyzmów i sprzeczności, nadania światu jedności, harmonii i pełni. Jedynie wtedy rozpowszechnianiu się podobnej idei nie musiałyby towarzyszyć nieuchronne w zwykłym, „nieprzemienionym”, „upadłym”, świecie mechanizmy autonegacyjne, związane z wyczerpywaniem się sił, jednostronnością rozwojową, przenoszeniem zewnętrznych źródeł heterogenizacji i konfliktowości do wewnątrz, z budzącą sprzeciw i opór instrumentalnością swojej postawy wobec innych wspólnot itd. (Por. M. Broda, Mentalność, tradycja i bolszewicko-komunistyczne doświadczenie Rosji, Łódź 2007, s. 18–19, 25–37, 63–64, 79–82)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 47/. „W innym przypadku próby realizacji jednoczeniowych mitów – jak wskazują liczne doświadczenia historyczne – ujawniają prędzej czy później swój charakter siły de facto odśrodkowej, przynoszącej zwykle rezultaty odwrotne do zamierzonych (Por. (w bezpośrednim odniesieniu do ideologicznego mitu słowiańskiej jedności) A. Lipatow, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja. Studia o literaturze i kulturze, Izabelin 1999, s. 48)” /Tamże, s. 48/.
+ Sprzeczności przeżywane przez młodych wchodzących w dorosłość. Tęsknota za bezpieczeństwem powiązana z odrzuceniem ładu „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.
+ Sprzeczności przyczyną braku jedności tekstu biblijnego Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła 03 71.
+ Sprzeczności realiów Polski Ludowej ukazywała literatura „Zadaniem literatury stało się duchowe zagospodarowanie zaaprobowanej już rzeczywistości, ukazanie jej możliwości rozwojowych czyli jej wewnętrznych sprzeczności". W tym duchowym zagospodarowaniu przez pisarzy i ich dzieła zaaprobowanej już rzeczywistości Polski Ludowej widnieją nadal ogromne luki. Można zestawić cały katalog wielkich tematów, które ledwo że zostały napoczęte, które wciąż czekają na podjęcie. Na mapie obszarów niedostatecznie zaludnionych przez dzieła literackie nadal uderza to, co w całej literaturze polskiej XX-go wieku stanowi jej wielki niedostatek, a zarazem niewyzyskaną szansę światową: brak wielkiej, w równym stopniu polskiej co ogólnoludzkiej informacji o życiu i przemianach polskiego społeczeństwa. "Popiół i diament" Andrzejewskiego zaraz po zakończeniu wojny, dyskusyjna i trudna' do jednoznacznej oceny "Sława i chwała" Iwaszkiewicza w paręnaście lat później, czy wiele jeszcze można-dorzucić tytułów?” /Kazimierz Wyka, Rodowód i aktualne dziedzictwo literatury polskiej okresu 1918-1968 [Artykuł wygłoszony przez autora na Zjeździe Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza w Białymstoku. Drukowany jest w "Roczniku” w wersji skróconej, a w całości z pewnymi zmianami ogłoszony został drukiem w "Miesięczniku Literackim" r. 1969 nr 2/30], Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 3 (1968) 17-43, s. 42/. „A przecież od obowiązku takiej informacji nigdy literatura danego narodu nie może "być zwolniona, chociażby tyle przeszkód wznosiło się przed dopełnieniem owego obowiązku. Dlaczego nie może być zwolniona, w zakończeniu całego łańcucha rozważań nad jednością i różnością literatury polskiej XX-go wieku, niechaj odpowie poeta. Oto z cyklu Iwaszkiewicza ’’Krągły rok” piękne strofy, które są taką odpowiedzią i wymówką zarazem: Pachną lipce – Reymontowskie i zwyczajne pełne rowy kwietnej piany miododajnej Kopie żyta złote roże ściąga sinych wstążek krata rzeki małe rzeki duże Bzura Mrowa i Pilica i Utrata asfalt się roztapia w niebie pełen olśnień i cholernie ciągnie ciebie ... w Polskę, w Polskę” /Tamże, s. 43/.
+ Sprzeczności rozmyte w społeczeństwach, które osiągnęły stan względnej równowagi społecznej „Owo nastawienie oparte o pozytywistyczno-scientystyczny paradygmat, owe przekonanie o nadrzędności modelu wiedzy ścisłej w stosunku do tej sfery, która związana była z tym co irracjonalne, nie było w stanie uwolnić wyobraźni ludzkiej o potrzebie myślenia w kategoriach wielkich projektów społecznych. Nie udało się w sposób właściwy zredukować refleksji społecznej do kategorii jednoznacznie racjonalnych, wyposażonych w instrument precyzyjnej logiki dwuwartościowej. Doświadczenia totalitaryzmów XX stulecia wyczuliły jeszcze bardziej środowiska zajmujące badaniem struktur społecznych na niebezpieczeństwo wszelkich idei, a tym bardziej ideologii. A więc pojawia się pytanie, czy obecnie uzasadnionym jest stawianie pod dyskusję kwestii o alternatywnym modelu społecznym. Czy przypadkiem już w samym tym pytaniu nie tkwi niebezpieczeństwo odwoływania się do pierwiastków irracjonalnych? Czy być może na skutek nawet już samego postawienia tej kwestii znowu wyłoni się kolejna utopia społeczna, której skutki mogą okazać się fatalne dla aktualnego stanu stosunków społecznych, zwłaszcza zaś tych, które da się sprowadzić do modelu demokracji opartej na trzech dogmatycznych założeniach: wolności politycznej, wolnego rynku i praw człowieka? Stąd już tylko krok do poprawności politycznej, tego ulubionego sloganu wszystkich zwolenników obecnego wspaniałego ładu społecznego. A więc najlepiej nic nie zmieniać, nie próbować poszukiwać nowych rozwiązań, nie próbować zastanawiać się nad tym, co alternatywne, bo po co? Przecież to, co zwykło się nazywać społeczeństwem otwartym, jest najlepszym gwarantem szczęścia ludzkości, trwałego ładu społecznego. Ale w rzeczywistości idea społeczeństwa alternatywnego istnieje nadal. Przejawia się ona nieustannie w dawnych i nowych sporach, w zmieniających się warunkach lokalnych i globalnych. Mimo rozmycia sprzeczności w społeczeństwach, którym udało się osiągnąć stan względnej równowagi społecznej, a które w minionych stuleciach (XIX i XX) prowadziły do ostrych konfliktów i do wybuchów społecznych, przejawiają się one nadal, przyjmując jedynie nowe postaci, nieznane w przeszłości” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/.
+ Sprzeczności rozumowania Arystotelesa „Z toku rozumowania Arystotelesa w postaci jego przesłanek i podanych twierdzeń wynikają właściwie dwie konsekwencje, które nie tylko stoją względem siebie w sprzeczności, lecz mogą również doprowadzać do sprzeczności. Tę absurdalność zamierzali rozwiązać komentatorzy: albo intelekt czynny jest w pełni zasadą „tożsamości poznającego z przedmiotem poznawanym”; albo intelekt czynny jest w pełni zaktualizowany i w pełni aktualizujący. W ten sposób pytanie dotyczące tego, czy intelekt czynny jest w duszy, czy jest tylko Bogiem, zostaje postawione i stawia w kłopotliwej sytuacji czytelnika tekstu Arystotelesa. Jak pisze M. White, są dwie możliwości będące strategiami usuwania sprzeczności: albo intelekt czynny dystansuje się od podmiotu poznającego w taki sposób, że intelekt czynny jest w pełni zaktualizowany w stosunku do człowieka, który nie posiada wiedzy i nigdy w pełni nie będzie jej posiadał, co Arystoteles chciał wyjaśnić (tak czynił Aleksander z Afrodyzji i tradycja filozofii arabskiej, włącznie z Awerroesem uznającym jedyność intelektu możnościowego); albo dokonuje się transformacji pełnej aktualizacji wiedzy związanej z intelektem czynnym na rzecz czegoś ograniczonego, co byłoby wyłącznie władzą człowieka, będącą w nim i wywołującą posiadanie wiedzy, a nawet samo poznanie intelektualne (Tomasz z Akwinu) (Zob. M. White, The Problem of Aristotle „nous poietikos”, „The Review of Metaphysics” 57 (2004) nr 4, s. 739)” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63-95, s. 67/.
+ Sprzeczności rzeczywiste między tekstami są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład. „Antylogia (gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.
+ Sprzeczności semantyczne między terminologią trynitologiczną a chrystologiczną. „Wystarczy zwrócić uwagę na status semantyczny terminu „osoba” i „natura”. W chrystologii „osoba” oznaczała to, co łączy natury, co zespala w jeden podmiot, co jest wspólne Jezusowi i Słowu Bożemu, a „natura” oznaczała to, co dzieli, co rozróżnia (jedna osoba, dwie natury w Jezusie Chrystusie). I w chrystologii była przyjmowana realna różnica między naturą a osobą: natura jest rodzajem pierwszej zasady działania, osoba zaś przede wszystkim samoistnością, i tak w Jezusie Chrystusie są dwie natury, a jedna osoba. W trynitologii natomiast jest akurat odwrotnie: „osoba” oznaczała to, co dzieli, wyróżnia, daje samoistność – tak osobę rozumiano na Wschodzie i Zachodzie: Leoncjusz z Bizancjum (zm. po 543), Leoncjusz z Jerozolimy (zm. ok. 540) i Boethius (zm. 525) – z kolei „natura” (istota, substantia) oznaczała to, co łączy, jednoczy, utożsamia. Ponadto w Trójcy osoba różni się od innej osoby, ale nie różni się realnie od natury, czyli trzy osoby są identyczne z naturą. Niezgodności terminologiczne były winą ówczesnych teologów. Szwankowała wprawdzie komunikacja duchowa i językowa między ówczesnymi Kościołami, ale brakowało również – i to przez kilka wieków – genialnych umysłów, które mogłyby te sprzeczności hermeneutyczne usunąć. Oczywiście, nie dotyczyło to samej prawdy wiary, która nie została naruszona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.
+ Sprzeczności socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Siorski C. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.
+ Sprzeczności społeczeństwa europejskiego: indywidualizm i kolektywizm zarazem „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.
+ Sprzeczności społeczeństwa ujawniane w sztuce teatralnej. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi – wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego, rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów” /Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.
+ Sprzeczności społeczeństwa włoskiego widoczne we wspomnieniach Wiszniewskiego Michała „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.
+ Sprzeczności społeczne największe są w komunizmie. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.
+ Sprzeczności społeczne narastające sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.
+ Sprzeczności społeczne wymagają zachowaniu czystości doktrynalnej, Federico Urales. Redaktor naczelny czasopisma „Revista”, Federico Urales, zatakował „pragmatyczny syndykalizm”, który reprezentowało czasopismo „Solidaridad”, a osobiście Angelo Pestaña (F. Montseny-Urales, Sobre una pretendida revisión del anarquismo, „La Revista Blanca” nr 176 (15 IX 1930) s. 49 i n). Rozwiązanie sprzeczności społecznych widział on w zachowaniu czystości doktrynalnej, a główne niebezpieczeństwo dostrzegał w koncepcjach syndykalistycznych. Anarchizm powinien być konsekwentny a związki zawodowe już wikłają się w struktury organizacyjne, w administrację, w struktury rządzenia centralnego. Zwolennicy „czystego anarchizmu” chcieli, aby Angela Pestaña był pozbawiony dotychczasowych wpływów i by utracił swoich sojuszników zgrupowanych wokół „Solidaridad Obrera”. W atakach swych mieli sporo racji, gdyż już 30 kwietnia 1930 roku rząd Berenguera przywrócił ponownie legalność CNT. W dniu 17 czerwca został przywrócony do życia Comité Nacional a w trzy tygodnie później (6 lipca) odbyła się pierwsza po długiej przerwie konferencja regionalna w Katalonii z udziałem 21 organizacji terytorialnych. W dniu 31 sierpnia 1930 r. powraca do Barcelony i wychodzi znowu jako dziennik „Solidaridad Obrera” pod redakcją Juana Peiró. Juan Montseny nie miał łatwego zadania, przeciwstawiając się tak mocno usytuowanej grupie, w której rękach znalazł się Komitet Narodowy (czyli centrala CNT) oraz jedyny w kraju dziennik anarchistyczny.
+ Sprzeczności społeczne zanikają w ustroju komunistycznym, pojawia się coincidentia oppositorum; świat deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w ludzkość. „Ze „światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych – również emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę (reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa, których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście „filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216-230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w naszym rozumieniu antropokosmizm Sołowjowa z przesłankami noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie teoriopoznawczego) materializmu. W biologii, w nurcie reakcji antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.
+ Sprzeczności systemu filozoficznego wytykane Hartmannowi E. V. „Zrazu krytykowano Hartmanna za jego metafizyczne ekstrawagancje, zarzucano mu nieuprawnione posługiwanie się wynikami nauk przyrodniczych, wytykano liczne sprzeczności i alogizmy systemu, zwłaszcza zaś gorąco protestowano przeciwko wizji totalnej destrukcji i zagłady świata. Dopiero później zwrócono uwagę na jeszcze jeden aspekt jego filozofii, a mianowicie na jej groźne, społeczno-polityczne konsekwencje. Stało się to za sprawą ogłoszonego przez Hartmanna w berlińskim czasopiśmie „Die Gegenwart” cyklu artykułów pt. Der Ruckgang des Deutschthums (E. v. Hartmann, Der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschriften fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 1-2; idem, Nochmals der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschrift fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 6). W Polsce zyskały one szczególnie złą sławę. Zresztą sformułowane tam postulaty i rozwiązania praktyczne wzbudzały skrajne rozczarowanie nie tylko wśród Polaków. Autor opowiada się w nich za koncepcją silnej totalitarnej władzy państwowej, gwałtownie atakuje systemy demokratyczno-liberalne, ale przede wszystkim formułuje postulat asymilacji bądź wyniszczenia mniejszości narodowych. To wystąpienie Hartmanna spowodowało, że pod innym kątem zaczęto analizować poszczególne tezy jego filozofii i wynikające z nich konsekwencje. Dopatrywano się także istnienia wyraźnej zbieżności między społeczno-politycznymi tezami jego teorii a praktyką niemieckiej polityki germanizacyjnej. Coraz częściej też słyszeć można było głosy, że w filozofii pesymizmu znajduje się teoretyczne uzasadnienie polityki przemocy wobec innych narodów, „Kulturkampfu”, hasła Der Staat ist der wirkliche Gott” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno – społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 101/. „Tak oto, zrazu niedocenione, a może po prostu niezauważone, społeczno-polityczne aspekty pesymizmu w połowie lat osiemdziesiątych nabrały u nas szczególnego rozgłosu i wyraźnie zaciążyły na ocenach całej koncepcji filozoficznej. W doktrynie pesymizmu widziano wygodne narzędzie podboju i germanizacji” /Tamże, s. 102/.
+ Sprzeczności świadome w duszy rosyjskiej przerażające przypominają gwałtowną zmienność klimatu jej kraju „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo potęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju historycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intymnej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Kołogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończoność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinnicy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność klimatu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją burze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.
+ Sprzeczności świata ukazuje Herbert Zbigniew. „Z jednej strony Herbert sytuuje swego narratora w kontekście współczesności bądź na tle uniwersalnym (kultury, historii), z drugiej ukazuje sprzeczności, brak logiki i spójności, absurdy, których w ogóle ze świata nie da się usunąć, nie można ich zlikwidować, są one immanentną cząstką bytu. Stylizacja na dziecięcy tok myślenia (w stosowanej tu nomenklaturze – „przeniesienie”) bądź obniżenie wiedzy o świecie do poziomu dziecka, w aspekcie ogólnoantropologicznym tezę tę powinny potwierdzać. Ponadto, odwołując się do percepcji dziecięcej, Herbert obnaża „zdziecinnienie” czasu, w którym żyje (mechanizm ten widoczny jest i u innych twórców, np. w liryce E. Lipskiej (Por. B. Żurakowski, W dziecińcu historii. O poezji Ewy Lipskiej, „Odra”, nr 4, 1980); zdziecinnienie świata pozbawionego pogłębionej autorefleksji, pogrążonego w narcystycznym samozapatrzeniu. Zdziecinnienie, o którym mowa, uwypukla autor „mitopoez” przez swoje poetyckie gry i zabawy wyobraźni; przy czym te literackie zabiegi posiadają swój konkretny cel. Istotny bywa np. sugerowany kontekst społeczno-polityczny; dziecięcość obnaża choćby nonsensy i absurdy rzeczywistości – świata „zakłamania” (w którym władza polityczna traktuje zbiorowość jak grupę dzieci). Jeszcze jedna rzecz warta jest zastanowienia: w jakim czasie żyje uczeń, którego wchodzenie w świat dorosłych obserwujemy. W innych [niż proza Krasnoludki] utworach istnieją sugestie wyraźniejsze niż tutaj, że jest to dziecko współczesne i jednocześnie dziecko-korelat kultury. W rozumieniu Ossowskiego korelaty kultury to wszelkie przedmioty materialne, w stosunku do których przekazuje się wzory reakcji (W. Wantuch, Tekst jako pretekst, „Nurt”, nr 1, 1981)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 135/.
+ Sprzeczności świata zglobalizowanego, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzeczności świata ziemskiego znikają w koncepcji Dostojewskiego Fiodora poprzez uwolnienie od ograniczeń i uwarunkowań ustalanych przez naukę i doświadczenie historyczne. „Za znaczący i symptomatyczny przychodzi uznać – finalizujący Mowę – motyw tajemnicy-zagadki, odnoszący się do kwestii wszechludzkiego charakteru rosyjskiej duszy, bezpośrednio zaś do sprawy możliwości zrozumienia takiego jej charakteru zarówno przez samych Rosjan, jak i przez ich „europejskich braci”. W przekonaniu Dostojewskiego najlepszym krokiem ku osiągnięciu podobnego celu jest poznanie, przez jednych i drugich, „geniusza Puszkina” – zdolnego „pomieścić w swej duszy obce geniusze, jak ojczyste”, wskazującego drogę „ku wszechludzko-braterskiemu zjednoczeniu” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 30; por. D. Mierieżkowskij, Wiecznyje sputniki, Sankt-Pietierburg 2007, s. 328, 332–334; J. Frank, Dostoevsky: a writer in his time, Princeton and Oxford 2010, s. 830–833). Poprzez poznanie twórczości Puszkina, ukazującej „nieśmiertelne i wielkie obrazy duszy rosyjskiej”, a w szczególności „wszechświatowość dążeń rosyjskiego ducha” (Tamże, s. 31) można zatem zbliżyć się jednocześnie do zrozumienia „duszy rosyjskiej” i duszy ludzkiej w ogóle (Jak identyfikował swoją poznawczą tożsamość sam Dostojewski: „Nazywają mnie psychologiem: nieprawda, jestem tylko realistą w wyższym sensie, to jest przedstawiam wszystkie głębiny duszy ludzkiej” (Cyt. według: A. de Lazari, Kulturnaja zaprogrammirowannost' Dostojewskogo, jego gierojew i issledowatielej jego tworczestwa. Popytka primienit' k litieraturowiedieniju katiegorii Girta Hofsteda, F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 312). Samo zaś owo zadanie poznawcze związane z Puszkinem zostało ujęte w kategoriach „zagadki – tajemnicy”: „Puszkin umarł w pełnym rozkwicie swoich sił i bezsprzecznie zabrał ze sobą do grobu pewną wielką tajemnicę. I oto my teraz bez niego tę tajemnicę odgadujemy” (tamże, s. 30)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 154/. „Nie inaczej, zauważmy, niż właśnie w formie „zagadki – tajemnicy” i poszukiwania dla niej ponadprofanicznego w istocie objaśniania i rozwiązania stawiany był de facto przez pisarza – mógł zostać postawiony w swym zgeneralizowanym wymiarze – problem finalnego, rosyjsko-ogólnoludzkiego Spełnienia. Ciążąca ku zblokowaniu, niemal utożsamieniu, historii i eschatologii, koncepcja Dostojewskiego uwalniała w istocie dynamikę ziemskiego świata spod ograniczeń, uwarunkowań i sprzeczności, ustalanych przez naukę i doświadczenie historyczne, zacierała granicę między sacrum i profanum, nadzieją i realnością, wiedzą i mocą-zdolnością uniwersalnej, bytowej przemiany, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. Zwalniała w istocie z potrzeby – a tak naprawdę również z możliwości – rzeczywistej konfrontacji mityczno-życzeniowego obrazu Rosji i Rosjan z empiryczną realnością” /Tamże, s. 155/.
+ Sprzeczności świata zmierzają ostatecznie do spokoju i wszech ogarniającej jedności. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.
+ Sprzeczności targające systemem moralnym odrzucającym religię opisał Dostojewski Fiodor. „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą. […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.
+ Sprzeczności tekstów filozoficznych z Pismem Świętym sprawiały w średniowieczu wiele kłopotów. Dzieje myśli średniowiecznej również świadczą na rzecz tego, co twierdzę, że w chrześcijaninie filozofia zawsze istnieć musi jako dyscyplina służebna względem teologii. Oddając się temu zajęciu, uprawiając filozofię, greccy filozofowie rozumowali na temat otaczającego ich świata po to by odkryć, przy użyciu jedynie naturalnego rozumu, jego zasad i przyczyn. Średniowieczni chrześcijanie nie postępowali w ten sam sposób. Dla średniowiecznych chrześcijan filozofia, ogólnie mówiąc, była studiowaniem prac wcześniejszych filozofów w świetle zasad otrzymanych z chrześcijańskiego objawienia, a nie studiowaniem otaczającego ich świata w świetle zasad i przyczyn, jakie są do odkrycia w sposób naturalny. Filozofowie chrześcijańscy, tacy jak Boecjusz, święty Augustyn czy nawet święty Tomasz, studiowali filozofię w sposób bardzo podobny do tego, w jaki studiowali Pismo. Poprzez modlitwę i medytację nad tekstem napisanym i na tle powszechnie przyjętych dogmatów znaczenie tekstów filozoficznych mogło stać się oczywiste, tak samo jak mogło nastręczyć trudności i wyraźnie sprzeciwiać się fragmentom Pisma. Podczas gdy dla Sokratesa filozofia zaczynała się od pewnych przedmiotów znanych mu w sposób naturalny poprzez wrażenia uprzednie względem rozumowania, dla świętego Augustyna filozofia chrześcijańska zaczyna się od wiary. Dla filozofa chrześcijańskiego filozofia stała się wiarą poszukującą zrozumienia, a zrozumienie oznaczało bądź to zjednoczenie z Bogiem w mistycznej kontemplacji, bądź też pogłębiony wgląd w prawdę objawioną /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 63-77; Zob. także, Raiph M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s- 12-18/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 87.
+ Sprzeczności tekstu biblijnego naruszające jego spoistość często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. „Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.
+ Sprzeczności tekstu Koranu „Mekki nie ma w Koranie / Jeszcze więcej niepewności rodzi się przy studiowaniu Koranu w jego oryginalnym języku - arabskim. Jest to tekst bardzo trudny nawet dla ludzi wykształconych, pełen niekonsekwencji i sprzeczności - miejscami z wersu na wers zmienia się zarówno treść historii, jak i jej styl; w tym samym zdaniu Bóg występuje raz w pierwszej, raz w trzeciej osobie; te same zdarzenia opowiedziane są w różnych wersjach; Boskie rozporządzenia są sprzeczne ze sobą; pojawiają się opuszczenia, czyniące całe partie tekstu niezrozumiałymi; pewne zwroty wyglądają na zwyczajne błędy gramatyczne. Teologowie islamscy zdają sobie sprawę z tych trudności i tłumaczą je niewspółmiernością między Boskim posłannictwem a ludzkim odbiorcą. Według Seyyeda Hosseina Nasra, niespójność tekstu koranicznego jest tylko pozorna i wskazuje raczej na niespójność ludzkiego wnętrza. Kiedy Denise Masson, tłumaczka księgi na język francuski, próbowała zasugerować, że „niektóre wersy Koranu są niejasne", została upomniana przez Najwyższą Radę Islamu we Francji, która to Rada zabroniła jej głoszenia podobnych opinii. Co charakterystyczne, Koran nie może być traktowany jako źródło wiedzy na temat Mahometa, ponieważ ledwie wspomina o niektórych wydarzeniach z jego życia. Prorok wymieniony jest w księdze zaledwie cztery razy - lub pięć, jeśli przyjąć, że Ahmad i Mahomet to ta sama osoba. Nie pojawia się natomiast w całym Koranie ani razu słowo Mekka. Zaledwie raz wymieniona jest Bakka, o której tradycja (spisana ok. 200 lat po Mahomecie) mówi, że to wcześniejsza nazwa Mekki” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 23/.
+ Sprzeczności teologii amerykańskiej wieku XVI korygowane później w syntezie w miarę spójnej. Dominikanin hiszpański wieku XX Miguel Ángel Medina napisał artykuł dotyczący kwestii ewangelizacji i humanizmu dominikanina z wieku XVI, Bartolomé de Las Casas. Las Casas zaczął pisać dość późno. Jego pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Zawarte są tam trzy fundamentalne, absolutne zasady teologiczne: zaproszenie Boże do zbawiania wszystkich ludzi, człowiek jest obrazem Boga i powołany do zbawienia, ewangelizacja powinna być prowadzona metodami pokojowymi, wspartymi pełną refleksją teologiczną, sięgającą do podstaw takich jak predestynacja, Boże wybraństwo, łaska i wolny wybór. Las Casas nie był teologiem zawodowym, dlatego trzeba odróżnić uznanie przez niego fundamentalnych zasad od systematycznej refleksji, którą prowadził na ich podstawie. Ponadto, jego refleksje trzeba ujmować w kontekście ówczesnej teologii amerykańskiej, która w swojej odrębnej specyfice dopiero się rodziła i przechodziła proces przemian, obarczony błędami, opiniami sprzecznymi, aby dojść do syntezy w miarę spójnej. Myśl teologiczna nie jest w tej sytuacji jakimś całościowym wykładem, lecz odpowiedzią na konkretne pytanie (questio). Z tego powodu najpierw mamy do czynienia z dyskusją, polemiką, w której argumenty są nieraz bardzo wyostrzone a teza ujęta w sposób przesadny, po to, aby dyskusja mogła być prowadzona, aby wyostrzyć kolejny głos drugiej strony. Błędem jest traktowanie głosu w dyskusji jako wypowiedzi pełnej, zakończonej, wyważonej, syntetycznej /M. Ángel Medina OP, Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 115/. Kolejny aspekt metodologiczny wynika z faktu, że Las Casas najpierw był misjonarzem, głosicielem Ewangelii, a dopiero po napotkaniu pytań, na które nie mógł znaleźć odpowiedzi, zaczął studiować dzieła filozoficzne i teologiczne. Autor artykułu jest zgodny z tezą, którą postawił Enrique Dussel, że Las Casas nie tworzył teologii politycznej /Tamże, s. 116.
+ Sprzeczności teologii śmierci Boga. „Omawiana teologia wyrasta z krytyki zatopienia chrześcijaństwa w konkretnej kulturze, ale kończy się na uznaniu tych prawd chrześcijańskich, które nie wykraczają poza formy tejże kultury. Krytykuje ścisłe związanie chrześcijaństwa z kulturą, zwłaszcza zachodnią, ale jednocześnie kulturę bierze za najwyższy język religii. Zarzuca się chrześcijaństwu, że jest zbyt immanentne względem systemów społeczno-politycznych, ale jednocześnie pracuje się nad tym, by uczynić je jeszcze bardziej immanentnym. W tym kierunku idąc, teologia ta zaciera różnice między boskim a doczesnym, sacrum a profanum, chrześcijańskim a niechrześcijańskim. Ewangelia „świecka” przestanie być Ewangelią, a będzie zwyczajną ideologią świecką. Duże zastrzeżenie budzi sprowadzenie teologii jedynie do antropologii, do nauki o samym człowieku. Wydaje się, że pojęcie Boga i pojęcie człowieka w chrześcijaństwie uzupełniają się z wewnętrzną koniecznością i jedno strzeże drugiego, jedno nie jest zrozumiałe bez drugiego. Człowiek postawiony samotnie na Bożym Ołtarzu okazuje się w pewnym momencie także bożkiem lub demonem. Podobnie chrześcijaństwo przestaje być sobą, jeśli pojęcie Boga redukuje się do pojęcia Jezusa z Nazaretu. Bowiem nie tylko to, co metafizyczne nie da się objąć i wyrazić adekwatnie językiem czysto empirycznym, ale także Jezus Chrystus wówczas okazuje się również niezrozumiałym idolem świeckiej religijności. Głównym złym doradcą omawianej teologii jest głęboki pesymizm mimo przeciwnych deklaracji: niska ocena dzisiejszej religijności, niewiara w siłę wartości chrześcijańskich i głęboka nieufność w zdolności poznania religijnego. Stąd pojawiła się postawa ratowania jakichś resztek chrześcijaństwa, przy świadomej rezygnacji z ratowania całości chrześcijaństwa, jego Kościoła i jego moralności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 30.
+ Sprzeczności teorii Borosa L. „Poprzez podział na czasowość przed śmiercią, zerowy punkt śmierci i bezczasową wieczność L. Boros przeczy sam sobie. Niekiedy bowiem traktuje on śmierć jako dynamiczny proces przedzierania się z doczesności do wieczności. Śmierć jest sytuacją, w której poznanie Boga stopniowo dochodzi do pełni, dla umierającego zasłona „jeszcze” nie została całkowicie rozsunięta (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 97). Proces taki nie może dokonać się w bezczasowym punkcie, ani też w bezczasowej wieczności. Dla uratowania niesprzeczności trzeba interpretować teksty L. Borosa na temat dynamicznego procesu „śmierci” tylko jako informacje dotyczące wstępnej fazy „umierania”, w której jest jeszcze możliwość odwrotu. Niezrozumiałe jest powiedzenie L. Borosa, że śmierć „ludzka jest pewną sytuacją sakramentalną” (Tamże, s. 184). Nie wiadomo, co mogłoby być potraktowane jako znak sakramentalny, skoro nie ma czasu na zaistnienie takiego znaku. Jest tylko sama łaska dokonująca uświęcenia ostatecznego, wyrywająca z sytuacji ziemskiej ograniczoności do sytuacji wiecznej pełni. Dzieło to dokonuje się jednak w jednym punkcie, bez zaistnienia czegoś łączącego dwie odrębne, nie dotykające się rzeczywistości. Temporalna struktura śmierci jest więc pusta. Dlatego powiedzenie, że coś (np. zmartwychwstanie), dokonuje się w momencie śmierci jest puste i należy je rozumieć inaczej – jako przeskok do nowej rzeczywistości. Wolno mówić tu jedynie o sytuacji finalnej, nie o tym, co dzieje się wewnątrz „momentu” śmierci” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 161.
+ Sprzeczności teorii Fregego wynikają z intuicyjnego pojmowania zbioru „Russell opublikował antynomię w wydanej w roku 1903 książce The Principles of Mathematics. Dziś przytacza się ja na ogół w następującej postaci: O każdy zbiór pytać możemy, czy jest on swoim własnym elementem, czy nie. […] Antynomia ta pokazuje, że intuicyjne rozumienie pojęcia zbioru prowadzi do sprzeczności i wymaga sprecyzowania i uściślenia. O próbach aksjomatyzacji pojęcia zbioru (i teorii mnogości), która pozwoliłaby na wyeliminowanie antynomii Russella (jak również innych antynomii) piszemy w Dodatku l, poświęconym filozoficznym problemom teorii mnogości/. Frege odpowiedział na list Russella 22 czerwca 1902 roku pisząc m. in.: „Odkrycie przez Pana sprzeczności było dla mnie wielką niespodzianką i, powiedziałbym nawet, konsternacją, ponieważ wstrząsnęło to podstawą, na której chciałem zbudować arytmetykę. Wydaje się, że przekształcenie zdania ogólnego o równości [funkcji] na zdanie ogólne o równości [ich] przebiegów (§ 9 moich Grundgesetze) nie zawsze jest dozwolone i że moja reguła V (§ 20, s. 36) jest fałszywa oraz że moje wyjaśnienia w § 31 są niewystarczające, by zapewnić, że moje kombinacje znaków mają sens we wszystkich przypadkach. Muszę jednak pomyśleć jeszcze nad tym zagadnieniem. (...) W każdym jednak razie Pańskie odkrycie jest godne uwagi i być może okaże się wielkim krokiem naprzód w logice, choć na pierwszy rzut oka wydawać się może niepożądane” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 87.
+ Sprzeczności teorii wewnętrzne lub sprzeczności występujące pomiędzy teorią a zasadami uznawanymi przez daną społeczność naukową w danym czasie, zarówno naukowych, jak i metodologicznych lub metafizycznych są przyczyną trudności konceptualnych „Zadaniem niniejszej pracy jest rekonstrukcja istotnej treści i głównych źródeł stanowiska reprezentowanego przez Larry’ego Laudana. Recepcja jego filozofii nauki w Polsce objawiła się w postaci kilku artykułów rozproszonych w różnych pismach lub książkach. Krytyczno-analityczne prace na ten temat pisali: Alina Motycka, Wojciech Sady i Adam Grobler oraz ostatnio Ryszard Wójcicki. Problematyka Laudanowska była też jednym z tematów seminarium, prowadzonego przez ostatniego z wymienionych wyżej autorów. Najpierw zostanie szkicowo przypomniany zarys stanowiska autora Postępu i jego problemów. W drugiej części pracy zostanie zaproponowana aparatura pojęciowa, pozwalająca na zestawienie różnych koncepcji współczesnej filozofii nauki, zwłaszcza odnoszących się do sporu o charakter zmian w nauce oraz do sporu o tzw. realizm naukowy. Trzecia część zlokalizować ma główne kłopoty wspomnianych sporów. Na koniec zostaną pokazane braki interpretacyjne występujące w percepcji myśli Laudana. / Filozoficzne stanowisko Laudana scharakteryzować można najkrócej w następujący sposób. Podstawowym celem nauki nie jest prawda – ani też przybliżanie się do niej. Dlatego też teorie naukowe nie powinny być oceniane ze względu na ich prawdziwość lub fałszywość (literalną bądź przybliżoną). Podstawowym celem nauki, według Laudana, jest rozwiązywanie problemów intelektualnych. Konkurujące ze sobą teorie i tradycje badawcze mogą być oceniane tylko ze względu na ich efektywność w rozwiązywaniu problemów. Problemy te dzielą się na dwa rodzaje. Po pierwsze są to pytania empiryczne – dotyczące zachowania się obiektów w ramach pewnej dziedziny, po drugie zaś są to trudności konceptualne, związane z wewnętrznymi sprzecznościami teorii lub sprzecznościami występującymi pomiędzy teorią a zasadami uznawanymi przez daną społeczność naukową w danym czasie – zarówno naukowymi, jak i metodologicznymi lub metafizycznymi. Efektywność w rozwiązywaniu problemów związana jest z liczbą i wagą problemów rozwiązywanych przez teorię pomniejszoną przez liczbę i wagę problemów anomalii i problemów konceptualnych generowanych przez teorię” /Janusz Kraszewski, Wokół sporów we współczesnej filozofii nauki: geneza stanowiska Larry’ego Laudana, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 117-126, s. 117/.
+ Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im połączyć Ojca i Syna Bożego w boską jedność. Dyteizm Syna Bożego podporządkowuje Ojcu a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca, Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój, powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie, teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/. Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864 H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H. Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka, zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym. Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże, s. 11.
+ Sprzeczności tkwiące w istocie ruchu ukazał Zenon z „Zgodnie z nauką Ksenofanesa Bóg miał być istotą absolutnie odmienną od człowieka. Powinien być wszechmocny, niezmienny. Jednym z synonimów jego doskonałości miało być pozostawanie w absolutnym bezruchu. Pomysł, który doskonałość, niezmienność kojarzył z brakiem ruchu, podchwyciło bardzo wielu greckich myślicieli. Ruch zaczęli pojmować jako dowód zmienności, niedoskonałości, chaosu. Tę ideę propagują przede wszystkim Parmenides (ok. r. 500 p. n. e.) i jego uczeń Zenon z Elei (ok. r. 460 p. n. e.), który opracował nawet ciąg dowodów ukazujących sprzeczności tkwiące w istocie ruchu. Pogląd ów był tak trwały, że jeszcze Arystoteles (384-322 r. p. n. e.) pojmuje Pierwszego Poruszyciela, istotę doskonałą, która w jego metafizyce jest praprzyczyną wszelkiego ruchu jako byt całkowicie nieruchomy. Ogromną rolę w budowaniu wizji Absolutu, świata i człowieka odegrał także Heraklit (ok. 540-480). To on uznał, że wszystkimi przemianami w świecie – kosmosie rządzi rozum („logos”). A zatem świat zorganizowany jest w sposób rozumny. Dalej nauczał, że rozumem posługuje się także człowiek. Dlatego potrafi pojąć mechanizm funkcjonowania świata. Dzięki rozumowi doszedł on do wniosku, że u podstaw zmienności, różnorodności rzeczywistości usytuowana jest niezmienność praw” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 151/. „Heraklit może więc śmiało stwierdzić: „Słońce nie przekroczy miary, gdyby to uczyniło, Erynie, służebnice sprawiedliwości, odnajdą je.” (Tamże, s. 94)” /Tamże, s. 152/.
+ Sprzeczności Tory, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.
+ Sprzeczności treściowe w świadomości nie powodują powstawania nowych wzorów prądów czynnościowych w mózgu; zmieniają się tylko ilościowo „Zwolennicy monizmu każde działanie ludzkie usiłują uzasadnić odwołując się tylko i wyłącznie do procesów mózgowych. Owszem, w człowieku nie ma procesów świadomościowych bez odpowiadających im równocześnie procesów mózgowych, ale procesy w mózgu zachodzą również poza ludzką świadomością, zatem ich przyporządkowanie do siebie jest, jak to określa ks. Wojciechowski, „swoistego rodzaju”, czyli „wybiórcze, ani identyczne, ani paralelne”. Stąd też wszystkie próby matematycznego ich przyporządkowania są skazane na niepowodzenie. Poza tym procesy mózgowe należą do wielkości mierzalnych (np. fale potencjałów, amplitudy fal mózgowych etc.), tymczasem życie psychiczne człowieka wyraża się w treściach posiadających pewne znaczenie, a znaczenie nie podlega kwantyfikacji. Poszukiwaniem racji wystarczającej do zaistnienia owych treści zajmuje się filozofia, czyli dyscyplina badająca pochodzenie i sens rzeczywistości i w żaden sposób nie zdołają wyjaśnić ich nauki przyrodnicze, a tym samym nie można odnaleźć ich wyłącznie w procesach nerwowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 167/. „Zatem hipoteza identyczności, utożsamiająca procesy psychiczne (duchowe) z procesami nerwowymi upraszcza w sposób logicznie niedozwolony zagadnienie relacji duszy do ciała. Wyżej wymienione procesy (psychiczne i nerwowe) – i to tylko niektóre z nich, ważne aby to tutaj podkreślić – co najwyżej występują jednocześnie, ale przecież nikt logicznie myślący nie może jednoczesności utożsamić z identycznością. Przeciw teorii identyczności przemawia także fakt, że przeżycia człowieka zmieniają się również treściowo, powstają nowe, nieznane przez niego wcześniej treści, natomiast nie powstają nowe rodzaje prądów czynnościowych w mózgu. Co więcej, nawet wtedy, gdy zjawiska psychiczne zmieniają się jakościowo, gdy są treściowymi przeciwieństwami, czy sprzecznościami, to wówczas wzory prądów czynnościowych zmieniają się tylko ilościowo. A zatem, gdy zmienia się istotowo treść przeżyć psychicznych, wówczas w funkcjach neurologicznych dokonuje się jedynie zmiana ilościowa. Mógłby jednak ktoś powiedzieć, że zmiana, wzbogacenie wzorów połączeń nerwowych sprawia powstawanie nowych treści. Ale wówczas stajemy wobec pytania o to, co jest przyczyną sprawczą zmiany tych wzorów, bo to „coś” byłoby przyczyną treści duchowego życia człowieka. Właśnie poszukiwaniem przyczyny powstawania tych nowych, duchowych treści w człowieku zajmuje się filozofia. Przyczyną taką nie mogą być same procesy mózgowe, gdyby tak bowiem było, to wyższe prymaty, ze względu na takie same procesy neurofizjologiczne, powinny były już dawno dojść do przynajmniej pewnych początków transcendencji i duchowego życia, a sytuacja taka nie ma miejsca” /Tamże, s. 168/.
+ Sprzeczności w Biblii „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmudzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków średniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się powrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do sprawiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisanych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas poglądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodiaku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.
+ Sprzeczności w datowaniu porozumienia między ZSRR i Polskę z listopada 1938 r. „Zmarginalizowanie Moskwy poprzez układ monachijski przejściowo skłoniło ją do aktywniejszej polityki wobec traktowanej przedmiotowo Polski. Taką reakcją na Monachium było m. in. podjęcie polskiej inicjatywy zdefiniowania na nowo stanu stosunków wzajemnych. Podpisany 26 listopada 1938 r. wspólny komunikat informował, iż ich podstawą pozostają w całej rozciągłości wcześniej podpisane porozumienia (Przypis 27: Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, t. VI, dok. 267, s. 422. Komunikat podpisano 26 listopada, w Moskwie opublikowano dnia następnego, a w Warszawie – dwa dni później; stąd liczne w historiografii sprzeczności w jego datowaniu). Zarazem zadeklarowano wolę kompromisowego załatwiania wszelkich spraw konfliktowych w przyszłości. Wyjaśnienie i ponowne zdefiniowanie stosunków wzajemnych, które miało miejsce w listopadzie 1938 r., nie stworzyło w nich przełomu. Oba państwa swe podstawowe interesy polityczne realizowały nadal poza strefą wzajemnych stosunków bilateralnych (Por. zapis rozmowy ambasadora Wacława Grzybowskiego z wiceministrem Janem Szembekiem – Dokumenty i materiały..., t. VI, dok. 268, s. 424; Diariusz i Teki Jana Szembeka (1935-1945), t. IV, Diariusz i dokumentacja za rok 1938. Diariusz i dokumentacja za rok 1939, oprac. J. Zarański, Londyn 1972, s. 379-380). Dla obu poprawa kontaktów była najistotniejsza jako argument na zewnątrz, a nie trwalsza alternatywa dotychczasowej polityki niechętnej, by nie powiedzieć wrogiej nieufności. Niemniej można też odnotować fakty świadczące o poprawie tego stanu rzeczy – np. wkrótce po ogłoszeniu komunikatu udało się doprowadzić do podpisania bilateralnego ogólnego układu handlowego, kończąc tym samym jedne z najdłuższych negocjacji – trwające z przerwami od 1921 r. ("Dziennik Urzędowy RP" 27 III 1939, nr 24, poz. 153, s. 426-431). Natomiast jeśli chodzi o wzajemne stosunki polityczne, wszystko zaczęło się i skończyło na komunikacie listopadowym. Niemniej trudno nie doceniać jego wagi z formalno-prawnego punktu widzenia” /Wojciech Materski [Uniwersytet Łódzki], Miejsce II Rzeczypospolitej w sowieckiej polityce zagranicznej (1918-1939), Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Historii Uniwersytetu Łódzkiego], R. 1/nr 1 (2002) 71-85, s. 82/.
+ Sprzeczności w filozofii ukazuje metarefleksja „Zacznijmy od tego, że o aporetycznej obecności mitu we współczesnej filozofii można dyskutować, uwzględniając pytania i wątpliwości dotyczące dwóch poziomów dyskursu filozoficznego. Pierwszy z tych poziomów ukonstytuowany został przez wypowiedzi o charakterze metarefleksyjnym. Podnosi się w nich sprzeczności występujące w uprawianiu oraz interpretowaniu współczesnej filozofii, wskazując na wielość stanowisk i języków filozoficznych równocześnie roszczących sobie prawo do wyłączności. Za jedną z istotnych różnic występujących między tymi językami uznaje się przy tym ich stosunek do mitu, symbolu, metafory. Pytania kierowane pod adresem tych języków mogą mieć charakter mniej lub bardziej ogólny, czego doskonałym przykładem była książka Iwony Lorenz próbującej uporządkować obszar rozciągający się między „logosem i mitem estetyczności” (I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993). Podstawowa wątpliwość dotycząca obecności mitu w filozofii przekształciła się jednak ostatnio na tym poziomie refleksji przede wszystkim w zarzut formułowany pod adresem dyskursów postmodernistycznych przekształcających jakoby dyskurs filozoficzny w dyskurs literacki, co z kolei uważa się za konsekwencję wypierania myślenia pojęciowego przez myślenie metaforyczne” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 29/. „Ten typ myślenia, mówi się dalej, wyrażać mogą w pełni jedynie opowiadane przez filozofów postmodernistycznych mity. Języki, jakimi posługują się postmoderniści, nie zasługują zatem na miano filozoficznych, jako że pozostają w zasadniczej sprzeczności z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdominowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka (Na ten typ argumentacji zwróciła mi uwagę Anna Pałubicka, wskazując jednocześnie na znaczenie Heglowskiej koncepcji mitu w próbach dokładniejszego, niż się to zwykle czyni, przedstawienia aporetycznej obecności mitu i ratio we współczesnych dyskursach filozoficznych)” /Tamże, s. 30/.
+ Sprzeczności w matematyce miały być zniwelowane przez intuicjonizm, Brouwer. „Poglądy filozoficzne Brouwera na matematykę. Dał im po raz pierwszy wyraz w swej dysertacji doktorskiej Over de Grondslagen der Wiskunde (O podstawach matematyki) z roku 1907. Bronił w niej intuicjonistycznych koncepcji matematyki. Jego filozofia matematyki była częścią ogólnych koncepcji filozoficznych, które znajdujemy w wydanej w 1905 roku książce Leven, Kunst, Mystiek. Rozprawa doktorska napisana była po niderlandzku, w związku z tym jej wpływ był mały. Zawierała ona już jednak wszystkie podstawowe tezy intuicjonizmu. Poglądy swe Brouwer przedstawił też w wykładzie inauguracyjnym (w związku z objęciem stanowiska profesora na Uniwersytecie w Amsterdamie) „Intuitionisme en formalisme” z roku 1912, jak również w pracy Consciousness, Philosophy and Mathematics (1949). U narodzin intuicjonizmu leżała chęć zaradzenia groźbie sprzeczności w matematyce. Brouwer zaproponował w związku z tym środki, które okazały się bardzo radykalne i prowadziły w efekcie do gruntownej przebudowy całej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.101/. Brouwer przeciwstawił się zdecydowanie platonizmowi, przypisującemu obiektom matematycznym istnienie niezależne od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Intuicjonizm głosi ontologiczną tezę konceptualizmu (por. Dodatek I). Według niego, matematyka jest funkcją intelektu ludzkiego i wolną życiową aktywnością rozumu, jest wytworem umysłu ludzkiego, a nie teorią, systemem reguł i twierdzeń. Obiekty matematyczne to konstrukcje myślowe (idealnego) matematyka. Istnieje więc w matematyce tylko to, co konstruowalne przez myśl. Arend Heyting pisze na ten temat tak: „Nie przypisujemy istnienia niezależnego od naszej myśli, tzn. transcendentalnego, ani liczbom całkowitym, ani żadnym innym przedmiotom matematycznym. (...) Przedmioty matematyczne z natury swej są zależne od ludzkiej myśli, i to nawet gdyby były niezależne od indywidualnych aktów myślenia. Istnienie ich jest zagwarantowane o tyle tylko, o ile mogą być określone przez myśl. Ale ta możliwość poznania ujawnia nam się dopiero przez sam akt poznawania. Wiara w istnienie transcendentalne, nie poparta pojęciami, musi być odrzucona jako środek dowodu matematycznego” (Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik) /Tamże, s. 102.
+ Sprzeczności w matematyce spowodowane są stosowaniem definicji niepredykatywnych, Poincare H. i Russell B. „Do prekursorów predykatywizmu zaliczyć należy przede wszystkim H. Poincarego i B. Russella. Dopatrywali się oni źródeł i przyczyn sprzeczności i paradoksów w matematyce przede wszystkim w stosowaniu definicji niepredykatywnych (por. rozdziały 1.15 oraz II.1). Ideę tę podjął Hermann Weyl (1885-1955) w monografii Das Kontinuum (1918). Jego celem była rekonstrukcja analizy z użyciem jedynie bardzo ograniczonych środków.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 115/. Akceptując logikę klasyczną i zbiór liczb naturalnych oraz zasadę indukcji i definiowanie przez rekursję, dopuszczał tylko zbiory definiowalne arytmetycznie, tzn. definiowalne za pomocą formuł arytmetycznych bez kwantyfikatorów wiążących zmienne zbiorowe (a więc definiowalne predykatywnie). Okazało się, że tak ograniczone środki są wystarczająco mocne, by za ich pomocą zbudować znaczną część analizy. Dodajmy tu, że w Das Kontinuum (i w innych pracach z zakresu podstaw matematyki) Weyl reprezentował stanowisko fenomenologiczne (bliskie fenomenologii Husserla). W latach dwudziestych H. Weyl związał się z intuicjonizmem Brouwera, by pod koniec życia zerwać zarówno z nim, jak i w ogóle z podstawami matematyki. Jego dzieło kontynuowane było przez Paula Lorenzena (1915-1994) w latach pięćdziesiątych. W tym też okresie zauważyć się daje wyraźny renesans zainteresowań predykatywizmem i ideami Weyla. Wspomnijmy tu o pracach M. Kondó, A. Grzegorczyka, G. Kreisla, S. Fefermana i K. Schuttego. O ile jednak Weyl i Lorenzen zmierzali do rekonstrukcji istniejącej matematyki na bazie predykatywizmu, o tyle prace tych ostatnich miały przede wszystkim charakter metamatematyczny (w szczególności na przykład Feferman i Schutte badali analizę predykatywną charakteryzując odpowiednie teoriodowodowe liczby porządkowe). Matematyka predykatywną pozostała więc raczej ciekawostką dla logików, a nie realną alternatywą dla zwykłego matematyka. Warto tu jeszcze dodać, że w ostatnich latach na nowo wzrosło zainteresowanie słabymi systemami, w których można rekonstruować matematykę. Otóż badania prowadzone w ramach tzw. matematyki odwrotnej (powiemy o niej dokładniej w rozdziale następnym) pokazały, że bardzo duże fragmenty matematyki mogą być zbudowane w pewnych słabych systemach, słabszych nawet niż tzw. analiza predykatywna” /Tamże, s. 116.
+ Sprzeczności w odnowie życia zakonnego po Soborze Watykańskim II Przynaglenie Soboru Watykańskiego II nie pozostawiało czasu na nadrobienie zaległości w teologii życia konsekrowanego przed wystartowaniem machiny odnowy. Czas był wtedy czynnikiem decydującym. Ponieważ sporo zakonników i zakonnic było wyszkolonych w dziedzinie nauk humanistycznych, zdecydowano rozpocząć reformę od zmian zewnętrznych w dziedzinie apostolatu, akcentując zaangażowanie w szkolnictwo. Spowodowało to zamieszanie i powstrzymywanie istotnych przemian, czyli odnowy charyzmatycznej, sięgającej rdzenia duchowości. Daleko było jeszcze do całościowego przestudiowania charyzmatu Założyciela a jeszcze dalej do przemiany całości egzystencji, wzmocnienia tożsamości podmiotowej i zaangażowania realizującego mocno charyzmat posiadany przez konkretny Instytut. Początkowy obraz osoby zakonnej po soborze był pełen sprzeczności. Na zewnątrz wydawało się, że proces odnowy spełniał oczekiwania. Niestety, prawdziwa odnowa, przemieniająca dogłębnie życie konsekrowane według charyzmatu Założyciela, w praktyce nie następowała Ż2 24.
+ Sprzeczności w odpowiedzi, niejasne pojęcia w osnowie pytania; gdy jest ona zdaniem złożonym „Zwiększyć jednoznaczność pytania można, stawiając je tak: Czy jest Pan/Pani za dopuszczalnością eutanazji? Za zwiększeniem jednoznaczności nazwy pojęcia idzie zwykle ograniczenie jej zakresu, ale zabieg ten uściśla interpretację rozkładów odpowiedzi, a przez to daję lepszą podstawę do ewentualnych porównań. Używanie niejasnych pojęć w osnowie pytania, gdy jest ona zdaniem złożonym, grozi poważnym błędem sprzeczności. Taki błąd analizuje W. Marczewski na przykładzie pytania postawionego w internetowym forum „Godzina Wychowawcza”. Pytanie to brzmiało: Czy homoseksualiści powinni zawierać związki małżeńskie?. Po usunięciu usterek w konstrukcji pytania Marczewski poddaje analizie logicznej poprawione pytanie: Czy powinno się zezwolić na to, aby osoby homoseksualne zawierały małżeństwa między sobą?. Błąd sprzeczności wynika stąd, że zgodnie z obowiązującym rozumieniem małżeństwa, jako kontraktu prawnego między kobietą a mężczyzną skutkującym założeniem rodziny, zwrot „małżeństwo dwu mężczyzn” lub „małżeństwo dwu kobiet” jest wewnętrznie sprzeczny (W. Marczewski, Logiczna teoria pytań w zastosowaniach na co dzień, Warszawa 2004, s. 7)” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 236/.
+ Sprzeczności w podstawach matematyki nie przeszkodziły w jej rozwoju „Z jednej strony miał miejsce sukces metody matematycznej w różnych obszarach rzeczywistości, a z drugiej, pojawiły się trudności ze zbudowaniem trwałych podstaw dla samej matematyki (tw. Gödla, antynomie logiczne, paradoksy teorii mnogości, w tym wynikające ze stosowania pewnika wyboru i inne). Matematyka rozwijała się, w dużej mierze nie zważając na odkrywane paradoksy i sprzeczności w jej podstawach. Paradoksalnie jednak dyskusje filozoficzne w coraz mniejszym stopniu odnosiły się do kolejnych sukcesów matematyki, a skoncentrowane były na trudnościach związanych z jej wcześniejszym okresem rozwoju. / Jednym z najciekawszych paradoksów samego neopozytywizmu jest to, że inspirowany był w dużej mierze przez te koncepcje filozoficzne, w których próbowano budować wielkie systemy filozoficzne, z uwzględnieniem osiągnięć nauk szczegółowych i w oparciu o logiczne umacnianie podstaw (G. W. Leibniz, F. Brentano). Sam neopozytywizm ciągle łagodził swoje założenia, chcąc utrzymać jednak główne założenia, które nie dawały miejsca w naukach przyrodniczych i ich podstawach dla metafizyki oraz innych nauk (poza logiką i matematyką). Te nieustanne modyfikacje doprowadziły do generowania kolejnych sprzeczności i sprawiły, że pod koniec lat 60. niemal całkowicie stracił on swoją poznawczą i eksplanacyjną atrakcyjność. Najważniejsze argumenty krytyczne wobec neopozytywizmu miały miejsce ze strony dwóch wielkich nurtów filozofii XX wieku: realizmu krytycznego (K. R. Popper) i filozofii analitycznej (G. E. Moore, B. Russell, L. Wittgenstein). Wszystkie te nurty zresztą wyrastają z tego samego pnia, tj. z filozofii austriackiego filozofa, Franza Brentany. Natomiast poglądy L. Wittgensteina z pierwszego okresu jego twórczości stanowią kluczową inspirację. Chodzi mi jedynie o te koncepcje, które uznawały wartość nauk matematyczno-przyrodniczych i widziały możliwość i potrzebę badań podstaw tychże nauk” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 62/.
+ Sprzeczności w świecie fenomenów nie istnieją. „Wobec nieistnienia sprzeczności w świecie fenomenów filozofia, mająca ujmować byt bezsprzeczny, traci swój odrębny obszar badania i zlewa się z nauką. Nie daje nam ona norm poznania bytu „prawdziwego” od bytu przedmiotów nauki, podobnie jak nie daje nam prawdziwszego poznania tych stron bytu fenomenalnego, które nauka ma wypaczać jakoby wskutek swego analityczno-pojęciowego charakteru, lecz które w istocie rzeczy ujmuje [...] z prawdą bezwzględną. Upada więc zarówno odróżnienie filozofii od nauki ze względu na wyższość bytu, którego ma dotyczyć, jak i ze względu na wyższość poznania, jakie możemy dzięki niej osiągnąć /B. Bornstein, Elementy filozofii jako nauki ścisłej, Warszawa 1916, s. 211/. Podkreślając jedność przedmiotową nauki i filozofii, Bornstein dowodził, że ta ostatnia, chcąc utrzymać podstawy naukowe, nie musi podporządkować się tej pierwszej, bądź to jako encyklopedyczne zsumowanie jej rezultatów, bądź to jej uzasadnienie teoretyczno-metodologiczne. A wręcz odwrotnie, filozofia powinna być przede wszystkim „poznaniem przedmiotów samych”, którymi zajmuje się także nauka, ale owo poznanie miałoby się odbywać z innej perspektywy badawczej, niż to czyni nauka” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 86/.
+ Sprzeczności w tekście biblijnym świadczą, że chodzi o kilka etapów tradycji. Marek przypomina fotografa, który rejestrował głównie wydarzenia z życia Jezusa, Mateusz wybierał ze źródeł te fragmenty, które zawierały jego mowy. Przed redakcją pisemną orędzie było przekazywane ustnie. „Krytyka tradycji zmierza do ustalenia historii tekstu w tradycji ustnej oraz do rekonstrukcji tych małych jednostek literackich, jakie w tradycji ustnej przekazywano oddzielnie, a które redaktor tekstu włączył do swego dzieła. Tradycja tworzyła się przez powtarzanie prostych, znanych tekstów, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane. Duży wpływ na te zmiany wywierało Życie i sytuacja konkretnych Kościołów (Sitz im Leben) 03 120. Podstawowym założeniem krytyki tradycji jest twierdzenie, że każdy tekst był początkowo krótki, spójny i posiadał odniesienie do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał. W zetknięciu się z innymi formami przekazu oraz pod wpływem rozmaitych sytuacji i potrzeb tekst ten ulegał zmianom, był coraz bardziej rozwijany. Krytyka literacka bada spoistość tekstu, w ramach fragmentu, w jakim on występuje. Jeżeli w tekście zauważa się sprzeczności, różne tendencje teologiczne lub brak koherencji w ramach gatunku, można przypuszczać, ze chodzi o kilka etapów tradycji. „Najstarsza tradycja wyprzedzająca powstanie ewangelii interpretowała słowa i czyny Jezusa w świetle tekstów i pojęć Starego Testamentu oraz tradycji judaistycznej, nadając im jednak nowe treści”. Etapy tradycji wyodrębnia się porównując badany tekst z innymi w aspekcie języka, syntaksy, semantyki, form retorycznych, czy narracyjnych, między sobą lub z całością Ewangelii 03 121.
+ Sprzeczności w teorii ewolucji pojawiły się wskutek obawy teoretyków ewolucji ortodoksyjnych przed wprowadzaniem do teorii ewolucji pojęć celu, sensu i strategii „Z poważną krytyką antyfinalizmu występuje A. Koestler. Według niego przyrodnik nie powinien bać się stosowania pojęcia celu, sensu i strategii ewolucji, gdyż pojęcia te wcale nie mówią, że interweniuje tu „Boski Strateg”. Ta nieuzasadniona obawa zaciemniała jego zdaniem obraz dyskusji i zaprowadziła ortodoksyjnych teoretyków na pustynię sprzeczności. Taką sprzeczność widzi Koestler w poglądzie G.G. Simpsona, który uważa, że problem ewolucji rozwiązuje adaptacyjny mechanizm, który jest czynnikiem materialnym, gdy świadomy czynnik Stwórczy jest tak mistycznym pojęciem jak perpetuum mobile. Koestler podkreśla, że w rozumowaniu Simpsona zachodzi sofizmat pseudoalternatywy: albo ewolucja jest bezcelowa, albo musi się przyjąć Stwórcę. W rzeczywistości, pisze Koestler, dążność do celu jest ukierunkowaną wewnętrzną czynnością indywidualnych organizmów, niezależnie od tego, czy jest, czy nie ma czynnika Stwórczego. Dążność do celu jest po prostu cechą biologicznego organizmu (A. Koestler, Der Mensch – Irrldäfer der Evolution, Bem/München 1978, 246-248). Koestler wyraża zdziwienie, że przyrodnik mówi o celu czy ukierunkowaniu na cel w ontogenezie, natomiast uważa za kacerstwo stosowanie tego pojęcia do filogenezy. Zgodnie z tego rodzaju poglądem ontogeneza jest ukierunkowana na cel, natomiast filogeneza jest ślepa; ontogenezę cechuje zdolność uczenia się, natomiast filogeneza jest pozbawiona obu tych czynników. Neodarwiniści próbują pogodzić te niezgodności przez przyjęcie teleonomii. Skoro jednak ontogeneza jest ukierunkowana celowo, to trudno zrozumieć, dlaczego całość ontogenez miałaby być bezcelowa. Suma ontogenez oddaje czynne dążenie żyjących istot do możliwie największego wyczerpania rozwojowego potencjału planety (Tamże, 248)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 40/. „Ukierunkowanie na cele wszystkich żywych organizmów, strategia genów i siła eksploratywnego pędu u zwierząt i ludzi wskazuje na to, że przyciąganie przez przyszłość jest tak samo realne, jak nacisk przeszłości. Przyczynowość sprawcza i celowa stanowią komplementarne zasady nauki o życiu. Jeżeli wyłączymy celowość, to wyłączymy życie i z biologii i z psychologii (Tamże, s. 263)” /Tamże, s. 42/.
+ Sprzeczności wewnątrz filozofii powodują niepewność, co do tego na ile może ona prowadzić do życia doskonałego. „Tertulian / Zdaniem teologa z Kartaginy, choć w filozofii antycznej pojawiają się elementy prawdy, to jednak mimo wszystko nie spełnia ona w pełni swojego zadania. Liczne sprzeczności wewnątrz samej filozofii powodują niepewność, co do tego na ile może ona prowadzić do życia doskonałego. Ponadto Tertulian podkreśla niemoralne prowadzenie się filozofów i jak zauważa Karłowicz, Kartagińczykowi znaczniej bliżej jest do opinii Tacjana niż św. Justyna na temat filozofów i ich życia. Co prawda Tertulian uczyniłby wyjątek dla Seneki, ale nie ma to wpływu na jego całościowe patrzenie (Por. D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 76). Filozofia z trudem pozwala osiągnąć stawiane jej cel jakim jest ukształtowanie człowieka doskonałego. Tertulian powie: „Filozofowie wprawdzie zabiegają o prawdę znienawidzoną przez świat, natomiast posiadają ją chrześcijanie” (Tertulian, Do pogan, Księga I 4, tł. E. Stanula, PSP 29, Warszawa 1983, s. 47). Jak widać nie neguje on samych poszukiwań filozofów, a jedynie podkreśla, że prawda jest gdzie indziej. Ciekawie i celnie podsumowuje to Karłowicz: „Prawdziwa filozofia, która prowadzi do poznania Boga i daje świętość, jest tylko jedna. Tej filozofii nie znają filozofowie” (D. Karłowicz, Sokrates…, s. 89-90). Tą filozofią jest chrześcijaństwo, które pozwala każdemu, a przede wszystkim duszy prostej i niewykształconej, na co kładzie nacisk Tertulian, dojść do właściwej jej doskonałości, zdystansować się od namiętności, z których największą jest lęk przed śmiercią” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 88/.
+ Sprzeczności wewnętrzne mechanicyzmu zauważył E. Kant, jeszcze bardziej niż Leibniz. Człowiek nie potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli. Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię, że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego. Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg, Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem /hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym podmiotem, jedną osobą (modalizm).
+ Sprzeczności wewnętrzne społeczeństwa ukazywała literatura PRL „Zadaniem literatury stało się duchowe zagospodarowanie zaaprobowanej już rzeczywistości, ukazanie jej możliwości rozwojowych czyli jej wewnętrznych sprzeczności". W tym duchowym zagospodarowaniu przez pisarzy i ich dzieła zaaprobowanej już rzeczywistości Polski Ludowej widnieją nadal ogromne luki. Można zestawić cały katalog wielkich tematów, które ledwo że zostały napoczęte, które wciąż czekają na podjęcie. Na mapie obszarów niedostatecznie zaludnionych przez dzieła literackie nadal uderza to, co w całej literaturze polskiej XX-go wieku stanowi jej wielki niedostatek, a zarazem niewyzyskaną szansę światową: brak wielkiej, w równym stopniu polskiej co ogólnoludzkiej informacji o życiu i przemianach polskiego społeczeństwa. "Popiół i diament" Andrzejewskiego zaraz po zakończeniu wojny, dyskusyjna i trudna' do jednoznacznej oceny "Sława i chwała" Iwaszkiewicza w paręnaście lat później, czy wiele jeszcze można-dorzucić tytułów?” /Kazimierz Wyka, Rodowód i aktualne dziedzictwo literatury polskiej okresu 1918-1968 [Artykuł wygłoszony przez autora na Zjeździe Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza w Białymstoku. Drukowany jest w "Roczniku” w wersji skróconej, a w całości z pewnymi zmianami ogłoszony został drukiem w "Miesięczniku Literackim" r. 1969 nr 2/30], Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 3 (1968) 17-43, s. 42/. „A przecież od obowiązku takiej informacji nigdy literatura danego narodu nie może "być zwolniona, chociażby tyle przeszkód wznosiło się przed dopełnieniem owego obowiązku. Dlaczego nie może być zwolniona, w zakończeniu całego łańcucha rozważań nad jednością i różnością literatury polskiej XX-go wieku, niechaj odpowie poeta. Oto z cyklu Iwaszkiewicza ’’Krągły rok” piękne strofy, które są taką odpowiedzią i wymówką zarazem: Pachną lipce – Reymontowskie i zwyczajne pełne rowy kwietnej piany miododajnej Kopie żyta złote roże ściąga sinych wstążek krata rzeki małe rzeki duże Bzura Mrowa i Pilica i Utrata asfalt się roztapia w niebie pełen olśnień i cholernie ciągnie ciebie ... w Polskę, w Polskę” /Tamże, s. 43/.
+ Sprzeczności wewnętrzne targają bohaterką powieści „Z rekonstrukcji zdarzeń przedstawionych z perspektywy Piotra Walsha czytelnik dowiaduje się, że Klarysa stworzyła sobie alternatywną, „ateistyczn[ą] religi[ę] czynienia dobra w imię dobra” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 92), wierząc, że skonstruowała w ten sposób pancerz, który ochroni ją i jej bliskich, obróci w niwecz plany kapryśnych bogów. Bogowie ci bowiem „wykorzystują każdą chwilę, by skrzyżować, złamać, zniszczyć ludzkie życie” (Tamże). Tragiczna śmierć Sylwii stała się zatem katalizatorem późniejszego przeistoczenia Klarysy w wytworną damę, żonę członka parlamentu, gospodynię popularnych przyjęć, tak niespójną, w oczach Piotra, z obrazem Klarysy Parry” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/. „W zapisie myśli Piotra zdaje się pobrzmiewać ton rozgrzeszenia, podszyty wszakże żalem za czymś bezpowrotnie utraconym. Z relacji Piotra wyłania się obraz bohaterki targanej wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej strony, odnajdywał w niej ogromną radość życia bez cienia goryczy, ale i niewolną od zahamowań – nie uświadamiała sobie bowiem własnych cnót moralnych. Po latach rozłąki, które utworzyły czasową i emocjonalną wyrwę w relacji obojga, nawet sam „reflektor” „nie potrafił dać pełnego jej obrazu, co najwyżej szkic”. Posiłkując się takim zarysem bohaterki eponimicznej, czytelnik buduje całościowy obraz postaci, utkany z fragmentów reminiscencji, przypadkowych skojarzeń bohatera” /Tamże, s. 210/.
+ Sprzeczności wewnętrzne Tołstoj L. „Lew Tołstoj z niezwykłym radykalizmem występuje przeciwko nieprawdzie i fałszowi historii, przeciwko cywilizacji, przeciwko podstawom państwa i społeczeństwa. Krytykuje chrześcijaństwo historyczne, chrześcijański kościół za przykrojenie przykazań Chrystusa do praw tego świata, za zastąpienie Królestwa Bożego królestwem cesarza, za sprzeniewierzenie się prawom Boskim. Ma głębokie poczucie winy, winy nie tylko osobistej, ale i winy tej klasy, do której należał” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128/. „Stary arystokrata rodowy, prawdziwy hrabia, dręczy się swoim uprzywilejowanym położeniem i będzie się z tym zmagał przez całe życie. Takiego wyrzeczenia się arystokratyzmu, bogactwa, wreszcie sławy Zachód nie znał. Tołstoj nie był konsekwentny, nie potrafił wcielić swojej wiary w życie i uczynił to dopiero pod koniec życia swoją genialną ucieczką. Dławiła go i krępowała rodzina. Był człowiekiem potężnych namiętności, kochał ziemię, wszystkimi swoimi instynktami przywiązany był do życia doczesnego, którego fałsz tak go dręczył. Z temperamentu bynajmniej nie był wegetarianinem. Walczyły w nim sprzeczne pierwiastki. Był człowiekiem dumnym, porywczym, pacyfistą z instynktem walki, kochał polowania, karty, w które przegrywał dobry milion rubli, głosił etykę niesprzeciwiania się – a sam miał naturalną skłonność do buntu, nie potrafił podporządkować się nikomu i niczemu, pociągały go kobiety, a napisał przecież Sonatę kreuzerowską” Tamże, s. 129.
+ Sprzeczności wewnętrzne znalazły upodobanie w negacji „W jednej ze swych książek [Józef Ratzinger] nawiązał do wspomnień: «Dla mnie osobiście bliższe zetknięcie się po raz pierwszy w latach siedemdziesiątych z takimi ruchami jak neokatechumenat, comunione e liberazione i focolarini, było cudownym wydarzeniem. Sam wtedy doświadczyłem wielkiego porywu i entuzjazmu, z jakim przeżywali swą wiarę, a w tej radości wiary musieli dzielić się także z innymi otrzymanym darem. Był to czas, kiedy Karl Rahner i inni często mówili o zimowej porze w Kościele, i w rzeczywistości - po wielkim zrywie soborowym - wydawało się, że zamiast wiosny pojawił się mróz, a zamiast nowego zrywu - znużenie... Ale nagle pojawiło się coś, czego nikt nie zaplanował. Można by powiedzieć, że Duch Święty znowu sam poprosił o głos». Niektórzy, co prawda, mogą poczuć się zagrożeni w swych intelektualnych dyskusjach czy konstruowanych przez siebie „modelach zupełnie innego Kościoła, tworzonego na ich własne podobieństwo”. Stare formy nieraz uwikłały się w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji. Kościół musi nieustannie poddawać rewizji istniejące w nim organizacje, ażeby go nadmiernie nie obciążyły, żeby się nie stawały twardym pancerzem, uciskającym jego własne duchowe życie. „Jeśli się będą zamykać we własnych planach i projektach, Kościoły mogą się stać nieprzenikalne dla Ducha Bożego, dla tej siły, która decyduje o ich życiu”. Benedykt XVI wydaje się nie mieć w tym względzie żadnych wątpliwości i tym samym zmierza podobną ścieżką co Jan Paweł II: trzeba ponownie ewangelizować nadchodzące pokolenia. „Zasadniczym pytaniem każdego człowieka jest: jak się stać człowiekiem? Jak nauczyć się sztuki życia?” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 95/. „Jaka droga wiedzie do szczęścia? Ewangelizować oznacza pokazać tę drogę - uczyć sztuki życia”. Stare przysłowie powiada: „Sukces nie jest imieniem Boga”. Ewangelizacja nie może oznaczać przyciągnięcia natychmiast przy pomocy sposobów najbardziej wyszukanych wielkich tłumów oddalonych od Kościoła. Wielkie rzeczy zaczynają się zawsze od małego ziarenka, natomiast ruchy mas są zawsze zwodnicze. Przypowieść o maleńkim ziarnku gorczycy przeobrażającym się powoli i cierpliwie w duże i dojrzale drzewo - oto w największym skrócie ujęta metodologia duszpasterska Josepha Ratzingera” /Tamże, s. 96/.
+ Sprzeczności współistniejące w sacrum. Sacrum można opisać jako coincidentia oppositorum (współistnienie sprzeczności). M. Eliade podaje, że Biblia ukazuje Boga, który jest dobry i zagniewany zarazem, jest sprawiedliwy i miłosierny jednocześnie, uchwytny i niedostępny, straszny i słodki. Te przekraczalne przeciwieństwa pokazują do jakiego stopnia Bóg (sacrum osobowe) jest czymś innym, niż człowiek. To doświadczenie w Bogu współistnienia przeciwieństw opisuje R. Otto, jako równoczesne przeżycie uczucia świętej grozy, która pochodzi od samego człowieka (mysterium tremendum) i uczucia urzeczenia, pociągania czystością i wspaniałością, który sam Bóg pociąga człowieka (mysterium fascinans). Sz1 18
+ Sprzeczności wszystkie ogarnia Absolut, hinduizm „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.
+ Sprzeczności wykluczona w wizji bytu dostrzeganej natychmiastowo w akcie naszego poznania. Natura bytowa, według Jana Dunsa Szkota jest wspólna dla wszystkich bytów i dlatego jest najpierw pojmowana w poznawaniu czegokolwiek. Uchwytna jest dla nas w prostym intuicyjnym akcie naszego intelektualnego poznania. W akcie naszego poznania dostrzegamy natychmiast wizję bytu (natury bytowej) wykluczającej sprzeczność w sobie samej. Tak więc natura bytowa, wykluczająca sprzeczność, jest pierwszym pojęciem bytu, jakie sobie tworzymy w naszym intelektualnym poznaniu. Powstaje pojęcie bytu jako ens ut primum cognitum, pojęcie to jest jedno i jest jednoznaczne. Byt sam w sobie ujmowany stanowi przedmiot najprostszego niezłożonego pojęcia. W7 33
+ Sprzeczności wykorzystywane w metodzie scholastycznej Metoda scholastyczna, jak każdy pojedynek, ma swoiste fazy. Rozpoczyna się od powolnego i stopniowego rozwijania problemu, po czym następuje atak w postaci zarzutów oraz obrona za pomocą najróżniejszych argumentów. Sposobem walki są pytania i odpowiedzi, rozróżnienia, negacje, sofizmaty, pułapki itp. Abelard te metodę dokładnie opracował i spopularyzował. Z metody dialektycznej uczynił on skuteczne narzędzie racjonalnego badania i uzasadniania prawdy naukowej, w sposób właściwy zastosował ją do potrzeb teologii systematycznej, wykorzystując w niej stosowaną przez wieki metodę autorytetów. Dokonany przez niego zestaw wypowiedzi autorytetów na określony temat, nieraz ze sobą sprzecznych, był punktem wyjścia do dogłębnego zbadania danego problemu i dojścia do wykrycia prawdy. Było to typowo naukowe postawienie problemu – questio, interrogatio – i rozwiązania za pomocą samodzielnych już i czysto racjonalnych sposobów W044 99.
+ Sprzeczności wynikają z modelu czasu linearnego. „Odpowiedź na pytanie o temporalną strukturę śmierci udzielają te refleksje teologiczne, które łączą nauki biblijne na ten temat z informacjami dostarczanymi ciągle przez nauki szczegółowe (Cz. S. Bartnik, Teologiczna interpretacja wydarzenia śmierci, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 16-30; P. Habblethwaite, Czy istnieje teologia śmierci ?, Znak 241-242 (1974) 923 -935; F. Favreau, Śmierć - najbardziej żywotny problem, „W drodze” 11 (1978) 77-81; L. Nadolski, Teologiczne spojrzenia na śmierć, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 62-70; J. Nowak, Zagadnienie śmierci w polskiej powojennej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (maszynopis); S. Ros Garcia, La muerte y su sentido. Problematica hurnana y signification teologica, „Teresianum” T. 34, fasc. I (1983) 83-120; A. Zach, Śmierć według teilhardyzmu, Lublin 1983 (maszynopis) KUL)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 157/. „Temporalny aspekt wydarzenia śmierci w kontekście hipotezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci. Odpowiedzi na pytanie o temporalną strukturę śmierci może udzielić krytyczna refleksja nad wypowiedziami teologów głoszących zmartwychwstanie w momencie śmierci (Zob. L. Boros, Mysteriun mortus, Warszawa 1974, s. 16; L. Nadoski, Nauka L. Borosa o śmierci ludzkiej w świetle współczesnej eschatologii katolickiej, Lublin 1975, KUL; A. Nossol, Śmierć i zmartwychwstanie człowieka, „Collectanea Theologica” 3 (1973) 23-34; J. Wydrych, J. L. Borosa koncepcja śmierci w świetle Instrukcji świętej Kongregacji Doktryny Wiary o Eschatologii, Lublin 1985 (maszynopis). KUL). Punktem wyjścia do krytycznej refleksji może być fakt, że teologowie głoszący pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci, przyjmują jakby z całą oczywistością tradycyjne rozumienie czasu, jako strumienia płynącego po prostej. Nie próbują jednak skonfrontować swoich teologicznych poglądów z przyjmowanym przez siebie linearnym modelem czasu. Być może z tego powodu, że napotkaliby w tej konfrontacji nieprzezwyciężalną sprzeczność? Niejasny jest już używany powszechnie termin „chwila” śmierci” /Tamże, s. 158.
+ Sprzeczności wypowiedzi fizyka bez formuł i wzorów matematycznych pełna „"Zobaczymy jak dwa filary dwudziestowiecznej fizyki – teoria kwantów i teoria względności zmuszą nas, by widzieć świat bardzo podobnie jak widzi go hinduista, buddysta czy taoista". Tao Fizyki Fridtjofa Capry również w Polsce okazał się bestsellerem. Powstała przed blisko dwudziestu laty książka amerykańskiego fizyka odegrała ważną rolę w kształtowaniu się ruchów typu New Age, głębokiej ekologii itp. Capra pierwszy dostrzegł rozległe religijno-światopoglądowe konsekwencje odkryć fizyki dwudziestego wieku. Odkrycia te odsłaniają nam świat znacznie bliższy filozofii religii Wschodu niż chrześcijańskiemu tomizmowi, bliższy tradycyjnemu myśleniu magicznemu niż światopoglądowi naukowemu, bliższy myśleniu gnostyckiemu niż chrześcijańskiej ortodoksji". Cytat ze wstępu Włodzimierza Pawluczuka dobrze oddaje zamierzenia autora, który pragnie wykazać, iż obraz świata wyłaniający się ze współczesnej fizyki jest bardzo podobny (Capra używa też wyrazów "paralelny" lub "harmonizujący") z poglądami występującymi we wschodnim mistycyzmie. Książka składa się z trzech części: Droga fizyki, Droga wschodniego mistycyzmu, Podobieństwa. Część pierwsza przedstawia cechy charakterystyczne współczesnej fizyki, powtarzając w dużej części myśli Heisenberga, zawarte w jego dziele "Fizyka a filozofia" - książki, na którą Capra wielokrotnie się powołuje. Najważniejszą cechą współczesnej fizyki jest niemożność wyrażenia jej twierdzeń w języku potocznym. Język, którym posługujemy się na co dzień jest nie tylko niedokładny, ale całkowicie nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej. Fizyk chcący przekazać swą wiedzę przy pomocy języka potocznego, a nie formuł i wzorów matematycznych, musi pogodzić się z faktem, że jego wypowiedź pełna będzie sprzeczności. Poza tym fizyka współczesna ukazała ograniczenia wiedzy racjonalno-abstrakcyjnej, która może dać tylko przybliżony obraz rzeczywistości. Jej przeciwieństwem jest wiedza mistyczna, która daje bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Mimo to, "Chociaż fizyków głównie zajmuje wiedza racjonalna, a mistyków intuicyjna, oba typy wiedzy występują w obu dyscyplinach"” /Stanisław Gałkowski, Mistyka fizyki [Fridtjof Capra: Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. Paweł Macura, Zakład Wydawniczy 'Nomos', Kraków 1994], „Fronda” 2/3(1994), 272-275, s. 272/.
+ Sprzeczności wypowiedzi Ojców Kościoła wymagają ich uzgodnienia przez osąd rozumu ludzkiego. Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczu sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 128.
+ Sprzeczności wypowiedziami Ojców Kościoła muszą być uzgadniane. Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przedkłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.
+ Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Ewangelista Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje 03 73.
+ Sprzeczności zachodzące w myśleniu o świecie są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczenia zdobywanego przez ludzkość w jej dziejach, Bogdanow A. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego: leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa wszystko jest wynikiem dziejowego doświadczenia. Świat jest doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości. Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.
+ Sprzeczności zagrażają kreacjonizmowi bezpośredniemu w odniesieniu do człowieka „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „rodzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwarzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest formą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podejrzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „kawałek” człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powierzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym światem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co przekracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi działania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stanowią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój sposób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpośrednio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jednocześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to jeden i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowiekiem a Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych, niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.
+ Sprzeczności zasada ogólną zasadą dowodzenia „Arystoteles, Analogiczne stosunki [jak w teorii pojęć] panują w teorii sądów. Sądy również tworzą hierarchię, mianowicie hierarchię racji i następstw, przy czym sądy bardziej ogólne mogą stanowić rację dla mniej ogólnych, nigdy odwrotnie. Szczytem hierarchii sądów są sądy najogólniejsze. Dowód przeprowadza się przez umieszczenie sądu w tej hierarchii i sprowadzenie do sądu wyższego, to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację. Przy najwyższych sądach jest kres dowodzenia. Są one zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone, nie ma bowiem sądów nad nie ogólniejszych, które by mogły być dla nich racjami. Taką ogólną zasadą dowodzenia jest np. zasada sprzeczności, a ponadto jeszcze każda gałąź wiedzy ma właściwe sobie zasady. To było istotne: że ze stanowiska Arystotelesa wynikało, iż istnieją sądy ogólne nie mające i nie potrzebujące dowodu. Sąd był dla Arystotelesa zespołem pojęć; jednostką logiczną było dlań pojęcie. Sąd zawiera dwa pojęcia, jedno w podmiocie, drugie w orzeczeniu, i polega na tym, że je zestawia, stawia, mianowicie mniej ogólne podporządkowuje ogólniejszemu (technicznie mówiąc, dokonuje "subsumpcji" pojęć). Sąd "Sokrates jest człowiekiem" podporządkowuje pojęcie Sokratesa pojęciu człowieka, a sąd "człowiek jest śmiertelny" podporządkowuje pojęcie człowieka ogólniejszemu jeszcze pojęciu istoty śmiertelnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/. „Stosunek subsumpcji jest przechodni: jeśli śmiertelność cechuje człowieka, to cechuje Sokratesa, który jest człowiekiem. Na tym opiera się wnioskowanie, a także dowód, który nie jest niczym innym jak wnioskowaniem z prawdziwych sądów. Prostą jego formą – zwaną sylogizmem – jest wnioskowanie z dwu sądów mających jedno wspólne pojęcie. Teorię sylogizmu Arystoteles opracował w sposób bez mała wyczerpujący. Stanowiła istotną część jego wiekotrwałej logiki. Rozwinąwszy szeroko logikę Arystoteles potraktował ją jako oddzielną dyscyplinę. A jako taka znalazła się poza obrębem filozofii. Co więcej, pojął ją nie jako właściwą naukę, lecz jako przygotowanie i narzędzie nauk, czyli, jak się później zwykło mówić, dyscyplinę formalną. Nie była jednak niezależna od takiego czy innego rozwiązania ogólnych zagadnień filozoficznych; logika Arystotelesa była wyrazem jego filozoficznego stanowiska. Opierała się na przekonaniu, że byt jest jednostkowy, ale cechy ogólne stanowią jego istotę. Stąd pochodziło, że stosunkowi subsumpcji dawała przewagę nad innymi stosunkami logicznymi, a także, że za jednostkę logiczną przyjęła pojęcie, które ujmuje ogólne cechy rzeczy jednostkowych/.
+ Sprzeczności zawarte w dziele sztuki wykazuje historyk sztuki. „Praca historyka sztuki nie polega więc tylko na opisywaniu obrazów i przedstawień, ale na ich omawianiu w ich społecznym i historycznym kontekście, na analizowaniu ich funkcji, jak i źródeł ich konstrukcji ideologicznej. Każde wyobrażenie, każdy obraz jest taką konstrukcją, mającą wywoływać określony efekt w określonym momencie historycznym. Omawianie, analizowanie i przedstawianie sprzeczności zawartych w obrazie jest tym ważniejsze, że stworzyliśmy kulturę powierzchni, pozorów, udania, lustrzanych odbić. Obraz jest w niej władcą na tyle potężnym, że nasi książęta nie wahają się opierać na nim swoje kariery polityczne, milcząc na tematy, o których powinni mówić. Gładka twarz i dobra postawa bardziej przemawiają do demokratycznej opinii publicznej niż słowa. […] Władza jest wszechobecna, ale jeżeli wsłuchać się w to, co mówi większość historyków sztuki (i ich czytelników), okazuje się, że nie ma jej w sztuce. Dzieje się tak dlatego, że historycy sztuki zawsze zajmowali uprzywilejowane miejsce w hierarchii kultury. On/ona zbyt długo uwiązani na smyczy, którą nakładał rynek sztuki, kolekcjonerzy, korporacje i politycy, nie umieją, czy nie chcą zrozumieć, swojej roli w systemie władzy” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 35/. „W czasie kiedy krytyka literacka poddawała się fascynującej autoanalizie, która dała początek dyskusjom na temat jej celów i narzędzi badawczych (począwszy od Nowej Krytyki i Rolada Barthesa w latach 50., po ostatnie teksty Edwarda Saida, Terry’ego Eagletona, Jacquesa Derridy, Michela Fouaculta), historia sztuki pomrukiwała sobie w klimatyzowanej atmosferze salonów i sal muzealnych […] Pojawienie się na scenie publicznej grup marginesu: gay’ów, feministek, artystów chicano, w ogóle etnicznych, wtargnięcie w jej obszar kultury popularnej, jako w pełni uprawnionej formy artystycznej, poczyniło wyłomy w modernistycznej teorii sztuki i umożliwiło zakwestionowanie jej kanonów estetycznych” /Tamże, s. 36.
+ Sprzeczności zawarte w dziełach starożytnych, np. Erota pokrisejs, Anastazy Synajski. „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.
+ Sprzeczności zawarte w rzeczach wymagają dla trwania rzeczy w istnieniu, aby istniał Absolut. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO2 i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.
+ Sprzeczności zawarte w rzeczach wymagają dla trwania rzeczy w istnieniu, aby istniał Absolut. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO2 i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.
+ Sprzeczności zjawisk szczegółowych wyrażane za pomocą liczb. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.
+ Sprzeczności zniesione w utworze Arystofanesa „Zasada opozycji zostaje zniesiona. Aby to uwyraźnić, wprowadza komediopisarz boginię Zgodę, wyrażając wiarę w jej ideologię. Lizystrata - jak większość form komediowych - stanowi manifestację „tęsknoty człowieka za fantastycznym triumfem” (D. Ratajczakowa. Światoobraz komedii. Podłoże gatunku i jego przemiany, [w:] eadem, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, T.1, Wrocław 2006, s. 233). W tym momencie unaocznia się krzepiąca przewaga ładu nad chaosem, pokoju nad wojną, dobrobytu nad kryzysem, orgiastycznej radości nad smutkiem i lamentem. Utwór zamyka się bowiem radosnym obrazem muzyczno-wokalno-tanecznym. Kazimierz Kumaniecki twierdzi, że w Acharnejczykach, Pokoju i Lizystracie uprawia Arystofanes „propagandę pokojową” (Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1988, s. 177). Nie ulega wątpliwości, że Lizystrata ma wydźwięk pacyfistyczny (można się też zastanawiać, czy ateńskie kobiety były pacyfistkami (Por. X. Riu, Dionysism and Comedy, Lauham 1999, s. 167). Wojna zostaje tu skrytykowana, odziera się ją z wyższych sankcji czy uzasadnień. W świetle Lizystraty wojna jest konfliktem wymuszonym i niekoniecznym. To operacja ukrywająca to, że nie ma podstaw. Jest produktem męskich zabiegów mitologizacyjnych. Odzwierciedla przemoc, której ośrodek wyznaczają mężczyźni. Największym przegranym Lizystraty jest zatem wojna jako czas chaosu i niebezpiecznych zawirowań, jak również mężczyzna jako ten, który wojnę wywołuje, traktując ją jako przywilej własnej płci („the małe obsession with war” (Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 7). Lizystrata to nie tylko „propaganda pokojowa”, ale raczej wyraz obaw starożytnego autora przed najszerzej pojętym (z)niszczeniem” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of Â. B. Rogers, vol. Ř. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 78/.
+ Sprzeczności życia ludzkiego godzenie za pomocą liczb „jak trafnie twierdził organ prasowy BIP KG, terror przygotowywał pole dla efektywnej działalności propagandy, a więc i stalinowskiej indoktrynacji. Jej rezultatem miało być ukształtowanie „nowego człowieka” poprzez przeprogramowanie, de facto wyniszczenie osobowości jednostki (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 45). Proceder ten był ponadto administracyjnie wspierany poprzez tworzenie specjalnej konstrukcji aparatu państwowego, aparatu, który według „Biuletynu” tworzyły Sowiety. Jego zadanie polegało na kontrolowaniu jednostki, wolności jej działania, myślenia, wyznaczaniu jej norm i planów określających jedyny dopuszczalny sposób życia. Instrumentem ku temu służącym było spotęgowanie w sowieckiej biurokracji zjawiska określonego przez prasę podziemną „fetyszem liczby” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Jak bowiem pisano w państwie Stalina: „Liczba jest tam czymś więcej niż cechą - jest językiem magicznym prawd życia sowieckiego. Liczba jest fenomenem, który planuje, mierzy, ocenia, godzi sprzeczności - i, co najważniejsze, liczba jest nieomylna, a więc nigdy nie może być winna” (Ibidem). To jednostka jest zawodna, gdyż „nie potrafi udźwignąć wyznaczonej mu liczby” (Ibidem). Tym samym, według BIP KG ZWZ, w Sowietach nie liczył się człowiek tylko masa. Biurokracja zaś nie była stworzona na potrzeby jednostki, ale wręcz przeciwnie. Miała ona przede wszystkim dezorganizować życie obywatela, utrudniając mu „zaspokojenie elementarnych potrzeb” (Ibidem)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.
+ Sprzeczności życia wspólnot kościelnych zwalczane z trudnością. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Sprzeczności żydów polityków. Maurras znajduje się na linii, którą wytyczyli Edward Drumond (La France juive, 1886) i Bernard Lazare (L’antisemitisme et ses causes, 1894). Lazare był żydem z rasy i z serca. Maurras głosi, że żyd jest „agentem rewolucji”, a jego celem jest „zachowanie siebie”. (La seule France, Lyon 1941, s.195) Erlöser posiada inną wizję niż Maurras. Jej fundament znajduje się w Biblii. Jego Kosmopolis filozoficzna i republikańska to zsekularyzowany mesjanizm. Natomiast Monarchia galo-katolicka Maurrasa to idea teologii politycznej, głosząca wieczność Francji. Następuje retoryczne zderzenie tych dwóch sakralnych światów. Następuje walka przeciwko socjalizmowi i drugiemu królestwu (uniwersalnemu) żydów. Myśl o sprowadzeniu wszystkich żydów do Izraela przeczy ich dążeniu do tworzenia uniwersalnej jedności całego świata. H9 236
+ Sprzeczność ;ogiczna paradoksu Jezusa Chrystus ujawnia się w sferze rozumu. „Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała [zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.
+ Sprzeczność akceptowana przez Hegla, krytykował to Kierkegaard S. „Dla Mistrza z Kopenhagi idealistyczny «system egzystencji», heglowski, czy jakikolwiek inny, nie przedstawia żadnej wartości. Toteż Kierkegaard pozostaje wierny jednemu ze swych poprzedników, w tym wypadku F. Ch. Sibbernowi. Podążając śladem jego heglowskiej krytyki, zawartej w (Bemœrkninger og Undersøgelser fornemmelig betreffende Hegels Philosophie 1838) Komentarzach i studiach dotyczących głównie heglowskiej filozofii, publikowanych w (Maanedsskrift for Litteratur) Miesięczniku literackim /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 150-154/. Sibbern wysunął serię argumentów przeciw Heglowi, wiele z nich ponownie ukazało się w kierkegaardowskiej krytyce. Ważny krytycyzm, w tym kontekście, dotyczył heglowskiego twierdzenia zaprzeczającego zasadzie sprzeczności /Tamże, s. 152-153/. W dobrym logicznym tonie Sibbern zauważył że Hegel nie mógł zaprzeczyć zasadzie sprzeczności, bez domyślnego założenia jej słuszności. Co później Kierkegaard wyeksplikował: „Nawet gdybym był lepszym dialektykiem, niż jestem, też znałbym granicę; w gruncie rzeczy dobrego dialektyka cechuje właśnie niewzruszone przywiązanie do cech absolutnych i tego, co absolutne. Z tego powodu w naszych czasach zupełnie nie dostrzeżono, że zrezygnowano z zasady sprzeczności, nie widząc tego, co zauważył już Arystoteles, że zniesienie zasady sprzeczności opiera się na zasadzie sprzeczności, gdyż inaczej przeciwny sąd: że nie została zniesiona – jest tak samo prawdziwy” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 133. Por. także: Arystoteles, Ta meta ta fisika, (Metafizyka) [W:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990, t. II, s. 669-670. (1005 b)/. Kierkegaarda wizja zasady sprzeczności, tkwi u podstaw założenia, iż powinniśmy dokonać wyboru, pomiędzy monizmem, w którym odmienności i różnice są epi fenomenalne i dualizmem, w którym odmienności i różnice są trwałymi cechami doświadczenia. Redukując możliwości wyboru do tych dwóch, Kierkegaard przypisuje pierwszą pozycję Heglowi /Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard, V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 159/. Jest to zatem linia czystego, ekstremalnego, niezróżnicowanego monizmu, przeciwstawiona dualizmowi i pluralizmowi /Por. Tamże/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 92/.
+ Sprzeczność aksjomatów apriorycznych nauki z naukowością ze swej istoty. „Mówienie o Chrystusie, Zbawcy, również jako o Zbawcy nauki może się wydać nieporozumieniem w tym świecie, coraz bardziej wypełnionym nauką. Niewątpliwie twierdzenie, że sama nauka może zbawić ludzkość, jest obecnie znacznie rzadziej uznawane, niż pokolenie wstecz, a co dopiero sto lat temu. Liczne zagrożenia, zwłaszcza kryzys ekologiczny i irracjonalny wyścig zbrojeń, sprowokowały społeczeństwo do bardziej krytycznego, otrzeźwiającego spojrzenia na naukę. Coraz więcej osób zgadza się, że moralnej siły potrzebnej, aby poradzić sobie z tymi i wieloma mniejszymi, choć też istotnymi problemami, nie jest w stanie dać nauka, która przyczyniła się i nadal przyczynia do ich tworzenia. O ile nauka nie jest jedynie narzędziem, lecz także intelektualną twórczością, nierozerwalnie wiąże się ona z założeniami, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Także i w tym przypadku zgodzi się z tym znacznie więcej osób niż jedno czy dwa pokolenia temu, kiedy to w zasadzie naukę utożsamiano z pozytywizmem (ukrywającym się pod maską pragmatyzmu, to znów empiryzmu czy operacjonizmu). Nawet w kręgach, które jeszcze niedawno toczyły nieustająca wojnę z tego typu sądami, można coraz częściej usłyszeć stwierdzenia, że nauki nie da się pogodzić z ideologią par excellance czy z chrześcijaństwem. […] Gdy mówi się „średniowieczny”, brzmi to prawie jak „chrześcijański”, i to w dogmatycznym znaczeniu tego słowa. Niewątpliwie, dla ludzi średniowiecza było dogmatyczną prawdą, że cały wszechświat stworzony został z wolnej woli i racjonalnie o że jest to jedyny wszechświat, który poddaje nienaukowym badaniom. Z pewnością zaś nie akceptowali oni idei o koniecznie istniejącym wszechświecie, która skłania do podchodzenia do natury a priori i czyni niemożliwym badania empiryczne” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 7.
+ Sprzeczność aksjomatu wyboru z aksjomatem determinacji. „Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowodnić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue'a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych zachodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 184/; (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À3 jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À0, albo moc X = 2À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości). Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. R. Solovay pokazał, że gdyby teoria ZF plus AD była niesprzeczna, to niesprzeczna byłaby też teoria ZF plus AC plus „istnieją nieprzeliczalne liczby kardynalne mierzalne”. Wynik ten pokazuje, jak trudne jest pytanie o niesprzeczność AD. Ponieważ aksjomat wyboru AC pociąga za sobą istnienie niemierzalnych zbiorów liczb rzeczywistych (mówiliśmy o tym wyżej), zatem już z (1) wynika, iż AC oraz AD są sprzeczne! Którą więc zasadę wybrać i na podstawie jakiej teorii mnogości – ZF z aksjomatem wyboru, czy też ZF z aksjomatem determinacji – rozwijać matematykę? Szukając racji (natury filozoficznej) dla takiego czy innego rozstrzygnięcia zauważmy przede wszystkim, że zarówno AC, jak i AD są prawdziwe dla zbiorów skończonych. Dalej, mają one taki sam kształt jako formuły języka teorii mnogości” /Tamże, s. 185.
+ Sprzeczność anarchizmu z moralnością „Dnia16 stycznia 1872, okólnik Sagasty ogłosił AIT jako zrzeszenie sprzeczne w założeniu z prawem i moralnością publiczną, kierujące się „filozoficzną utopią zbrodni”. Federacja Hiszpańska Międzynarodówki zeszła do podziemia – po raz pierwszy, ale nie ostatni. Cała historia zorganizowanego anarchizmu zarówno w fazie „federalistycznej” do 1910 roku, jak i w fazie „syndykalistycznej” do czasów II Republiki – to ciągłe balansowanie na granicy legalności z długimi okresami otwartych prześladowań i działających niekiedy na oślep represji” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 150/. Anarchizm hiszpański wieku XIX działał przeważnie nielegalnie. „Anarchiści w Hiszpanii byli lepiej od innych przygotowani do życia konspiracyjnego, a tamtejsza policja była chyba mniej sprawna od policji rosyjskiej czy francuskiej. Jednak okres po Restauracji był wstrząsem. Zmuszał do zmiany taktyki, a pewni i do nowych przemyśleń. Nie bez oporu odsuwał się na plan dalszy program rewolucji na rzecz codziennej działalności windykacyjnej. O rewolucji mówi się jednak nadal i to w formach kategorycznych. Pierwszy podziemny, a czwarty z kolei kongres robotniczy w Madrycie z 25 czerwca 1874 ogłosił teksty w tej samej konwencji i z tą samą frazeologią, jaką przyjęło w Saint-Imer i powtórzono w Kordobie. Uwagę zwraca jeden z tekstów pod nazwą „Manifest do robotników” ogłoszony w Biuletynie Federacji Jurajskiej w tłumaczeniu francuskim” /Tamże, s. 158/. Dokument mówił, że kapitaliści będą ginęli „pod ciosami niewidocznej ręki”. „Podobne sformułowania na temat wojny klasowej znalazły się w memoriale kongresu Międzynarodówki bakuninowskiej w Brukseli, 28 sierpnia 1874, gdzie federację hiszpańską reprezentował Rafael Farga Pellicer” /Tamże, s. 159/. Anarchizm hiszpański wieku XIX terroryzował kraj w różny sposób. Pod koniec XIX wieku słynna była „Czarna Ręka” („Mano Negra”), tajna organizacja przestępcza, z którą władza nie mogła sobie dać rady Tamże, s. 162.
+ Sprzeczność antropologii fenomenologii klasycznej. Fenomenologia Wojtyły spotyka się z metafizyką. „W czystej analizie fenomenologicznej podmiot wydaje się złożony z dwu różnych struktur. Z jednej strony świadomość odzwierciedla to, co dzieje się w człowieku, z drugiej zaś strony mówi nam ona o sobie jako przyczynie sprawczej czynu. Te dwie struktury można analizować osobno, trzeba jednak również pokazać ich jedność. Fenomenologia, która nie popada w emocjonalizm Schelera, jest w stanie analizować obie te struktury świadomości. Postępując w ten sposób, naraża się jednak na stworzenie rozbitej, wewnętrznie sprzecznej wizji człowieka. Z tego rozbicia charakterystycznego nie tylko dla fenomenologii, lecz również dla całej nowożytnej filozofii, wywodzą się wzajemnie przeciwstawne jednostronności Kanta i Schelera. Scheler unika dualizmu uwypuklającego refleksyjną stronę świadomości i nie doceniając znaczenia przeżycia sprawczości. Kant wybrał drogę odwrotną – uznał, że to, co pasywne w człowieku, co czyni go przedmiotem poruszeń niezależnych od czystego rozumu, nie jest autentycznie ludzkie. […] Problem może zostać rozwiązany tylko za pomocą analizy, która dotyka ontycznego centrum osoby, odkrywając w nim źródło obu dynamizmów, i jednocześnie podkreśla fakt, że przeżycie sprawczości towarzyszy przeżyciu dziania się czegoś w człowieku, lecz go nie zastępuje. Actus humanus jest bowiem zarazem actus hominis – sprawczość osoby w stosunku do aktu realizuje się przez włączenie w nią dynamizmów cielesnych i emocjonalnych, a nie przez ich zniesienie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 200.
+ Sprzeczność Antylogia (gr. antilogia), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.
+ Sprzeczność antyreligijności Republiki hiszpańskiej II z duchem narodu hiszpańskiego. Monarchiści planowali obronę wspólną wraz z Acción Nacional, widząc wzrost niebezpieczeństwa wybuchu rewolucji. Tworzono wspólny front polityczny. Kampania propagandowa tradycjonalistów w Andaluzji była zabroniona przez gubernatora miasta Cordoba. Gil Robles, szef Acción Nacional wołał: „żyjemy w reżymie dyktatorskim. Wszystkie władze skoncentrowane są w tych samych rękach. Jest to reżym tyrański, który wykorzystuje pan Azaña dla siebie i swoich przyjaciół”. W wyniku uzgodnienia rady ministrów z 11 kwietnia 1932 słowo „nacional” (narodowa) mogło być używane tylko przez organizacje o charakterze rządowym, za specjalnym zezwoleniem rządu. Dlatego też Acción Nacional musiało zmienić nazwę na „Acción Popular”. Tytuł został zmieniony 29 kwietnia. Natomiast „Confederación Nacional de Trabajo” nie zgodziło się z decyzją rządu i nie zmieniło nazwy. Przeciwko tym i innym poczynaniom rządu protestował Lerroux, który uważał się za jednego z twórców republiki a obecnie żądał zmiany metod rządzenia. Przeciwstawiał się polityce antyreligijnej, gdyż „krucyfiks jest w duszy naszej rasy, nawet w duszy niewierzących” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 374). José Ortega y Gasset 9 kwietnia na wiecu w Oviedo głosił potrzebę utworzenia wielkiej partii narodowej, zaprojektowanej według jego idei. „Idziemy powoli w stronę takiej siły republikańskiej, która jest ustanowiona na jedynych zasadach: jednorodność, dyscyplina i energia...Tylko wielki front narodowy może mieć dostateczną moc dla wypracowania statutu republiki hiszpańskiej...Naród jest jedyną ostoją tego co trzeba zrobić...Socializm, komunizm, syndykalizm...są teoriami mniej lub bardziej respektowanymi i głębokimi, lecz w końcu idą do czegoś o wiele bardziej głębokiego i radykalnego i niesłychanego, co od półtora wieku napędza historię” Tamże, s. 376).
+ Sprzeczność argumentów darwinistów. „Agresywny dogmatyzm obrońców teorii Darwina, takich jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, wskazuje, że teoria ta, będąca wyczerpującym systemem filozoficznym, zaczyna chwiać się w posadach. Naturalnie spory i dyskusje będą trwać nadal. To oczywiste, gdyż zbyt wiele jest do stracenia. Ich argumenty jednak nie są w stanie zbić dowodów naukowych w takiej dziedzinie jak biologia ewolucyjna. Dotyczą one zatem charakteru rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Dawkins twierdzi, że darwinizm pozwala na bycie intelektualnie spełnionym ateistą, a dla intelektualisty spełnienie intelektualne jest czymś bliskim zbawieniu. Dobrą pomocą pozwalającą zorientować się w obecnym stanie sporów na ten temat jest publikacja Uncommon dissent: intellectuals who find Darwinism unconvincing, pod redakcja Williama A. Dembskiego (ISI Books 2002, 350 str. […]). […] esej Sporny Darwinizm autorstwa filozofa i matematyka Dawida Berlińskiego, […] Berlinski starannie dystansuje się od „kreacjonistów” i ich argumentów, ze logicznie rzecz biorąc, skoro jest Projekt musi istnieć i Projektant. Poprzestaje na stwierdzeniu, że darwinizm jest rozdzierany wewnętrznymi sprzecznościami i w żaden sposób nie wyjaśnia tego, co rzekomo ma wyjaśnić” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, kol. a/. „złożoność organizmów żywych […] To tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia […] Jego celem jest wyłącznie wskazanie, że naturalistyczne wyjaśnienia Darwina dotyczące losowego powstawania odmian i gatunków oraz selekcji naturalnej są niewiarygodne, niespójne i sprzeczne z większością wiedzy naukowej. Berlinski szczególnie skutecznie dowodzi, że darwiniści, wyrzucając za okno wszelkie koncepcje celowości, projektowania wszechświata czy teleologii, jednocześnie wpuszczają drzwiami swoje własne idee. Natura „wybiera” to lub tamto, Natura „selekcjonuje”, Natura „preferuje” i tak dalej. Ta Natura, pisana mała czy wielką literą, to rodzaj bóstwa, na które się powołują i którego istnieniu zaprzeczają” /Tamże, s. 3, kol. b.
+ Sprzeczność arystotelizmu z wiarą biblijną przynajmniej częsciowa. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał z czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości”. Teologia nie może być tworzono według jakiegoś systemu filozoficznego. „Potępienie przez teologów w 1277 roku pewnych tez filozofii Stagiryty wywarło znaczny wpływ na początki nauki nowożytnej. Otworzyło bowiem drogę do swobodniejszego formułowania własnych poglądów bez niewolniczej uległości wobec powszechnie uznawanego wówczas autorytetu greckiego filozofa i podważało przekonanie o nieomylności głoszonej przezeń teorii wiedzy. Jednym z ujemnych skutków dominacji filozofii Stagiryty na łacińskim Zachodzie było pomniejszenie roli dyscyplin matematycznych w wyjaśnianiu struktury wszechświata oraz badaniu zjawisk przyrodniczych. Dyscypliny te zajmowały należne im miejsce w znanej Robertowi [Grosseteste] i bliskiej środowisku oksfordzkiemu nauce arabskiej, rozwijającej się w XII wieku w Toledo, a także w szkole w Chartres, uprawiającej platonizm, który łączył się ścisłymi więzami z matematyką. Natomiast dokonane przez Arystotelesa rozgraniczenie porządku fizycznego i matematycznego oraz podkreślanie odrębności odpowiadających im typów poznania nie sprzyjało rozwojowi matematyki ani też stosowaniu jej w wyjaśnianiu zjawisk „fizycznych”” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.
+ Sprzeczność ateizmu z rozumem i z powszechnym doświadczeniem ludzkim. „(Postawa Kościoła wobec ateizmu). Kościół, wiernie oddany tak Bogu, jak i ludziom, nie może zaprzestać odrzucania z całą stanowczością, jak przedtem, tych boleśnie zgubnych doktryn i działalności, które sprzeciwiają się rozumowi i powszechnemu doświadczeniu ludzkiemu oraz strącają człowieka z wyżyn wrodzonego mu dostojeństwa. Kościół jednak stara się uchwycić kryjące się w umyśle ateistów powody negacji Boga, a świadomy wagi zagadnień, jakie ateizm wznieca, oraz wiedziony miłością ku ludziom uważa, że należy poddać je poważnemu i głębszemu zbadaniu. Kościół utrzymuje, że uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia się godności człowieka, skoro godność ta na samym Bogu się zasadza i w Nim się doskonali: Bóg – Stwórca bowiem uczynił człowieka rozumnym i wolnym; lecz przede wszystkim człowiek powołany jest jako syn do samej wspólnoty z Bogiem i do udziału w Jego szczęściu. Kościół uczy poza tym, że nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka, jak to dziś często widać, doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak że ludzie nierzadko popadają w rozpacz” (KDK 21).
+ Sprzeczność ateizmu, zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.
+ Sprzeczność awerroizmu z chrześcijaństwem, stąd kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego „Awerroizm łaciński – kierunek filozoficzny nawiązujący do poglądów Awerroesa. Został zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli Arystotelesa, którą zwolennicy tego kierunku uznawali za właściwy wyraz postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzeczna ze stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od wiary (uzasadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przedmiotową i metodologiczną odrębnością poznania filozoficznego i teologicznego), oraz głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami filozofii i wiary filozof powinien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystotelesa i Awerroesa, które były nie do pogodzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o wieczności świata, sprzeczny z przekonaniem o jego stworzeniu z nicości, oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszczególnych rzeczy i nie interweniuje w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej charakterystyczna dla awerroizmu łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowiekiem), jednak przez zmysłową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie czynnym (który jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują poznanie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuceniem przekonania, że dusza intelektualna jest formą substancjalną człowieka, oraz z zanegowaniem jego osobistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za poznanie umysłowe” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).
+ Sprzeczność Boga stającego się Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.
+ Sprzeczność Boga w sobie możliwa: wszechmocny i niewszechmocny zarazem, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Bóg jako zasada bytów może być sprzeczny w sobie: wszechmocny i niewszechmocny zarazem. Poglądy takie miały wynosić Boga i wyrażać niezwykłą „pobożność” filozofa. Wielkość Osób Bożych miałaby polegać na nieskończonej i nieokreślonej wolności. Wola dzierży absolutny prymat nad wszystkim. W człowieku podobnie wola posiada prymat nad całością. Ma ona przede wszystkim pierwszeństwo przed intelektem. Doskonałość człowieka i szczęście polegają na wykonaniu najwyższych aktów woli (dobra, dążenia, miłości), nie zaś aktów umysłu (poznania, prawdy, wiedzy). Przy tym wola nie jest to appetitus rationalis, jak u Akwinaty, lecz jest to władza absolutnie wolna od konieczności korelacji z rozumem. Nie jest ona zależna od „natury rozumnej”, lecz wola może zależeć tylko od woli, a więc od woli Bożej i woli przełożonych. Osoby więc nie określa „rozumność”, jak u starożytnych, lecz nieskrępowana wolność. Osoba to przede wszystkim „forma konkretności” (haecceitas, „tażsamość”, „taotość”, istota ta oto). Ale jeśli tak, to jedna osoba nie ma nic wspólnego ontycznie z drugą osobą, z drugim człowiekiem. Stąd nie istnieje ontyczna społeczność ludzka: societas, populus, communio. Społeczność nie wiąże jednostek ludzkich nawet przez „naturę”, bo natura to nie struktura bytu, lecz wyraz woli Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98.
+ Sprzeczność buddyzmu z tradycja zachodnią. Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.
+ Sprzeczność bytu i niebytu powoduje wyrastanie dialektyki. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Sprzeczność cech narodu rosyjskiego. Naród rosyjski targany jest sprzecznymi cechami, którymi są: despotyzm, hipertrofia państwa i anarchizm, niezależność; okrucieństwo, skłonność do przemocy i dobroć, łagodność, delikatność; obłuda i poszukiwanie prawdy; indywidualizm, wyostrzona świadomość jednostki i bezosobowy kolektywizm; nacjonalizm, megalomania i uniwersalizm, wszechludzkość; eschatologiczno-mesjanistyczna religijność i powierzchowna pobożność; poszukiwanie Boga i wojujący ateizm; pokora i gwałtowność; niewolnictwo i bunt H80 9.
+ Sprzeczność cech wewnętrznych bytu niemożliwego. „Ostatecznie byt niemożliwy posiada cechę, która implikuje sprzeczność (implicat contradictionem). Co tylko wewnętrznie jest niesprzeczne, może istnieć realnie. „W ten sposób problem możliwości i niemożliwości – z tym samym realności i nierealności – został przez Śmigleckiego zredukowany do zagadnienia wewnętrznej sprzeczności lub niesprzeczności danej istoty. Zasada niesprzeczności uzyskała wyjątkową funkcję – dzięki niej można wyznaczyć granicę między sferą bytów rzeczywistych i nierzeczywistych. Innymi słowy – pierwszą i podstawową zasadą bytu jest zasada niesprzeczności. Zasada niesprzeczności w metafizyce klasycznej dotyczy tego, że byt nie może jednocześnie istnieć i nie istnień. Marcin Śmiglecki poszerza tę zasadę na teren istoty bytu. „Kluczowe znaczenie dla zrozumienia tej koncepcji ma pojęcie essentialia. Będzie ono jednym z fundamentalnych pojęć w metafizyce J. Morawskiego oraz Leibniza i Wolffa. Istoty, wedle Śmigleckiego, nie są czymś absolutnie prostym, lecz są strukturami złożonymi właśnie z owych essentialia, czyli z jakości lub też doskonałości istotowych. „Implicatio contradictionis – pisze Śmiglecki – esse non potest, nisi ubi sunt plura incompossibilia”. Incompossibilia są to jakości istotowe, których połączenie daje w efekcie istotę wewnętrznie sprzeczną. Compossibilia natomiast są to jakości istotowe, których połączenie daje istotę niesprzeczną, czyli możliwą. U podstaw powyższych poglądów Śmigleckiego ukryte jest jedno podstawowe założenie: istnieją dozwolone i niedozwolone połączenia jakości istotowych. Każde dozwolone połączenie jakości istotowych daje w efekcie istotę możliwą, każde niedozwolone połączenie – istotę niemożliwą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 188.
+ Sprzeczność cechą Rosji fundamentalną „Zgodnie z reprezentatywnym dla szeroko tam rozpowszechnionych postaw poglądem Mikołaja Bierdiajewa, niedostępna dla zwykłych miar i standardów, Rosja pozostaje nieodgadnioną tajemnicą: każdy wierzy w nią po swojemu. Mimo wszystko: Podejść do odgadnięcia tajemnicy, ukrytej w duszy Rosji, można, uznawszy od razu antynomiczność Rosji, jej niesamowitą sprzeczność. Wówczas rosyjska samoświadomość uwolni się od fałszywych i kłamliwych idealizacji, od odpychającego bałwochwalstwa, równie jak i od pozbawionego charakteru kosmopolitycznego negowania i cudzoziemskiego niewolnictwa (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 10. Myślenie w ramach antynomii zyskuje wręcz niekiedy rangę zalecanej reguły heurystyczno-metodologicznej, wypowiedzianej explicite choćby przez Nikitę Struwego: „problem losów Rosji najsłuszniej jest rozwiązywać w kategoriach antynomii. Każdy sąd o Rosji winno się dopełniać sądem przeciwstawnym. N. A. Struwe, Prawosławije i kultura, Moskwa 1992, s. 33)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 13/. „W analogicznych ujęciach rodaków Bierdiajewa kluczem do poznania Rosji nie musi być koniecznie jej antynomiczność; ważne jest przede wszystkim coś ogólniejszego – poprzez inicjacyjnie pojmowane przebicie się przez warstwę zewnętrznych pozorów otwarcie wrót wyższej, integralnej Prawdy. Sprawa dotyczy zarówno całościowo ujmowanej natury „Rosyjskiego Sfinksa”, jak i, powiązanych z nią poszczególnych – zwłaszcza tych uważanych za symptomatyczne czy przełomowe – wydarzeń z jego dziejów, postaci i form, które wyłonił, i metamorfoz, jakim ulegał. Co więcej, znaczeniu owego rozpoznania przypisuje się jednocześnie z reguły wymiar bardziej uniwersalny, podkreślając, że nie może się ono dokonać bez rosyjskiego odniesienia i pośrednictwa, skoro, by przytoczyć symptomatyczną, współczesną egzemplifikację i konkretyzację podobnego sposobu myślenia: tylko Rosja jako fundamentalnie chrześcijańska w swych źródłach, jako kraj realnie urzeczywistniający na poziomie państwowym doświadczenie sprawiedliwego socjalnie ustroju społeczeństwa – może stać się nową alternatywą, nowym pozytywnym biegunem prawdy, dającym światu nadzieję na chrześcijańską kontynuację historii (A. Mołotkow, Missija Rossii. Prawosławije i socyalizm w XXI wiekie, Moskwa 2008, s. 383–384)” /Tamże, s. 14/.
+ Sprzeczność cechą wieku XXI „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.
+ Sprzeczność celów ośrodków edukacyjnych średniowiecznych rozjątrzyła polityczne waśnie, które jeszcze bardziej przyczyniły się do ogólnego zamętu. Grecy pogańscy nigdy nie porzucili swojego zmysłu realizmu – ani w filozofii, ani w poezji, ani w retoryce. Przekonani byli, że filozofia powstała w wyniku zmysłowego ujęcia natury rzeczy fizycznych oraz że poezja i retoryka także bazują na danych, które w ten lub inny sposób zostały zaczerpnięte z wrażeń poszczególnych rzeczy fizycznych. Po myśli późnopogańskiej również myśl średniowieczna – pod wpływem św. Augustyna – przejęła w spadku to pojęcie filozofii, które przez stulecia identyfikowało filozofię z poezją lub retoryką, bądź też – może nawet dokładniej – z całym trivium sztuk wyzwolonych. Sprzeczne cele oraz różnice co do „tonu” programów nauczania w poszczególnych centrach edukacyjnych rozjątrzyło polityczne waśnie, które jeszcze bardziej przyczyniły się do ogólnego zamętu /J. J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 58-80/. Różnice w rozumieniu i nauczaniu filozofii prowadziły do znaczących różnic i dysput pomiędzy nauczycielami sztuk wyzwolonych w ciągu całego średniowiecza, nawet w ramach tego samego ośrodka akademickiego. Dla przykładu, podczas gdy rozwój gramatyki średniowiecznej miał raczej skomplikowane dzieje, to ostatecznie rządziły nimi niepodzielnie prace Donatusa i Pryscjana /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 116.
+ Sprzeczność chrystologii Marcelego z Ancyry polega na tym, że z jednej strony jego chrystologia jest dzieląca, a więc powinna podkreślać pełnię człowieczeństwa, z drugiej natomiast strony Marceli nie ma wiele do powiedzenia o człowieku Jezusie Chrystusie. (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Podczas wcielenia dokonują się dwa procesu. Pierwszy proces – to […] „wyjście” od Ojca, a więc kolejna zmiana statusu Logosu wobec Boga. Drugi akt to „przyjęcie ludzkiego ciała”. To ostatnie sformułowanie sugeruje chrystologię typu Logos – sarx, w sumie obcą duchowi teologii antiocheńskiej. Oto Logos „wychodzi od Ojca” i przybiera ludzkie ciało. Takie przedstawienie sprawy sugeruje, ze w tym ciele to właśnie Logos jest podmiotem ziemskich działań Jezusa Chrystusa. Natomiast [inne] teksty, […] wskazują na typowo antiocheńskie podejście do postaci Jezusa” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 163/. „Logos więc „wychodzi” od Ojca, ale mimo to pozostaje w głębokiej jedności. Natomiast „cielesna ekonomia”, czyli to, co dzieje się na ziemi podczas wcielenia, dotyczy „człowieka”. W momencie wcielenia mamy zatem z jednej strony zmianę stanu w samym Bogu, z drugiej jednak Logos pozostaje w głębokiej jedności z Bogiem. Takie przedstawienie sytuacji sprawia, że Marceli dość słabo potrafi opisać jedność Logosu i ciała w Jezusie Chrystusie. Mówi więc z jednej strony o „przyjęciu ciała”, z drugiej zaś o „człowieku”, do którego odnosi się cielesna ekonomia” /Tamże, s. 164/. „Jednak Marceli popada w wewnętrzną sprzeczność, bo z jednej strony jego chrystologia jest dzieląca, a więc powinna podkreślać pełnię człowieczeństwa, z drugiej natomiast strony Marceli nie ma wiele do powiedzenia o człowieku Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza ma kłopoty z przedstawieniem dalszego losu tego człowieka, o którym zresztą najczęściej mówi „ciało”. Powstaje więc pytanie o ciało Zbawiciela: czy będzie istniało jako samodzielny człowiek, tak jak pozostali zbawieni”. Z logiki jego systemu teologicznego wynikałoby, że tak, ale Marceli w swoich tekstach nigdy o tym nie wspomina” /Tamże, s. 165.
+ Sprzeczność chrześcijaństwa i materializmu. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga” /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.
+ Sprzeczność chrześcijaństwa i totalitaryzmu. Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo, Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.
+ Sprzeczność chrześcijaństwa z celami nowego humanizmu Środowisko społeczne i kulturowe ruchu bolszewickiego było zakorzenione w imperialistycznej tradycji carskiej Rosji. Chrześcijaństwo było traktowane jako element sprzeczny z celami nowego humanizmu, czyli z projektem tworzenia nowego raju na ziemi. Według Bernarda Schultze SJ „nowy humanizm rosyjski”, jako idea realizowana w praktyce na ogromną skalę, był silnie nasycony nacjonalizmem. Humanizm, jak to zauważył Bierdiajew, jest pojęciem ambiwalentnym. W epoce Renesansu oznaczał powrót do starożytności, wkorzenienie się w kulturę oraz język grecki i łaciński. W wieku XIX słowo humanizm oznaczało wymiar ludzki oczyszczony z wszystkiego innego. Człowiek nie szukał już swej wielkości w jedności z Bogiem, lecz tylko i wyłącznie w sobie. (N. Bierdiajew, Alte und nueue Wege des Humanismus, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1946, marzec-kwiecień, s. 124 n.) Y2 11.
+ Sprzeczność ciała ludzkiego z duszą, dualizm skrajny. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.
+ Sprzeczność cywilizacji europejskiej wieku XXI z Ewangelią i godnością ludzką „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.
+ Sprzeczność człowieka z sobą samym, wskutek grzechu. F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.
+ Sprzeczność definicji racjonalizmu współczesnej nam z definicją Kartezjusza. Racjonalizm definiowany jest dziś jako „system, który głosi najwyższą i absolutną władzę rozumu ludzkiego we wszystkich dziedzinach” /Pietro Parente i inni (red.), Dictionary od Dogmatic Theology, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, s. 237/, działalność poznawcza, w której „rozum ma pierwszeństwo wobec innych sposobów poznawania, a nawet że stanowi on jedyną drogę do wiedzy” /Daniel Garber, Rationalism, w: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge Universisty Press, Cambridge 1996, s. 673/. Obie definicje racjonalizmu kłócą się z filozofią Kartezjusza. „Podobnie wątki, które przedstawia się jako typowe dla myślicieli siedemnastowiecznych nie zawsze znajdują się w centrum zainteresowań filozoficznych Kartezjusza. Główny powód, dla którego jest nieco problematyczne używanie określenia „racjonalizm” do jego koncepcji stanowi rola, jaką w niej odgrywa pojęcie transcendencji oraz interpretacja intelektu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 222/. Intelekt Kartezjański, w przeciwieństwie do średniowiecznego, jest całkowicie i absolutnie bierny; nie tworzy prawdy ani rzeczywistości, lecz je znajduje poprzez refleksję nad samym sobą. Dla Kartezjusza racjonalne jest to, co obecne dla umysłu. Znak owej obecności – podkreślmy – nie jest kryterium logicznym, lecz psychologicznym. To wola, w przeciwieństwie do intelektu, jest aktywna, to ona się porusza, organizuje rzeczywistość i zasługuje na moralną pochwałę lub naganę. Zważywszy na pierwszorzędną rolę, jaką ona odgrywa w tej filozofii, byłoby odpowiedniej nazywać Kartezjusza poznawczym woluntarystą, a nie racjonalistą. Kartezjański racjonalizm jest w dużym stopniu „nieracjonalny” Tamże, s. 223.
+ Sprzeczność Deklaracje Autorki nie respektowane przez nią samą; przyjmuje pewną wersję redukcjonizmu kauzalnego, zgodnie z którym procesy mentalne zostały wygenerowane z procesów neuronalnych „Zdaniem U. Żegleń jedno z zadań neuronauki polega na precyzyjnym ustaleniu powiązania, o którym w sposób abstrakcyjny omówi się w zasadzie superweniencji. Dopiero wówczas moglibyśmy mówić o określonym prawie koegzystencjalnym, którego abstrakcyjnym schematem jest ta zasada (s. 145-146). Jednak dopóki takie prawa nie zostaną odkryte, nie sposób mówić w teorii umysłu o wyjaśnianiu poprzez prawa ani o redukcji derywacyjnej (domniemanych) praw lub generalizacji psychologicznych. Główna teza, przewijająca się w różnych sformułowaniach przez całą książkę, głosi, że „zdarzeń mentalnych nie da się zredukować do zdarzeń fizycznych (procesów neuronalnych) ani wyjaśnić jedynie w oparciu o te procesy” (s. 21). Jest to zatem mocna teza antyredukcjonizmu (antyfizykalizmu) ontologicznego i antyredukcjonizmu eksplanacyjnego (metodologicznego)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 127/. „Pomimo tych deklaracji Autorka przyjmuje pewną wersję redukcjonizmu kauzalnego, zgodnie z którym „procesy mentalne zostały wygenerowane z procesów neuronalnych” (s. 21), co jest równoznaczne z odrzuceniem stanowisk skrajnych (dualizmu substancjalnego, paralelizmu psychofizycznego czy teorii harmonii przedustawnej) i przyjęciem jakiejś wersji emergentyzmu. Używając żargonu współczesnej ontologii umysłu, można powiedzieć, że jest to emergentystyczna wersja dualizmu własności (Przypis 6: Emergentystyczny dualizm własności odróżnia się od fundamentalnego dualizmu własności. Pierwszy z nich odrzuca twierdzenie, jakoby własności mentalne (jako niefizyczne) miały charakter fundamentalny (analogiczne do fundamentalnych własności i oddziaływań postulowanych w fizyce). Swoje istnienie zawdzięczają one procesowi emergencji ze stanów i własności fizycznych. Por. R. Van Gulick, Reduction, Emergence and Other Recent Options on the Mind/Body Problem. A Philosophic Overview, „Journal of Consciousness Studies” R. VIII 2001 nr 9-10, s. 1-34. Interesującą wersją emergentyzmu jest tzw. emergentyzm neutralny, który – w odróżnieniu od emergentyzmu materialistycznego czy fizykalistycznego – nie przesądza niczego na temat „ostatecznego tworzywa świata”. Wydaje się, że stanowisko Autorki najbliższe jest tej właśnie wersji emergentyzmu. Por. K. Ludwig, The Mind – Body Problem: An Overview, [w:] The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, ed. S. P. Stich i T. A. Warfield, Blackwell Publishing 2003, s. 1-46), co poświadcza następująca wypowiedź Autorki: „[...] jakkolwiek głoszę tezę, że w świecie fizycznym umysł został wygenerowany z mózgu, to nie ma tu redukcji, ponieważ przyjmuję istnienie nowego typu własności, tj. własności mentalnych, których nie utożsamiam z fizycznymi” (s. 136). Stanowisko emergentystyczne umożliwia zachowanie bliskiego związku z dyscyplinami empirycznymi (filozof umysłu jest zobligowany do śledzenia ich wyników), a zarazem pozwala uznać umysł za względnie autonomiczny przedmiot badań (s. 116)” /Tamże, s. 128/.
+ Sprzeczność dekretu rządowego Republiki hiszpańskiej II z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931. Rada ministrów 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.
+ Sprzeczność dematerializacji postaci na obrazach Fra Angelico z wyraźnie ziemskim charakterem tych obrazów. Proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole, zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju rozdźwięk i zakłóca harmonię.
+ Sprzeczność demokracji indywidualistycznej z socjalizmem kolektywistycznym. „Francuscy leseferyści / Nie wolno w tym miejscu pracy nie wspomnieć o wybitnym francuskim analityku demokratycznego społeczeństwa politycznego – Alexisie de Tocqueville’u. To właśnie on jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię – polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników (Słupik T., Górka S., Szewczyk G., Oblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu, Uniwersytet Śląski, Katowice 2012, s. 43). Libertarianie zawdzięczają mu odczarowanie pojęcia większości, wspólnotowości. Przejęli też od niego przedkładanie wolności nad równością” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 95/. „Zwracał on uwagę również na to, że amerykańska demokracja przetrwa tylko do czasu, kiedy Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. Nikt wcześniej i jaśniej niż on nie dostrzegał, że prawdziwa demokracja, jako instytucja z istoty indywidualistyczna, pozostaje z socjalizmem w niedającym się rozstrzygnąć konflikcie. Demokracja rozszerza sferę indywidualnej wolności, socjalizm ją ogranicza. Demokracja przypisuje jednostce wszelkie możliwe wartości, socjalizm przekształca je jedynie w czynnik, w liczbę. Demokracja i socjalizm nie mają z sobą nic wspólnego, prócz jednego słowa: równość. Zwróćmy jednak uwagę na różnicę: podczas gdy demokracja poszukuje równości w wolności, to socjalizm szuka wolności w skrępowaniu i niewolnictwie (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 123)” /Tamże, s. 96/.
+ Sprzeczność despotyzmu z wolą Bożą „Żywotne przeświadczenia Polaków doby powstania listopadowego sięgały tomistycznej tezy „o prawie do obalenia tyranii”. Z tej tezy naród wyciągnął wnioski o posiadaniu prawa do wypowiadania posłuszeństwa królowi w „przypadku przekroczenia kompetencji przynależnych jego władzy”. Znana była w Polsce dowolność interpretacji tzw. przekroczenia „kompetencji władzy” i jej nieokiełznane skutki w postaci anarchii szlachty. Została też jasno sformułowana teza o kompetencji teologii do wypowiadania się na temat spraw politycznych. Powstanie listopadowe – jeżeli dalej interpretować zamysły zawarte w omawianym artykule – uzyskało sankcję religijną z tej racji, że było zgodne z duchem chrześcijańskim i doktryną Kościoła, pochodziło - wbrew papieżowi – z inspiracji samego Boga. Tak więc oto narodził się związek religii i wolności. Religia jako „instrument wolności” i „wielkie symbole religijne” miały być wykorzystywane do celów walk o wolność. Bóg został uznany za „Boga wolności”, nie mógł być nadal traktowany - jak dotąd bywało – jako „źródło osłony władzy despotycznej”. Od niego wywodzono teraz ideę pochodzenia władzy „z mandatu narodu”. Miłość ojczyzny stała się rodzajem „religii ziemskiej” (E. Jabłońska-Deptuła: Religia instrumentem wolności (tekst zaprezentowany 8 grudnia 1980 roku na sesji z okazji 150 rocznicy powstania listopadowego, zorganizowanej przez Towarzystwo Historyczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego). „W drodze” 1981, nr 7, s. 76-84)” /Klara Jędrzejczak, "Religia instrumentem wolności": teza prezentowana w dominikańskim miesięczniku "W drodze", Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] [Podsumowanie w języku angielskim, ale też w języku rosyjskim!], 2 (1985) 90-108, s. 105/.
+ Sprzeczność determinacji socjobiologicznej człowieka naturalnej i kategorycznej z teorią ewolucji „Z obliczeń socjobiologicznych wynika, że mężczyzna powinien być przykładnym ojcem i mężem, ale zdradzać żonę powinien zaraz po miesiącu miodowym. Kiedy jednak odbiera on wierność jako wartość (czyli nawet wtedy, kiedy jest przekonany, że zdrada nigdy nie wyszłaby na jaw i nie zagroziłaby żadnej ze stron), dowodzi tym samym, że nie jest zdeterminowany porządkiem pierwotnych instynktów. Nie jest to także zachowanie motywowane wspomnianą „umową”, gdyż ta miałaby praktyczny sens tylko wtedy, jeśli zdrada mogłaby przynieść niekorzystne konsekwencje. Podobnie z praw tych wyłamuje się ktoś wykazujący się bezinteresowną złośliwością. Czy wystarczy to, aby stwierdzić, iż rzutowanie wniosków z obserwacji natury innych gatunków (nawet mocno z homo sapiens spokrewnionych) na szeroko rozumiane pojęcie natury człowieka jest bezpodstawne? Naukowiec poszukujący w teorii ewolucji uzasadnień dla ontologicznego naturalizmu może sugerować, że zachowania seksualne niezgodne z teoriami socjobiologii są po prostu niepożądaną mutacją lub patologicznym odstępstwem. Jeśli nie udowodni tego statystycznie, może zostać uznany za hochsztaplera. Co jednak się stanie, jeśli (o ile jest to w ogóle możliwe) potwierdziłby swe przekonanie badaniami, których tezy byłyby istotne statystycznie? Czy miałby wtedy prawo do prób całościowego zredukowania moralności i zachowań seksualnych człowieka do wyjaśnień socjobiologicznych? Z racjonalnego punktu widzenia – nie. Choćby dlatego, że jeśli nawet socjobiologiczne ujęcie natury seksualnych zachowań i decyzji człowieka nie byłoby opisem historycznego etapu jego ewolucji, ale faktycznym aktualnym uśrednieniem, to upieranie się przy socjobiologicznej determinacji jako dla człowieka naturalnej i kategorycznej, a nawet wręcz substancjalnej – byłoby sprzeczne z teorią ewolucji, która przedstawia rzeczywistość przyrodniczą w kontekście procesualnym, gdzie swoiste własności każdego wyższego poziomu nie dają się przewidzieć na podstawie wiedzy o elementach poziomu niższego, ani nie dają się do nich zredukować” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 229/.
+ Sprzeczność determinizmu racjonalnego i historycyzmu. „Założenie determinizmu racjonalnego nie jest równoznaczne z historycyzmem (w sensie Poppera), a mówiąc wprost – jest z nim sprzeczne. Hegel nie był historycystą, nie był społecznym prognostykiem ani prorokiem. Jego pojęcie determinacji historycznej było pojęciem determinacji racjonalnej i pojęciowej, dostępnej intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd znajduje odbicie w przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o historycyzm bierze się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy zaczyna funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią rzeczywistości społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość mniejszy lub większy wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teorii było prognozowanie /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 160-167/. Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów dzisiejszej (postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności. Myśliciele postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca historii oraz odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota rzeczy. Przekonanie o końcu historii jest przekonaniem o wyczerpaniu się i upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które określały działania ludzkie i nadawały im sens. Upadek tych idei to zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali indywidualnego podmiotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 279/. „Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestionowanie ich sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwości racjonalnego poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje się niemożliwe także przez zanegowanie istnienia jakichkolwiek struktur poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający racjonalnej determinacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych wewnętrznych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje poznanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi być bezzasadne? Tamże, s. 280.
+ Sprzeczność dogmatów wiary chrześcijańskiej z nowoczesnym racjonalizmem. Masoneria jest szkołą naturalizmu, który afirmuje moralność autonomiczną, ubóstwia wolność, zaprzecza istnieniu grzechu i sankcji poza doczesnej, zaprzecza wszelkim dogmatom wiary chrześcijańskiej, nie uznaje Boga osobowego, dąży do totalnego laicyzmu. Bogiem dla niej jest humanizm, ludzkość. Józef Garibaldi, Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Sycylii na kongresie masońskim w Genewie w roku 1867 stwierdził, że dla niego Bogiem jest rozum. Dla Józefa Mazziniego Bogiem była ludzkość. Postęp według nich to wojna z Bogiem /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 102/. Indyferentyzm prowadzi do religii naturalnej, do ateizmu wojującego a wreszcie do ateizmu obojętnego, który stwierdza, że nie ma już z kim wojować. Autorzy klasyczni masonerii to Ragón, Clavel, MacKey, Casard, Pike, Williaume, Bruswich, Chereau, Bazot, Branville, Redarés mówią o odrzuceniu wszelkiej religii pozytywnej, zamieniając religię na moralność uniwersalną i niezależną. Według nich dogmaty wiary chrześcijańskiej są sprzeczne z nowoczesnym racjonalizmem /Tamże, s. 103/. Argentyński historyk masoński Antonio Zúñiga, odrzuca katolicyzm za nietolerancyjny rygoryzm, oraz ograniczenie rozumnego myślenia (A. R. Zúñiga, La Logia Lautaro y la Independecnia de América, Buenos Aires 1922, s. 364). Wojna z katolicyzmem jest fundamentem polityki masońskiej /Tamże, s. 104/. W roku 1869 w Neapolu zgromadził się antysobór, przeciwko Soborowi Watykańskiemu I. Potwierdzono walkę z katolicyzmem aż do jego całkowitej eksterminacji. Holokaust miał ostatecznie dotyczyć wszystkich wierzących w Boga /Tamże, s. 105/. Takie wypowiedzi trwają ciągle do dziś. Walka z chrześcijaństwem toczy się pod kryptonimem antyklerykalizmu /Tamże, s. 107/. Bogiem masonerii jest materia.
+ Sprzeczność dogmatu o Wniebowzięciu Maryi z Pismem Świętym. Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny. 2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie ich” M51 169.
+ Sprzeczność dopuszczalna przez Meinonga A. Klasy własności. „M. Hesse proponuje, aby przedmioty reprezentować przez klasy własności. Ontologia, na której się opiera, jest pokrewna ontologii A. Meinonga. Ogólna idea Meinonga jest następująca: dla każdego przedmiotu istnieje klasa własności dla niego konstytutywna i każda klasa własności konstytuuje pewien przedmiot. Przedmiot meinongowski może być w szczególności sprzeczny (ma to miejsce wówczas, gdy wśród własności go konstytuujących występują dwie własności wykluczające się) i/lub niezupełny (ma to miejsce wówczas, gdy dla pewnej własności, ani ona sama, ani własność z nią komplementarna nie wchodzą w skład klasy konstytuującej ów przedmiot). Kategoria własności stanowi odrębną kategorię ontyczną, nieredukowalną do kategorii przedmiotów. M. Hesse odrzuca pogląd, że każdy zespół własności konstytuuje pewien przedmiot. Pojęcie własności jest przez nią rozumiane tak, jak rozumiał je Arystoteles. Każdy przedmiot reprezentowany jest więc przez zespół własności prostych i niekonstruktywnych (tzn. takich, że operacje teoriomnogościowe nie prowadzą do nowych własności). Ponadto przyjmuje, że: (1) istnieje skończona liczba takich „arystotelesowskich” własności (warunek ten jest wymuszony przez zastosowany aparat matematyczny); (2) są one wzajemnie niezależne i empirycznie określone /O własności mówimy, że jest empirycznie określona, gdy istnieje empiryczna metoda pozwalająca rozstrzygnąć, czy przysługuje ona (ewentualnie, z jaką intensywnością) poszczególnym przedmiotom, czy nie/; (3) nie istnieje własność przysługująca wyłącznie jednemu przedmiotowi; (4) żadne dwa przedmioty nie posiadają dokładnie tych samych własności” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 207.
+ Sprzeczność doskonałości nieskończonej świata nieosobowego. Istnienie osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse commune, esse sociale). „Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity, świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków, widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej. Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia osobowego, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indywidualnych, pewnym sklepieniem ontycznym i zarazem pewnym łukiem hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednostkami oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego, czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby społecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/.
+ Sprzeczność duszy Rosji Działanie społeczeństwa rosyjskiego poszukującego zasad normujących życie z jednoczesną świadomością, że pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość. „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment ambiwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestionowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam dramatyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzyszące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do ustawicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykalnego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wykorzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym człowiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przechodzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolności dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.
+ Sprzeczność dyktatury z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu. Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez instytucje rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany faszystą.
+ Sprzeczność działań komunistów z literą Konstytucji stalinowskiej. Współpraca Kościoła z państwem (katolików z komunistami). „Kierunki” wyrażają zdumienie z powodu „naiwnego Optymizmu” – jak nazywają jeden z artykułów Stommy, w którym ten propaguje koncepcję „rozsądnego kompromisu” – i piszą: „Ludzie wierzący mogą wysuwać skuteczne postulaty zgodne z interesem katolickim i patriotycznym jedynie z pozycji wewnętrzno-socjalistycznych, z pozycji ideowego zaangażowania w budownictwo socjalistyczne”. Jaką natomiast rolę partia komunistyczna przeznacza Kościołowi katolickiemu w Polsce w jego działalności na Zachodzie, […] Tylko rolę, która powinna być pomostem usuwającym przeszkody na drodze do ekspansji „socjalizmu”, jak to trafnie zauważył „Dziennik Polski” w Londynie z dnia 2.6.1959 /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 21/. Współpraca autentycznie wierzących w budowaniu państwa socjalistycznego nie jest możliwa. „Konkretnych wskazówek w tym kierunku udzielają moskiewskie „Woprosy Fiłosofii” w artykule pt.: „O prieodolenii religioznych piereżytkow” (Moskwa, nr 8, 1959): […] Czasem organizacje religijne udają, że współpracują z budową komunizmu, i dopasowują do tego wykładnie swych dogmatów etc….Propagowanie religijnych poglądów w istocie swej przeszkadza wierzącym stać się bojownikami konsekwentnego, świadomego celu, komunizmu” /Tamże, s. 23/. „Tymczasem wbrew deklaracjom sowieckich organów, że wszelki przymus winien być wyłączony z akcji bezbożniczej – (Zresztą sprzeczny z literą Konstytucji, kiedyś przezywanej „stalinowską”, po tzw. destalinizacji po prostu: „sowiecką”) – właśnie na terenie Związku Sowieckiego wzmogło się nasilenie akcji, która wielu skłonnych było określać jako: „prześladowanie religijne” Początki tego wzmożenia obserwować już było można w roku poprzednim, a nawet 1957. Ale akurat w roku 1959 przybrało znacznie na sile. Na Zachodzie, pochłoniętym ideą „pokojowej koegzystencji”. Przyjmowano te wieści z Sowietów raczej z odcieniem sceptycyzmu” /Tamże, s. 24.
+ Sprzeczność eksperymenty z działaniem spontanicznym. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.
+ Sprzeczność elity wieku XVIII: ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się opowiedzieli. „Anglia […] w 1653 roku – parlament zostaje podporządkowany dyktaturze Oliviera Cromwella, którego w 1658 r. zastąpił jego syn Richard. […] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia hanowerska” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko ten, kto umiał wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację polityczną. […] Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół traktowali jako objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował typowy „koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej odczuwać potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by mieć zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/. „organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę. […] Ostatecznie organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowo-moralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […] atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań” /Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.
+ Sprzeczność eschatologii chrześcijańskiej z humanizmem i cywilizacją; Nietzsche F., Overbeck F. C. „Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k. 70.
+ Sprzeczność Evola Julius odrzuca socjalizm bolszewicki i popiera socjalizm wzorowany na bolszewizmie. „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.
+ Sprzeczność Ewangelii z pesymizmem. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej. Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami katastroficznymi B1 24.
+ Sprzeczność falansterów z życiem chłopów rosyjskich, który urządził Pietraszewski M. W. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.
+ Sprzeczność falasifa z tradycją islamską reprezentowaną przez sunnizm. „Wiek XI, będący okresem z jednej strony znacznych jeszcze wpływów dawnych racjonalistycznych tradycji oraz „heretyckich” ruchów islamu rodzi pod wpływem konsekwentnej polityki ideologicznej władców sunnickich nurt spekulacji filozoficzno-teologicznej aszaryzmu stanowiący reakcję na ten racjonalizm, znajdujący swe ukoronowanie w wysiłku al-Ghazalego zniszczenia filozofii i wszelkiej racjonalnej twórczości. Przeciwstawia się mu ruch racjonalizmu filozoficznego, którego przedstawicielem na przełomie XI i XII wieku jest uczony i filozof Abu al-Barakat al-Baghdadi. Wiek XII jest już okresem rozwoju arabsko-perskiej i perskiej myśli filozoficznej, które zastępują dawne nurty arabsko-muzułmańskie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 493/. „Ruch aszarytów, za panowania Turków Seldżuków oficjalny nurt teologii muzułmańskiej, wydaje w tym okresie wybitnych teologów, a tradycja teologiczna tego nurtu przedłuża się jeszcze na czasy panowania mongolskiego, wciąż ciesząc się uprzywilejowaną pozycją w tradycji sunnickiej. W wieku XI jednak, od połowy tego wieku, do tradycyjnego dla tego ruchu kompromisu między racjonalizmem mutazylitów i fundamentalną tradycją konserwatyzmu prawniczego sunnizmu dochodzi ważny element w postaci ostrej walki z poglądami filozofów – falasifa. O ile bowiem można było mówić o kompromisie z innym kierunkiem teologicznym muzułmańskim, wprowadzenie w sferę kultury islamu obcej myśli filozoficznej, jawnie racjonalistycznej i sprzecznej z tradycją, myśli przede wszystkim greckiego źródła, jakie reprezentowała grupa falasifa, likwidowało możliwości kompromisu” /Tamże, s. 494.
+ Sprzeczność feminizmu liberalnego „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.
+ Sprzeczność feminizmu z gender Przerażenie feministek spowodowane kwestionowaniem kategorii płci biologicznej i kulturowej, wskutek czego zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny „Zdaniem niektórych – jak pisze Mizielińska – feminizm afirmujący postmodernizm jest jak ponownie uwiedziona kobieta, która idzie do łóżka ze swym własnym wrogiem” J. Mizielińska: (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk 2004, s. 65-67, s. 229). W ramach feminizmu postuluje się więc odrzucenie myślenia postmodernistycznego jako formy „fałszywej świadomości narzuconej kobietom przez mężczyzn” (Ibidem). Warto podkreślić, że teoria queer uznaje fakt, że polityka homoseksualistów i feministek musi być oparta na tożsamości, musi bowiem kogoś reprezentować, i wzywać do większej dalekowzroczności i ostrożności w konstruowaniu tożsamości, w których imieniu polityka queer występuje. Zdaniem feministycznych krytyczek queer, brak jednak w tej teorii konstruktywnych postulatów, konkretnych propozycji społecznej transformacji (Zob. ibidem, s. 235). Odrzucając istnienie podmiotu, queer uniemożliwia tym samym, ich zdaniem, jakąkolwiek emancypację kogokolwiek” /Katarzyna Szmaglińska, Aktualność Sigmunda Freuda: aporie teorii "queer" i ich przezwyciężenie, Folia Philosophica 33 (2015) 285-309, s. 297/. „Feministki są przerażone tym, że kwestionując kategorie płci biologicznej i kulturowej, doprowadza się do tego, że zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny (Ibidem). Zdaniem feministek, nadmierna troska o różnice, szacunek dla inności doprowadzą w końcu do tego, że nie będzie można powiedzieć nic o nikim, że nie będzie można walczyć o nic ani przeciwko niczemu (Zob. ibidem, s. 237. Co ujawnia ideologiczny charakter feminizmu. Można też zapytać, czy przypadkiem feminizm z założenia nie walczy właśnie o to, by różnice między kobietami a mężczyznami zniknęły, by nie trzeba było już walczyć o prawa płci. Można bowiem zauważyć, że ciągłe skupianie się na podobieństwie doświadczeń kobiecych, lęk przed zerwaniem z kategorią „wszystkie kobiety” oznaczają podtrzymywanie swego statusu opresjonowanej ofiary. Podobnie myśli J. Mizielińska (Zob. J. Mizielińska: (De)konstrukcje…, s. 244). Joanna Mizielińska podkreśla fakt niezrozumienia teorii Butler przez feministki (Zob. ibidem, s. 242-243). Zdaniem Butler, śmierć podmiotu nie oznacza śmierci polityki, nie postuluje ona, by kategorię podmiotowości odrzucić, ale by zanegować jej dotychczasowe rozumienie. W dyskursie postmodernistycznym, jej zdaniem, nie neguje więc możliwości działania, ale pyta o jego warunki (Zob. ibidem)” /Tamże, s. 298/.
+ Sprzeczność fenomenologii Husserla E. /Tematyzacja fenomenologii – pomimo licznych prób – nigdy się nie powiodła/. „Przeglądając podręczniki historii filozofii dowiemy się, że fenomenologia jest filozofią stworzoną na początku naszego wieku /XX/ przez Edmunda Husserla. Jeśli od tej zewnętrznej, czysto historycznej definicji próbujemy przejść do definicji wewnętrznej i pojęciowej, natychmiast zaczynają się trudności. Nie tylko w ramach ruchu fenomenologicznego, w jego późniejszym rozwoju, spotykamy różnorodne stanowiska oraz interpretacje, lecz również sam podstawowy tekst fenomenologii, dzieło Husserla, obfituje w zwroty i transformacje, [...] (realne bądź rzekome) sprzeczności. Ten, kto zajmuje się myślą Husserla, ma wrażenie, iż ma do czynienia z work in progress, tj. z pojęciowym laboratorium, w którym dokonuje się nowych odkryć idąc czasami po omacku, wysuwając hipotezy, które później zostaną odrzucone i zastąpione innymi, dokładniejszymi i ogólniejszymi. Nie jest łatwo poruszać się w tym labiryncie. Nie można zaprzeczyć, ze dzieło Husserla ma swą wewnętrzną spójność. Nie jest to jednak spójność dzieła filozofa, który od początku do końca swego życia nie zmieniał poglądów. Sam rozwój fenomenologii (a także obserwacja postępu nauki oraz przemian duchowej sytuacji naszego czasu) zmuszał go nieustannie do ponownego przemyślenia jej fundamentów, do ciągłego wracania do podstaw jej metody. W ten sposób Husserl odkrywa nowe horyzonty i modyfikuje perspektywy, które początkowo wydawały się właściwymi perspektywami refleksji fenomenologicznej” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 375. „Można powiedzieć, że Husserl wskazał drogi, którymi sam nie poszedł – poszli nimi natomiast inni. Może się zatem zdarzyć, że ci, którzy wkraczają na drogę odrzuconą przez mistrza sądzili, iż rozstali się z nim definitywnie, odnajdują go na nowo u swego boku dzięki nieoczekiwanemu zwrotowi jego myśli” Tamże, s. 376.
+ Sprzeczność fetysza samego w sobie, Marx K. Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.
+ Sprzeczność filozofii Wolffa Christiana z teologią protestancka, zarzut pietystów „Załuscy, którzy zgodnie z ówczesnym obyczajem rodzin arystokratycznych i szlacheckich, po wstępnych naukach u pijarów, odbyli podroż edukacyjną po Europie (Por. J.D. Janozki, Lexikon derer itzlebenden Gelehrten in Polen, 2 Bde. Breslau 1755. Tutaj 2, s. 5. (Autor używał pisowni swego nazwiska j.w., natomiast w literaturze polskojęzycznej używa się wersji Janocki) (Niemcy, Holandia, Francja, Włochy), mogli na podstawie własnych doświadczeń ocenić stan nauk w Polsce. Starszy z braci, Andrzej Stanisław, pełniąc funkcję kanclerza wielkiego koronnego po wielekroć odwiedzał Drezno i Lipsk, nawiązując kontakty z naukowcami tamtejszego uniwersytetu, wiodącej uczelni nie tylko w samej Saksonii, lecz także w całych Niemczech. W kontaktach z tym środowiskiem prawdopodobnie pomagał początkowo hrabia Ernst Christoph Manteuffel, minister spraw zagranicznych Augusta Mocnego, entuzjasta nowej racjonalistycznej filozofii, której twórcą był Christian Wolff (1679-1754). Gdy w roku 1723 filozof został wypędzony z Halle (Przypis 9: Pietyści, którzy opanowali szczególnie wydział teologiczny, zarzucali Wolffowi stworzenie systemu filozoficznego, będącego w sprzeczności z nauczaniem teologii protestanckiej. Uzyskali reskrypt u króla Fryderyka Wilhelma I, nakazujący filozofowi opuszczenie Halle w ciągu 48 godzin pod groźbą wykonania wyroku śmierci przez powieszenie, jeśli Wolff miałby się nie zastosować do postanowień króla. Por. J.Ch. Gottsched, Historische Lobschrift des weiland Hoch- und wohlgebohrnen Herrn Christians, des H.R.R. Freyherrn von Wolf, [w:] Ch. Wolff, Gesammelte Werke, hrsg. von J. Ecole u.a, Abteilung I: Deutsche Schrift en, Bd 10, Biographie, hrsg. von H.W. Arndt, Hildesheim-New York 1980. Beylagen zur Historischen Lobschrift, Beylageg, s. 33 / Berlin, den 8 Nov. 1723./Fr. Wilhelm”]), konkurującego z Lipskiem uniwersytetu pruskiego, stanowiącego główną twierdzę pietyzmu” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 314/, „Manteuffel próbował pozyskać go dla Lipska (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 156). Polskie źródła natomiast podają, a przede wszystkim Kołłątaj, we już wspomnianym „Stanie oświecenia w Polsce”, że Załuski nosił się z zamiarem sprowadzenia Wolffa do Krakowa. Ten zamiar jednak spełzł na niczym, albowiem profesorowie krakowscy nie chcieli dopuścić, by heretyk nauczał polską młodzież (H. Kołłątaj, Stan oświecenia w Polsce w ostatnich latach panowania Augusta II (1750-1764), Wrocław 1953, s. 62)” /Tamże, s. 315/.
+ Sprzeczność filozofii z Objawieniem Prawda według al-Ghazalego „osiągalna jest jedynie na drodze boskiego oświecenia uzyskiwanego dzięki mistycznej intuicji. Chociaż więc w swojej praktyce polemicznej al-Ghazali używa argumentacji rozumowej przeciw tezom filozoficznym uznawanym przez niego za sprzeczne z naukami religii, nie pozwala środkom logicznego dowodu na uzyskanie pozytywnej wiedzy, na rozwiązanie zagadnień stawianych przed człowiekiem. Analizując właściwy dla człowieka sposób poznania i wykazując błędy czynione na tej drodze dochodzi do sceptycyzmu, zaprzeczającego w ogóle możliwości poznania filozoficznego. Była to więc rozpaczliwa obrona ortodoksji religijnej, która nie czując się na siłach nawiązać polemiki i stanąć w szranki z filozofami, jako jedyne wyjście znalazła zaprzeczenie w ogóle wartości rozumu i filozofii, nie próbując nawet uczynić z nich pomocy, narzędzi czy służek teologii i wiary. Po wystąpieniu al-Ghazalego linie podziału stały się ostre. Znaczna część teologów muzułmańskich wypowiada się za linia al-Ghazalego, negując prawa rozumu do zajmowania się podstawowymi zagadnieniami światopoglądowymi. Tak postawa stanowiła też filozoficzną podbudowę praktycznego stosunku reakcyjnych ulemów do działalności naukowej i filozoficznej prowadzonej i na Wschodzie, i na Zachodzie, przejawiającej się w prześladowaniach uczonych, palenia ich ksiąg, wtrącaniu do więzienia odważniejszych myślicieli. Ale nie zahamował taka praktyka rozwoju racjonalizmu arabskiego, który szczególnie cenne owoce wydaje w Hiszpanii w wieku XI i XII w myśli Ibn as-Sida, Ibn Tufajla i Ibn Rusda, poświęcających temu problemowi, tak jak al-Ghazali i w odpowiedzi jemu, analityczne rozważania i podejmujących systematycznie zagadnienia relacji między filozofią i teologią oraz rozumem i wiarą” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 572.
+ Sprzeczność fizyki kwantowej z intuicją „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – przetrwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego prawo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośredniego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły matematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewiętnastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektrostatyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym obrazem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.
+ Sprzeczność fragmentów powieści Dziennika stoi w całkowitej z głębią całości powieści, Dostojewski F. „Legendę o Wielkim Inkwizytorze i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo jako krytykę katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości jednak problem jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy cesarza, odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa tego świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/. „Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1) harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii, bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.
+ Sprzeczność fundamentalna dzieląca ludzkość zawsze, „a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.
+ Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych „Szczególnie krytyczny charakter miał jego artykuł pt. O rezultatach pewnej definicji, będący polemiką z wcześniejszymi wypowiedziami Adama Schaffa, tym razem dyskutującego z Leszkiem Kołakowskim oczywiście (L. Kołakowski, Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, „Nowa Kultura” 1957, nr 4, s. 2, 7; A. Schaff, Co to znaczy, że jestem marksistą, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 12, s. 2–3; P. Beylin, O rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2. J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3). Z argumentacji Schaffa wynikało, że marksistą jest ten kto uznaje metodę i światopogląd marksistowski, a ponadto decyduje, które teorie wchodzące w skład systemu marksistowskiego są z nim zgodne, a które nie. Tego typu argumenty wyzwalały w Beylinie złośliwość, pisał więc: Karola Marksa trudno byłoby zaliczyć do obozu marksistów. Karol Marks bowiem postąpił odwrotnie do postulatów wysuniętych przez autora artykułu „Co to znaczy, że jestem marksistą”. Nie szukał doświadczenia w świetle metody, lecz metody w świetle doświadczenia. […] Co prawda mógłby ktoś powiedzieć, że jak się jest Karolem Marksem to po cóż jeszcze być marksistą, lecz nie każdy ma szczęście być Karolem Marksem (P. Beylin, rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2). Negując także arbitralność czy wręcz totalność pewnego typu poglądów, rozróżniając metodę, światopogląd i postawę, argumentował Beylin, że marksizm musi być konfrontowany z doświadczeniem, trzeba rozróżniać to co naukowe, od tego co służy czysto instrumentalnym politycznym celom. Marksizm zaś będąc pierwotnie naukowym podejściem, zmienił się w ideologię, a wręcz spetryfikowaną doktrynę państwa określonego typu. „Doktryny, które charakteryzują się tym właśnie, że postulują całkowitą afirmację bądź całkowite odrzucenie, dzielą one ambicję naiwnych narzeczonych, które powiadają: albo będę dla ciebie jedyną albo do widzenia” (Tamże). Nie zaprzeczając temu, że ideologia ruchu robotniczego jest wartościowa, humanistyczna, perswadował na rzecz uznania także, że wartością nauki jest zdolność do stawiania i weryfikowania hipotez, prowadzenie badań, w szczególności zaś, że ich wyniki nie mogą podlegać kontroli, naukowiec bowiem z natury rzeczy jest rewizjonistą. Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych, „światopogląd jest stale zagrożony postępem nauki zaś rozwój nauki hamowany ze względu na nienaruszalność światopoglądu” (Tamże)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/.
+ Sprzeczność geometrii przestrzeni wielowymiarowej z myśleniem zdroworozsądkowym. „W ciągu ostatnich kilku stuleci mistycy i filozofowie spekulowali na temat innych wszechświatów i połączeń między nimi. Od dawna fascynowała ich możliwość istnienia światów niewykrywalnych za pomocą wzroku i słuchu, ale współistniejących z naszym Wszechświatem. Intrygowało ich to, że te niezbadane światy mogą znajdować się zwodniczo blisko – otaczając nas i przenikając, dokądkolwiek się udamy – choć jednocześnie pozostawać poza naszym zasięgiem i wymykać się naszym zmysłom. Takie jałowe rozważania były jednak całkowicie bezużyteczne, gdyż nie wiedziano, jak sformułować te idee w języku matematyki i ewentualnie je zweryfikować” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 43/. „Czwarty wymiar inspirował również dzieła Pabla Picassa i Marcela Duchampa. Miał duży wpływ na rozwój kubizmu i ekpresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów kubizmu i ekspresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów artystycznych naszego stulecia. Historyk sztuki Linda Dalrymple Henderson pisze: „podobnie jak czarna dziura, »czwarty wymiar« ma tajemnicze własności, których nie mogą całkowicie zrozumieć nawet sami uczeni. Jednak po roku 1919 wpływ czwartego wymiaru był o wiele rozleglejszy niż czarnych dziur lub jakiejkolwiek innej współczesnej hipotezy naukowej, z wyjątkiem teorii względności”. Matematyków również od dawna intrygowały alternatywne formy logiki i nietypowe geometrie, przeczące każdej zdroworozsądkowej konwencji” /Tamże, s. 45/. „Niektóre z pełnych fantazji pomysłów Lewisa Carolla wywodzą się z idei sformułowanych przez wielkiego dziewiętnastowiecznego matematyka niemieckiego Georga Bernarda Riemanna, który jako pierwszy stworzył matematyczne podstawy geometrii w wielowymiarowej przestrzeni. Riemann zmienił kierunek rozwoju matematyki, wykazując, że te wszechświaty, jakkolwiek dziwne mogą się wydawać laikowi, są całkowicie spójne i podlegają swojej własnej, wewnętrznej logice” /Tamże, s. 47.
+ Sprzeczność gnostycyzmu z wiarą, jak i z rozumem. „Stosunek chrześcijaństwa do filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego początku. Św. Justyn Męczennik († 167), zwany także Filozofem, znawca filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę, uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie. Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa, co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2 Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga, zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie na płaszczyźnie filozoficznej rozegrała się polemika wczesnego chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą, jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w Adversus haereses św. Ireneusza (126-205)” /Tamże, s. 142.
+ sprzeczność gnozy i chrześcijaństwa. „Mówiąc o zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba jednak przypomnieć, że zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych innych elementów kultury pogańskiej, takich na przykład jak gnoza. Filozofię pojmowaną jako praktyczna mądrość i szkoła życia łatwo można było pomylić z pewną formą wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla niewielu doskonałych. Tego właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myśli św. Paweł, gdy przestrzega Kolosan: „Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie” FR 37
+ Sprzeczność gnozy z wiarą chrześcijańską. Sesboüé uważa, że rozgraniczenie między ortodoksją a gnozą jest nieuchwytne. Istnieje wiele tematów zbieżnych, stąd usprawiedliwione jest wyrażenie „gnoza chrześcijańska”. Jednak nie można stad wnioskować, iż literatura gnostycka w swych najważniejszych tezach mogłaby stanowić jakąś pierwszą teologię chrześcijańską. Jej głęboki dualizm jest radykalnie obcy chrześcijaństwu. Dualizm ten wprowadził chrystologię „doketystyczną”, która formalnie sprzeciwia się misterium wcielenia. „Gnoza taka nie mogłaby utworzyć pierwszej ortodoksji chrześcijańskiej, która miałaby się później przemienić w inną.” C1.1 35
+ Sprzeczność godzenia transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzęcych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połączona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworzenie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. Według arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoologicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „glina” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.
+ Sprzeczność grzechu ze zdrową nauką „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).
+ Sprzeczność haseł tematycznych różnych o człowieku „idealnym”, Chrystus w neomitologizmie sekt. „Chrystus kerygmatyczny / 6) W kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny, mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Sprzeczność heglizmu ze zdrowym rozsądkiem „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.
+ Sprzeczność herezji a wiarą ludu Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/. Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Sprzeczność heterodoksji chrystologicznej z pismami Jana Apostoła. Słowa Jezusa o jedności z Ojcem (J 14, 10) są słowami zbawczymi, decydują o możliwości zbawienia. Można mówić o podwójnej relacji Jezusa z Ojcem. Jedność suponuje identyczność. Relacja równości z Bogiem jest relacją metafizyczną. Syn Boży, który wcielił się w Jezusie z Nazaretu, żyje odwiecznie z Bogiem Ojcem. Wcielenie tworzy nową relację Chrystusa z Ojcem, uwarunkowaną człowieczeństwem. Pojawia się wola ludzka. W ludzkim posłuszeństwie wobec Ojca Jezus objawia relację podporządkowania się woli Ojca. Dwa pierwsze Listy św. Jana opisują działanie tej podwójnej relacji, w opozycji do poglądów gnostyków T31.22 193. Ontologia gnostyczna implikuje etykę, w której nie ma miejsca na pokorę, posłuszeństwo, ufność, podporządkowanie się. Jedynym kryterium działania gnostyków jest poznanie siebie jako boga i bycie nim. Gnostycy przyjmują skrajny dualizm między materią i boskością. Chrystus niebiański jest jedynie ubrany w Jezusa ziemskiego. Szata jest albo ciało (doketyzm), albo człowieczeństwo (nestorianizm, a właściwie tylko adopcjonizm). W każdym razie Jezus był tylko instrumentem, poprzez który Chrystus niebiański (tożsamy po prostu z boskością) komunikował swoje orędzie. Zbawienie gnostyczne nie polega na przemianie człowieka, a jedynie na pouczeniu, przebudzeniu, uświadomieniu, że jest bogiem uwięzionym w ludzkiej szacie. Chrystus niebiański opuścił Jezusa przed męką lub podczas niej. Męka dotyczy tylko ludzkiej szaty, a dla Chrystusa oznacza uwolnienie się od niej jako od ziemskiego więzienia. Dlatego św. Jan musiał wyraźnie mówić o tym, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem T31.22 194.
+ Sprzeczność hiperprzestrzeni drgającej z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. „zastosowaniem zasady, że natura staje się prostsza w wyższych wymiarach – jest główna idea szczególnej teorii względności Einsteina. Einstein odkrył, że czas jest czwartym wymiarem, i wykazał, iż przestrzeń i czas łączą się ze sobą w czterowymiarowej teorii. To z kolei musiało doprowadzić do unifikacji wszystkich wielkości fizycznych mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. Znalazł w ten sposób precyzyjne matematyczne wyrażenie na jedność materii i energii: E = mc2, które jest chyba najsłynniejszym równaniem fizyki” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 34/. „wielowymiarowa geometria może być ostatecznym źródłem jedności we Wszechświecie. Mówiąc prościej, materia znajdująca się we Wszechświecie i siły, które utrzymują go w całości, przejawiające się w zadziwiającej, nieskończonej różnorodności złożonych form, mogą być niczym innym, jak różnymi drganiami w hiperprzestrzeni. Pomysł ten jest jednak sprzeczny z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. Widzialny wszechświat materii wydawał się uczonym nieskończenie bardziej bogaty i różnorodny niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. Prawie cały wysiłek naukowców i olbrzymie nakłady rządowe na fizykę były dotychczas przeznaczane raczej na katalogowanie własności cząstek elementarnych, takich jak kwarki i gluony, niż na zgłębianie natury geometrii. Obecnie uczeni uświadamiają sobie, że „bezużyteczne” pojęcia przestrzeni i czasu mogą być fundamentalnym źródłem piękna i prostoty w przyrodzie” /Tamże, s. 37.
+ Sprzeczność humanizmu epoki odrodzenia z chrześcijaństwem. „Zarówno w swoim zamiłowaniu do pogańskiej starożytności, jak i w upartym podkreślaniu, że człowiek powinien się ćwiczyć w używaniu krytycznych władz swego umysłu, humanizm epoki odrodzenia przeczył panującym sposobom i założeniom praktyki chrześcijańskiej. Nie zważając na jego intencje, tradycjonaliści uważali, że jest siłą destruktywną wobec religii i że należy go ograniczać. Pięćset lat później, kiedy dezintegracja świata chrześcijańskiego była już o wiele bardziej zaawansowana, wielu chrześcijańskich teologów dostrzegło w nim źródło wszelkiego zła. Według jednego z filozofów katolickich: Różnica między odrodzeniem a średniowieczem nie polegała na dodawaniu, lecz na odejmowaniu (...) Odrodzenie (...) to nie średniowiecze plus człowiek, lecz średniowiecze minus Bóg. Nie mniej surowy w sądach był pewien amerykański protestant: “Odrodzenie było prawdziwą kolebką owego wybitnie niechrześcijańskiego pojęcia: koncepcji autonomicznej ludzkiej jednostki”. Najmniej skłonny do kompromisu okazał się jednak pewien rosyjski wyznawca prawosławia: Humanizm epoki renesansu był afirmacją autonomii człowieka, a także jego wolności w sferze twórczości kulturalnej, nauki i sztuki. W tym tkwiła jego prawda, albowiem rzeczą zasadniczą było, aby twórcza moc człowieka mogła przezwyciężyć przeszkody i zakazy, które na jej drodze postawiło średniowieczne chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 519/.
+ Sprzeczność idealizmu niemieckiego z dualizmem luterańskim łaska-natura i antropologicznym podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Luteranizm polityczny realizuje tezy demitologizacji i dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H. Mandel), sformułowane przez nurt liberalny reprezentowany przez R. Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem depoganizacji historii religii i jej reinterpretacja jako historii zbawienia, który to postulat był ujmowany i realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność była ujmowana immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na sposób heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W. Stapel, F. Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia porządków (P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie ludu i rasy. Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych socjalistów A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W luterańskiej teologii dwóch porządków objawienie traktowane jest jako nieustanna epifania. Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i zakończonym, lecz procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie. Jest to wizja zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują się w panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji dualistycznej lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje zderzenie z luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Chrystologia idealizmu niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna, podczas gdy w tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona personalnie, w której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa. Zamiast sola gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia dogmatyczna przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.
+ Sprzeczność ideałów moralnych Płatonowa A. z walką klas. „Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […] zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […] Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa, społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną, fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej, proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do „powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.
+ Sprzeczność idei narodowego socjalizmu z ideami głoszonymi przez Marcina Lutra. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.
+ Sprzeczność immediatyzmu Noëla E. zarzutem wysuwanym przez Gilsona E. Wychodzenie „w analizach epistemologicznych od niepowątpiewalnej sfery danych samoświadomości tłumaczy genezę, typowej dla neoscholastyki, problematyki tzw. mostu między wiedzą o świadomości poznającej (o poznaniu) a wiedzą o świecie transcendentnym, czyli realnym. Wyraźne sformułowanie immediatyzmu przypisuje się L. Noëlowi, który w dyskusji z illacjonizmem D. J. Merciera starał się krytycznie usytuować realizm, przyjmując kartezjański (świadomościowy) punkt wyjścia analiz epistemologicznych jako niedogmatyczny i niepowątpiewalny. Modyfikując kartezjańską koncepcję cogito (mówił o tzw. cogito otwartym), wykazał fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy wobec sfery świadomości (myśli). W nurcie neoscholastyki do koncepcji Noëla nawiązywali (niekiedy w sposób dyskusyjny) m.in. P. Gény i M. D. Roland-Gosselin. Przeciwstawił się zaś immediatyzmowi E. Gilson, który kwestionując możliwość wykorzystania epistemologii pokartezjańskiej do budowy tomistycznej teorii poznania, zarzucał Noëlowi nie tylko brak jednoznacznego określenia jego teorii (np. trudnej do odróżnienia od irracjonizmu), ale nawet jej wewnętrzną sprzeczność (postulując realizm, przyjmowała założenia i język idealizmu) lub błędne koło w systemowej argumentacji (zakładała realizm, mającym być przedmiotem uzasadnienia) i niedokładną analizę danych świadomości. Immediatyzm obecny jest także w realistycznej odmianie fenomenologii (również w formie egzystencjalizmu), która akcentuje wyróżnioną epistemicznie rolę bezpośredniego poznania, ujętego za pomocą refleksji i zinterpretowanego na sposób prezentacjonizmu, oraz w tradycji spirytualizmu francuskiego, zwieńczonej poglądami H. Bergsona, L. Lavelle’a i G. Marcela, a także w psychologiczno-filozoficznej koncepcji H. Münsterberga” J. Wojtysiak, Immediatyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 78-79, kol. 79.
+ Sprzeczność indywidualistycznej wiary z nauczaniem biblijnym „W niniejszym artykule przedstawiam organiczną i nierozerwalną więź pomiędzy antropologią z jednej strony a eklezjologią z drugiej strony. Chodzi o wykazanie, że istnienie Kościoła jako wspólnoty wierzących odpowiada nie tylko woli Bożej bezpośrednio wyrażonej w Piśmie Świętym, ale również samej naturze człowieka, który jest istotą społeczną. W pierwszej części artykułu, odwołując się do długiej tradycji filozoficznej sięgającej czasów przedchrześcijańskich, a kończącej się w epoce współczesnej, ukazuję społeczny wymiar natury człowieka świadomie pomijając dane biblijne oraz nauczanie Magisterium. W drugiej części artykułu ukazuję jak nauczanie soborowe o osobie ludzkiej jako istocie społecznej (bycie relacyjnym), oparte na Objawieniu Bożym, współbrzmi z argumentami z zakresu antropologii filozoficznej i innych nauk o człowieku. W trzeciej części artykułu ukazuję zbieżność soborowego nauczania o Kościele jako wspólnocie (communio) z danymi antropologicznymi. Konieczność Kościoła da się uzasadnić nie tylko odwołując się do autorytetu Boga, ale również poprzez refleksję nad samym człowiekiem. Indywidualistyczna koncepcja wiary, z którą musiał zmierzyć się Sobór Watykański II uzasadniając potrzebę i wartość Kościoła, nie tylko nie odpowiada nauczaniu biblijnemu, ale również sprzeczna jest z racjonalnym myśleniem o człowieku, który w świetle wszelkich nauk jawi się jako byt relacyjny (komunijny)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 59/.
+ Sprzeczność indywidualizmu i totalizmu z uczestnictwem. „W sprzeczności z uczestnictwem – i to zarówno teoretycznie jak i praktycznie – pozostają dwa jego wypaczenia: indywidualizm i przedmiotowy totalizm. Indywidualizm przeciwstawia dobro jednostki dobru wszystkich innych. Inni traktowani są tu jako ograniczenie działania i praw podmiotu. Istnienie wraz z innymi okazuje się wówczas koniecznością, z którą trzeba się pogodzić, redukując zarazem do minimum negatywne skutki tego faktu. W tej perspektywie osoba nie spełnia się działając wspólnie z innymi. Jej podstawową skłonnością jest raczej obrona przed innymi i odseparowanie się – na ile tylko możliwe – od wspólnoty. Przeciwieństwem indywidualizmu jest totalizm. Przejmuje on podstawowe założenia indywidualizmu, tj. sprzeczność między dobrem jednostki i dobrem wspólnym, i zmierza do realizacji dobra wspólnego przez użycie przemocy. Indywidualizm broni jednostki przed wspólnotą; totalizm natomiast broni dobra wspólnego – w rozumieniu jemu właściwym – przed jednostką. W obu przypadkach osobę uznaje się za niezdolną do uczestnictwa i dlatego nie uważa się za możliwą adekwatną integrację dobra jednostki i dobra wspólnoty. Totalizm w szczególny sposób odrzuca personalistyczną wartość czynu, która zakłada wolność jednostki. Tak bardzo zależy mu na realizacji pewnego rodzaju wartości obiektywnych, że nie przywiązuje większego znaczenia do sposobu realizacji tych wartości. Niektórzy komentatorzy widzą w indywidualizmie synonim kapitalizmu, natomiast w totalizmie synonim systemów totalitarnych, w szczególności socjalistycznych. Identyfikacja ta jest częściowo słuszna; byłoby jednak błędem ograniczenie zakresu stosowania pojęć „indywidualizm” i „totalizm” tylko do wspomnianych przykładów” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 245.
+ Sprzeczność indywidualizmu z wolnością Anarchizm krytykował indywidualizm, który kojarzył się z pospolitym egoizmem. „Indywidualizm był oczywiście sprzeczny z wolnością, jak widział ja Bakunin, czyli z pozytywnym wykorzystaniem wszystkich zdolności człowieka w interesie wszystkich ludzi. Indywidualizm to raczej egoistyczna wolność z Der Einzelne Maxa Stirnera, gdzie panuje w gruncie rzeczy „Nadczłowiek”, skłócony z innymi ludźmi z powodu egoistycznego stanowiska względem bliźniego. Od Stirnera można wyprowadzić długi szereg bohaterów literackich: Julian Sorel z Czerwonego i czarnego /Stendhal/, Raskolnikow ze Zbrodni i kary / Dostojewski/, Antoine Roquentin z Mdłości Sartre’a […] Przeciwko nim właśnie zwraca się kolektywistyczny nurt w doktrynie hiszpańskiego anarchizmu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 96/. „Kolektywizm określa się przez połączenie jedności (indywiduum) z wielością tych jedności” /Tamże, s. 97/. Anarchiści hiszpańscy określili się w dokumentach wydanych w latach 80-tych XIX wieku. „Na kongresie federacji hiszpańskiej AIT („międzynarodówki bakuninowskiej”) w Barcelonie 23-25 września 1881 opracowano dokument końcowy pt. Autonomia, Federación y Colectivismo, w którym kolektywizm uznano za podstawę ekonomiczną ruchu” /Tamże, s. 98/. Manifest inauguracyjny Międzynarodówki bakuninowskiej zamieszczony w czasopiśmie „Bandera Social”, nr 13 z 1885 roku, połączony był z próbą sprecyzowania w sposób filozoficzny podstawowych zasad ruchu anarchistycznego. Wkrótce program anarchistów hiszpańskich Teobald Nieva ujął w jeden system myślowy, łącząc filozofię ze wskazówkami natury ekonomicznej, socjalnej i kulturalnej. Nieva był najpierw robotnikiem, później dziennikarzem związanym z „La Revista Social” i „Bandera Social” (T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886). „Założenia teorio-poznawcze tej książki świadczą, iż jej autor pozostawał po niemałym wpływem filozofii krausizmu” Tamże, s. 99.
+ Sprzeczność informacji medialnych wzajemna. „Negacja prawdy w postmodernistycznej filozofii, która wpływa niewątpliwie na współczesny model wychowania: wychowania laickiego, wiąże się z przekonaniem, że każdy sam w sposób całkowicie autonomiczny może przypisywać sens i wartość poszczególnym rzeczywistościom. Jak zauważa trafnie ks. Z. Sareło, ten postulat tylko pozornie zgadza się z faktyczną praktyką życiową. Nastąpiły wprawdzie daleko idące przeobrażenia poglądów i postaw oraz poważne zakwestionowanie wartości mocno zakorzenionych w tradycji. Jednakże wszystkie te zmiany w niewielkim tylko stopniu stanowią świadome wybory współczesnego człowieka. W przeważającej mierze człowiek biernie przyjmuje poglądy umiejętnie przekazywane mu przez fachowców z różnych dziedzin, a zwłaszcza ekspertów od zarządzania, kreowania potrzeb i kształtowania opinii publicznej. Profesjonaliści zajmujący się urabianiem masowego smaku odbierają elitom intelektualnym dotychczasowe duchowe przywództwo i stają się propagatorami postmodernistycznych nowinek /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 28/. Kwestionowanie pewności prawdy przyczynia się znacząco do osłabienia pozycji autorytetów. Jednym z powodów podważenia autorytetów jest łatwiejszy dostęp do oświaty, do książek, które nie zawsze służą prawdzie. Innym czynnikiem destrukcji autorytetów jest rozwój środków społecznego przekazu. Przekazywane przez nie różnego rodzaju poglądy, teorie, postawy kontrowersyjne, prezentowane są na równi z tezami gruntownie uzasadnionymi oraz wartościami popartymi wielowiekową tradycją. Odbiorca jest więc przenikany informacjami niespójnymi, często wzajemnie sprzecznymi. Wobec niemożności zastosowania krytycznej wobec nich weryfikacji, coraz bardziej nabiera przekonania, że wszystko jest wątpliwe /Tamże, s. 29/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 10.
+ Sprzeczność inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.
+ Sprzeczność interesów człowieka i świata „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochodny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwagę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sensacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotechnicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgodzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam dominacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jednostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.
+ Sprzeczność interesów niszczy relacje między ludźmi. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.
+ Sprzeczność interesów rozwiązywana zbrojnie nie jest czynnikiem rozwoju i postępu historii „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzeczność interesów w życiu gospodarczym „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11). Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37). Są oni obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).
+ Sprzeczność interesu grup mniejszościowych z interesem grupy dominującej „Źródła konfliktu etnicznego są różnorodne, chociaż ich wspólną cechą jest to, że ich podmiotem są grupy etniczne. Zgodnie z koncepcją Donalda L. Horowitza można wskazać trzy zasadnicze ich przyczyny. Konflikt etniczny rodzi się na tle procesu modernizacyjnego wówczas, gdy grupa etniczna odrzuca wszelkie przejawy modernizacji, odrzuca je częściowo, przyjmuje je z wielkim oporem lub interpretuje konflikt etniczny jako integralną część procesu modernizacyjnego, w którym dana społeczność uczestniczy (Horowitz D.L., 2000: Ethnic Groups in Conflict. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, s. 96-97). Innym podłożem konfliktu etnicznego jest interes ekonomiczny, który sprowadza się do walki o zasoby i wpływy, co prowadzi przede wszystkim do rywalizacji i współzawodnictwa (Horowitz, 2000, s. 105-135). Eksplikacja konfliktu etnicznego w aspekcie ekonomicznym przyjmuje założenie o istnieniu związku pomiędzy przynależnością do grupy etnicznej a przynależnością do klasy społecznej. Antagonizm etniczny staje się refleksem ekonomicznego interesu, który koncentruje się wokół sprzeczności pomiędzy interesem grup mniejszościowych a interesem grupy dominującej. Konflikt powstaje na ścieżce odmiennych ekonomicznie celów grupy mniejszościowe dążą do społecznego awansu, a grupa dominująca chce zachować status quo. Teoria ekonomicznego interesu, sakralizująca walkę o dobra materialne i w interesie ekonomicznym upatrująca głównej determinanty zachowania grupy, pomija wiele innych celów, do których dążą grupy, jak prawowite miejsce w społeczeństwie, walkę o prestiż grupy, zachowanie kultury i tradycji narodowych (Horowitz, 2000, s. 105-135). Przykładem obrazującym ten rodzaj konfliktu etnicznego są zamieszki na przedmieściach Paryża, które miały miejsce w roku 2005” /Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Śląski w Katowicach], Marek S. Szczepański [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość współczesna: terminy, idee, teorie i aktorzy, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 13-27, s. 21/.
+ Sprzeczność islamu Jezus traktowany ze czcią jako prorok, ale Jego słowa nie są przyjmowane, ani świadectwa czynów Jezusowych. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.
+ Sprzeczność istotą grzechu „Grzesznik / Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.
+ Sprzeczność Jezusa z samym sobą pozorna. „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48 oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.
+ Sprzeczność Kanta Antropologizacja natury, charakteryzująca fizykę średniowieczną, w czasach nowożytnych zastępowana jest przez naturalizację i uprzedmiotowienie ludzkiej podmiotowości. W etyce empiryczny aspekt doświadczenia moralnego zostaje zabsolutyzowany, zanika natomiast aspekt normatywny. Sprzeczność ta jest również udziałem Kanta: usiłuje on przywrócić normatywny wymiar etyki, ale metafizyczne założenia jego systemu zmuszają go do całkowitego oddzielenia normatywności od empirycznego doświadczenia wartości; więcej, zmuszają go do wykluczenia empirycznego doświadczenia wartości ze sfery etyki. Analiza fenomenologiczna całości doświadczenia moralnego (a nie jednostronnie fenomenalistyczna) poświadcza istnienie momentu normatywnego. Jednakże etyka posługuje się pojęciami, które przekraczają granice możliwego doświadczenia i dlatego nie są weryfikowalne za pomocą analizy porządku fenomenalnego F1W063 106.
+ Sprzeczność katolików modlących się o odpuszczenie grzechów zmarłym, w kontekście ustalonej definicji piekła jako sytuacji, która się nie może skończyć. „Aspekt temporalny sytuacji potępienia. Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworowski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszechny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widoczny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś przedłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwować oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.
+ Sprzeczność kierunków rozwoju Reformacji luterańskiej. Wpływ Średniowiecza na Lutra. „Oczywistym jest, iż świat kultury biblijnej Marcina Lutra, z jego szczególną koncepcją napięcia antropologicznego między dobrem a złem, jest w dużej mierze uzależniony od średniowiecznych komentatorów św. Pawła i średniowiecznej tradycji augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że Luter stworzył nową hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok uzgadniania – klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św. Jakubem, reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie wartościuje się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale bierze się pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo, kierunki rozwoju Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z jednej strony wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w sprzeczności ze średniowiecznym schematem powszechnego podporządkowania się władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Kryzys ekonomiczny spowodowany początkowo odkryciami geograficznymi, sprzyjał drugiemu kierunkowi, który, można powiedzieć, skonkretyzował się zarówno w osobie Andreasa Bodensteina (ok. 1477-1541), nazywanego też Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie Müntzerze (ok. 1490-1525)” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 179/. Anabaptyści dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli przemienić niemieckie miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali zastąpić patriotyzm obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego Syjonu. Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą «komunizmu münsterskiego» Tamże, s. 181.
+ Sprzeczność kolektywizmu sowieckiego z indywidualizmem Fichtego. „element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja” i „ty” – nigdy samo „ja”, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja” nad „nie-ja”, narzucenia światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe” roszczenia ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa, koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu”, koncepcję przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego „wiar” pretendujących do rangi „gatunku”, eidosu, kształtowały w tym czasie w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów, tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego, zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.
+ Sprzeczność koncepcje świata, człowieka i Boga podanych w pismach hermetycznych. Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie. Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga, podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym” /Tamże, s. 137.
+ Sprzeczność koncepcji cyklicznego powrotu jakichś właściwości kultury z zasadniczymi cechami ewolucji kulturowej. Koncepcje cyklicznego powrotu jakichś właściwości kultury, formułowane przez Vico czy przez Pitrima Sorokina, są zdaniem Floriana Znanieckiego zupełnie sprzeczne z zasadniczymi cechami ewolucji kulturowej. Badanie kultury obejmuje rozwój poszczególnych systemów wartości i czynności kulturowych, np. technicznych, religijnych, językowych i innych. W ten sposób powstają specjalistyczne dyscypliny, a wśród nich socjologia jako nauka o szczególnej klasie czynności i wartości społecznych. Przedmiotem studiów mogą być też procesy cywilizacyjne H69.2 41.
+ Sprzeczność kondycji ludzkiej niemożliwa do przezwyciężenia; ratunek jedyny w wierze. Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.
+ Sprzeczność konformizmu z jednomyślnością. Postawa nieautentyczna życia we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi, by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności. Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego. Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną. Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji, która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może nawet przybrać formę „uniku konformistycznego”, który polega na przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania, nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249-250.
+ Sprzeczność konstytucji hiszpańskiej roku 1931 z istotą wolności indywidualnej. Obrady nad artykułem 3 nowej konstytucji rozpoczął dnia 8 października 1931 roku minister sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Minister przypomniał, że Hiszpania posiada długą tradycję eliminowania, gdyż od 1492 rozpoczęto wyganianie z kraju żydów. Obecnie można mówić o wszystkich religiach w sposób wolny: „Doszliśmy do tej godziny, ważnej dla historii Hiszpanii, my heterodoksi hiszpańscy, z duszą rozbitą, pełną zniszczeń i głębokich zranień, gdyż tak się dzieje począwszy od otchłani wieku XVI. Jesteśmy synami erazmitów, duchowymi synami tych, których sumienie indywidualne było ciemiężone tyle wieków”. Deputowani przyjęli przemowę gromkimi oklaskami, choć Azaña uważał za anachroniczne mówienie w ten sposób o sefardyjczykach. Artykuł trzeci nie oznaczał wolności religijnej, lecz odwrotnie, całkowitą laicyzację życia wszystkich obywateli kraju, również katolików. Deputowany Gil Robles stwierdził, że oddzielenie Kościoła od państwa w sytuacji, gdy są odebrane Kościołowi wszelkie prawa oznacza prawne uznanie stanu permanentnego prześladowania. Najpierw trzeba uznać prawa obywateli wierzących, pełnię osobowości prawnej Kościoła jako społeczności niezależnej o innym charakterze niż państwo, a dopiero wtedy mówić o tym, co nazwane zostało „oddzieleniem”. Przepis konstytucji, który rozwiązuje zgromadzenia zakonne i dekretuje nacjonalizację ich własności jest sprzeczny z istotą wolności indywidualnej, skierowany przeciwko prawu o stowarzyszeniach i przeciwko zasadzie równości. Projekt konstytucji, tak jak jest zredagowany, jest projektem prześladowania religijnego i dlatego przez wierzących chrześcijan nie może być zaakceptowany. Gil Robles zadeklarował postawę wrogości wobec tego tekstu, działając wewnątrz praworządności. Podobną postawę przyjął regionalista Otero Pedrayo, mówiąc, że ten projekt jest całkowicie sprzeczny z duchem Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194).
+ Sprzeczność Konstytucji z duchem Narodu polskiego. Polska roku 1994. „4. Jeśli ateiści państwowi i polityczni uchwalą konstytucję „świecką” lub „neutralną” (krypto-ateistyczną), to będzie ona sprzeczna z duchem Narodu polskiego i przy najbliższej okazji zostanie odrzucona z potępieniem jej twórców. Konstytucję w ogóle mogą oni uchwalić, ale w dialogu z nami i muszą się stać uniwersalistami, by służyć całemu społeczeństwu, nie tylko innym ateistom i materialistom. Nie mogą prowadzić inkwizycji przeciwko narodowi, jak czyni to obecnie wielu z nich. Być może, że konstytucja ateistyczna, jakkolwiek nie nazywana, przejdzie w Czechach, Bułgarii czy w Rosji, gdzie do wiary przyznaje się mniej niż 30% obywateli. W Polsce nie przejdzie, przynajmniej nie byłaby trwała. 5. Polskie społeczeństwo katolickie, coraz bardziej świadome siebie „dzięki” prowokacjom ze strony komunistów, zwłaszcza w mass mediach, nie nabierze się już – przynajmniej na dłużej – na konstytucję ideologiczną, eklektyczną, stalinowską, niespójną, a przede wszystkim poniżającą Polskę i człowieka. Obawiamy się, że konstytucja bez Boga utrwali piekło, chaos, dżunglę społeczną, deprawację młodzieży, niemoralność społeczną na podobieństwo dawnych republik proradzieckich. Bo konstytucja bez Boga będzie jednocześnie konstytucją bez człowieczeństwa, bez serca, bez ducha, bez nadziei: będzie dzika, pusta i ponura, jak cały materializm społeczny, polityczny i kulturowy” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 303.
+ Sprzeczność kulistości Ziemi z jednorazowością aktu stworzenia; kwestionowanie z przyczyn doktrynalnych. „Wśród autorów odrzucających tak ideę kulistości Ziemi, jak i istnienie antypodów, eksponowaną pozycję zajmuje Kosmas Indikopleustes, autor złożonego z 12 ksiąg dzieła Christianiké topographía (Topographia Christiana, połowa VI w.)” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, praca zbiorowa po redakcją teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 106/. „Ten nestorianin, który u schyłku życia osiadł w jednym z klasztorów na półwyspie Synaj, krytykując błędy pogańskich filozofów, za model Ziemi przyjął namiot – tabernakulum jako „typ Kosmosu” – zbudowany z Boskiego rozkazu przez Mojżesza na pustyni Synaj. Ziemia ma kształt prostokąta […] Z tej podstawy wyrasta niebosiężna góra, za którą codziennie zachodzi Słońce. Bóg związał końce nieba z końcami Ziemi, dwa dłuższe boki nieba wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na dół i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. W ten sposób, odrzucając koncepcję Greków, Kosmas cofnął się do najdawniejszych wyobrażeń, popularnych w Egipcie czy Babilonie. Motyw wysokiej góry, za którą chowa się Słońce i dlatego nie widać go na północy, występuje w wierzeniach Etrusków. […] Kulistość Ziemi kwestionowana była głównie z przyczyn doktrynalnych: kula jest symbolem nieskończoności, a to jest sprzeczne z jednorazowością aktu stworzenia [zapomniano tu o idei imago Dei, świat jest odzwierciedleniem Boga, obserwując świat możemy myśl skierować adekwatnie ku Bogu]. Mapa średniowieczna jest znakiem, komunikatem, ale odzianym bardzo ściśle w gorset konwencji. Wśród najbardziej schematycznych poczesne miejsce zajmują tzw. mapy T-O, ilustrujące kosmologiczny ład chrześcijaństwa, ład świata złożonego z trzech części: Azji, Afryki i Europy” /Tamże, s. 107/. „Zdaniem Pascala Arnaud nie doceniono konwencjonalnego charakteru tych map, należy je bowiem traktować jako czyste ideogramy. Są to jedynie projekcje ekumeny na karcie papieru. Nie można oczywiście wykluczyć, że mniej uczeni odbiorcy mogli je pojmować dosłownie, jako wizerunek płaskiego, okrągłego dysku, nie takie prawdopodobnie były jednak intencje ich twórców. Sytuację komplikuje fakt, iż w kilku rękopisach z dziełami Izydora z Sewilli, autora który walnie przyczynił się do upowszechnienia schematu T-O, spotykamy także mapki z Ziemią o kształcie kulistym. Tę pozorną sprzeczność daje się wytłumaczyć tym, że mapy T-O miały przede wszystkim ukazać podział kontynentów, a nie kształt globu ziemskiego” /Tamże, s. 108.
+ Sprzeczność kultu nowego zapowiadanego przez Jezusa z ustawami pochodzącymi od Mojżesza nie mogła być zignorowana przez władze świątynne „Zgodnie z relacją wszystkich czterech Ewangelii nocną modlitwę Jezusa zakończyło nadejście przyprowadzonego przez Judasza i podlegającego władzom świątynnym uzbrojonego oddziału, który pojmał Nauczyciela, a uczniów pozostawił w spokoju. Jak doszło do tego pojmania, dokonanego niewątpliwie przez władze świątynne, a w ostatecznym rozrachunku na polecenie arcykapłana Kajfasza? Jak doszło do postawienia Jezusa przed trybunałem rzymskiego namiestnika Piłata i do skazania Go na śmierć krzyżową? W drodze prowadzącej do wydania prawomocnego wyroku śmierci Ewangelie pozwalają wyodrębnić trzy etapy: zebranie Rady w domu Kajfasza, przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn, a wreszcie proces przed Piłatem. / Wstępne obrady Sanhedrynu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 181/. „Publiczne wystąpienie Jezusa oraz tworzący się wokół Niego ruch z początku, jak się wydaje, nie budziły większego zainteresowania władz świątynnych; wszystko to robiło wrażenie jedynie sprawy regionalnej – jednego z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. Sytuacja zaczęła się zmieniać, poczynając od „Niedzieli Palmowej”. Mesjański hołd złożony Jezusowi przy wjeździe do Jerozolimy, oczyszczenie świątyni i towarzyszące temu słowa wyjaśniające, które zdawały się zapowiadać jej definitywny koniec i gruntowną zmianę kultu, sprzeczną z ustawami pochodzącymi od Mojżesza; mowy Jezusa w świątyni, w których wyczuwalne były roszczenia do najwyższego autorytetu, dającego, jak się zdawało, nową postać mesjańskiej nadziei Izraela, zagrażającą jego monoteizmowi; publicznie dokonywane przez Jezusa cuda i coraz większy napływ przychodzącego do Niego ludu – wszystko to były fakty, których nie można już było ignorować” /Tamże, s. 182/.
+ Sprzeczność kultu słońca bądź ciał niebieskich z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11). Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149.
+ Sprzeczność kultury współczesnej z zasadami rozumu ludzkiego. Wpływ Maritain’a w Polsce i we Włoszech nie był jednakowy. Efekty i kryteria lektury jego dzieł były w obu krajach przeciwne. Lektura polska była bardziej całościowa, mniej jednostronna. We Włoszech odczytanie jego myśli przy podobnej otwartości miało miejsce jedynie w latach trzydziestych XX wieku i tylko w wąskich środowiskach. Obecnie przeważa tam zbyt prosty i powierzchowny maritainizm polityczny. W Polsce J. Maritain jest czytany ciągle i bardziej dogłębnie. Polskie doświadczenie duchowe, rozważane w świetle wiary chrześcijańskiej zwraca uwagę na jedność osoby ludzkiej, a w kształtowaniu tej osoby przyjmuje prymat uznawania prawdy nad zdolnością do narzucania własnego panowania poprzez użycie siły W063 35. Kierunek rozwoju kultury europejskiej jest „ślepą uliczką”, prowadzi do nikąd, do nicości. Ponadto wpływa on na rozbudzenie sprzecznych z rozumem namiętności. W tej sytuacji linia rozwoju historii reprezentowana przez dzieje narodu polskiego, uznawana przez zwolenników zachodniego historycyzmu za drugorzędną, zjawiła się jako jedyna możliwość urzeczywistnienia i zachowania całego europejskiego dorobku W063 37. Dlatego Polska jest obiektem zajadłych ataków niszczycieli kultury europejskiej, które to ataki niestety są skuteczne.
+ Sprzeczność laicycyzmu z wartościami chrześcijańskimi. „Kościół […] Trzeba sobie jednak uświadomić, z czego Może i powinien w takim przypadku zrezygnować, a jakie wartości ocalić za wszelką cenę. Teologia ostatniego półwiecza nie umie na te pytania dać jednoznacznej odpowiedzi. Wszystkie tzw. nurty postępowe, hołdujące bądź to modnemu personalizmowi, bądź też kapitulujące wobec inspiracji socjologicznych, rozwadniają w rzeczywistości to, co w teologii zasadnicze: prawdę Bożą rozważaną przez człowieka w świetle Objawienia. W rezultacie punktem wyjścia w takiej teologii przestaje być Bóg, a staje się nim cel ziemski rozważany w konwencji teologicznej. Tak bywa z teologią wyzwolenia […] można mówić o dążeniu do dotrzymania kroku, ale poprzez zrelatywizowanie wartości chrześcijańskich, niekiedy tych najważniejszych nawet, jak Bóg czy sama istota wiary. Kościół chce również dotrzymać kroku w wymiarze przekraczającym jego istotne zadania. Często bywa to narzucane. Tak było w przypadku wspierania społeczeństw w walce z totalitaryzmem wkraczającym także w sferę światopoglądu. Najczęściej mimo woli sfera kościelna pozwala na zatarcie granicy z obszarem polityki, jak najszerzej oczywiście pojętej. Jest to jednak także dość często szukanie utraconego miejsca w życiu publicznym. Oczekiwania są tu jednak często złudne, zaangażowanie bowiem Kościoła w tym obszarze nie niweluje przeciwieństw między ofensywnym laicycyzmem a wartościami chrześcijańskimi. Epoka postkomunistyczna potwierdza tę prawidłowość dostrzegalną w dziejach, zwłaszcza najnowszych” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 9/. „Kościół nie może rezygnować z własnej tożsamości, tzn. musi iść własną drogą, nawet pod prąd. […] Świat, w którym Bóg podlega swoistemu referendum, staje się dla chrześcijaństwa polem misyjnym” /Tamże, s. 10.
+ Sprzeczność legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu z chrześcijaństwem. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli. Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.
+ Sprzeczność liberalizmu z ideą wolności „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.
+ Sprzeczność logiki trynitarnej objawionej z logiką filozoficzną. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.
+ Sprzeczność luteranizmu politycznego z nauczeniem zasadą Lutra sola fide. Emanuel Hirsch stwierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.
+ Sprzeczność Łańcuch emanacji nieskończony byłby sprzecznością Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.
+ Sprzeczność macierzyństwa dziewiczego z mądrością ludzką. „Dziewictwo stanowiło przedmiot wyraźnego postanowienia Maryi. Pytała anioła, który zwiastuje Jej radosne macierzyństwo: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Jest to zadziwiające pytanie niewiasty zaręczonej w epoce, gdy narzeczeństwo dawało już wszystkie prawa małżeńskie. Z powyższego tekstu wynika następujące znaczenie: Maryja z Bożego natchnienia powzięła decyzję, że nie pozna męża w biblijnym znaczeniu tego zwrotu (zob. Rdz 4, 1; 17, 25; 19, 5.6; 38, 26 itd.)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 36/. „Duchowa sylwetka Maryi streszcza się w kontekście Jej upokarzającej sytuacji w oczach ludzi z Jej wielkością w porządku łaski. Maryja jest ubogą kobietą, którą Bóg ubogacił (Łk 1, 28). Kontrast ten jest w rzeczywistości harmonią, ukazywaną już w objawieniu Starego Testamentu jako sprzeczną z mądrością ludzką. Wyraźny dowód tej świadomości daje Maryja w Magnifikat, gdy widzi siebie wśród „ubogich” i „pokornych”, którzy według Pisma świętego stanowią wybraną cząstkę Izraela. Bóg dostrzegł Ją w Jej uniżeniu, a być może właśnie ze względu na nie (Łk 1, 38). Jest Ona pierwowzorem ubogich, których Bóg zechciał wywyższyć (por. Łk 1, 52) To wywyższenie Maryi dzięki niezależnej woli Boga stanowi jeden z przewodnich wątków pierwszego rozdziału Ewangelii według św. Łukasza. Anioł Gabriel pozdrawia Ją mianem kecharitomene (Łk 1, 28), co można sparafrazować jako „przedmiot Bożego upodobania” /Tamże, s. 37.
+ Sprzeczność masonerii głoszącej jawność poglądów oraz zasadę „zasłaniania tajemnicy”. „Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. W jaki sposób zasłanianie tajemnicy u masonów oznacza „jawność i szczerość poglądów”? /s. 23/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji (w latach 1962-1964 i 1969-1971) Jacques Mitterand podkreśla, że wolnomularze przywiązują wielką wagę do tolerancji lub raczej poszanowania myśli, która jest integralną częścią demokracji. Stwierdza on, że wolnomularze przyjmują do swoich szeregów ludzi wyznających różne systemy filozoficzne pod warunkiem, że będą oni skłonni zawsze podjąć dyskusję na temat tych swoich filozoficznych poglądów a gdy zajdzie potrzeba poddać je rewizji. Tak właśnie rozumie Mitterand tolerancję i poszanowanie cudzej myśli. Jednakowoż wolność nie może być rozumiana jako wolność niszczenia wolności. Również myśl nie może przeradzać się w taką myśl, która ma na celu zabicie innej myśli. /to właśnie deklaruje Mitterand mówiąc o „podaniu jej rewizji”, czyli o konieczności wyrzeczenia się własnych poglądów i przyjęcia poglądów masonerii/. W nowszych czasach wolnomularstwo, reprezentując interesy klas średnich, propagowało liberalno-demokratyczne idee i działając w obronie swojej klienteli zwalczało rewolucję jako wyraz chaosu i instrument gwałtu. Pragnęło spokoju i bezpieczeństwa. Chimerycznie i naiwnie wierzyło, że demokracja burżuazyjna pozwoli zmobilizować aktywne siły, zdolne do przezwyciężenia negatywnych objawów jej mechanizmu i przywrócenia jej cech pozytywnych. Fetyszyzowało formy polityczne stworzone przez liberalizm i jakże często nie doceniało zależności tych form od ich bazy ekonomicznej” /Tamże, s. 19.
+ Sprzeczność masonerii z przykazaniami Bożymi. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.
+ Sprzeczność matematyczna wynika z definicji niepredykatywnych. „Jako konstruktywista Poincare utrzymywał, że przedmioty matematyki są konstruowane przez podmiot, że nie istnieje żadna dziedzina poznania matematycznego, która nie zależałaby od podmiotu. Było to stanowisko wyraźnie opozycyjne w stosunku do stanowiska realizmu. Jedną z konsekwencji owego konstruktywistycznego stanowiska było przyjmowanie istnienia tylko nieskończoności potencjalnej, a odrzucanie istnienia nieskończoności aktualnej. Skoro bowiem, rozumował Poincare, przedmioty matematyki są tworzone przez umysł poznający, to nie może istnieć nieskończoność aktualna, gdyż umysł nie jest w stanie skonstruować (aktualnie) nieskończenie wielu obiektów. Przeciwstawiał się też Poincare zdecydowanie stosowaniu definicji niepredykatywnych, tzn. definicji, w których definiuje się pewien obiekt N przez odwołanie się do pewnego ogółu obiektów E (na przykład za pomocą kwantyfikacji względem E), którego jednym z elementów jest właśnie N. Przykładem definicji niepredykatywnej może być definicja następująca: zbiór liczb naturalnych N jest to najmniejszy zbiór zawierający liczbę 0 i zamknięty ze względu na funkcję następnika. Definiujemy tu więc pewien nieznany obiekt N przez odwołanie się do ogółu obiektów, do którego to ogółu obiekt definiowany należy jako element” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 75/. „Według Poincarego definicje niepredykatywne, będąc przejawem błędnego koła w rozumowaniu, są źródłem paradoksów. Standardowym przykładem, który tu przytaczał, jest paradoks Richarda: niech E będzie ogółem wszystkich tych liczb rzeczywistych danych w postaci nieskończonych ułamków dziesiętnych, które można zdefiniować za pomocą skończenie wielu słów. Oczywiście E jest przeliczalne i stosując znaną procedurę przekątniową Cantora możemy zdefiniować liczbę rzeczywistą N nie należącą do E. Ale w ten sposób liczba N została zdefiniowana za pomocą skończenie wielu słów. Zatem N należy do E. Otrzymaliśmy więc sprzeczność. Poincare widzi źródło tej sprzeczności w fakcie, że definicja liczby N jako elementu E odwołuje się do E jako całości, do której N ma należeć, jest więc definicją niepredykatywną” /Tamże, s. 76.
+ Sprzeczność materii i formy „wielką rolę grają w świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym, krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim. Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37.
+ Sprzeczność materii z myśleniem. „W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa. Gdybyśmy, podchodząc bardziej konkretnie do zagadnienia, wzięli pod uwagę pojęcie niematerialności zrelatywizowane do arystotelesowskiego pojęcia materii, to „niematerialnym” nazwalibyśmy tę stronę bytu, która nie jest potencjalna i zmienna od wewnątrz; która nie jest racją przemienności bytu. W człowieku istnieje taka strona, gdyż fakt świadomości mówi nam o tożsamości nas samych. Zanegowanie tożsamości nas samych nie jest racjonalne. Zatem obok materii przemiennej jest w nas coś, co jest racją tej bytowej tożsamości w ciągu całego życia ludzkiego. Owa realna „racja” tożsamości jest samoświadoma, albowiem wiem dokładnie, że to właśnie ja sam jestem tym, który byłem przed kilkunastu latami i że to ja sam, jako ten sam byt, jestem ciągle tym samym centrum, ku któremu odnoszę wszystkie moje akty zmienne, fizjologiczne, jak i akty czysto psychiczne. Czuję się bytem tym samym i mam samoświadomość mojej tożsamości. Obok elementu zmiennego jest we mnie element samoświadomy, będący racją tożsamości i niezmienności, ten właśnie element, który w samoświadomości „ja” stanowi ostateczną bytową rację tożsamości. Jeśli zatem w „jaźni” odkrywamy przez wyjaśnienie filozoficzne duszę ludzką, to właśnie dusza ludzka jako racja tożsamości jest racją samoświadomości „ja”. Nie jest ona czymś bytowo zmiennym ani racją przemienności, ale przeciwnie, będąc racją samouświadomionej tożsamości jest tym samym „niematerialną” stroną człowieka. Gdybyśmy natomiast wzięli pod uwagę współczesną koncepcję materii i utworzyli w stosunku do niej koncepcję niematerialności (która to koncepcja niematerialności uzupełnia „niematerialność” w rozumieniu arystotelesowskim), to „niematerialnym” nazwiemy taki byt, który nie jest czasowo-przestrzennym kontinuum wymiarowym. Jeśli więc w działaniu naszej jaźni zauważymy obecność takich aktów i takiego sposobu działania, które właśnie nie są czasowo-przestrzenne ani też nie są zmienne, wówczas będziemy mieli prawo mówić o obecności w nas aktów w swej treści niematerialnych. W konsekwencji źródło tych aktów oraz ich podmiot są niematerialne (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, s. 109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 148/. „Analizy tego zagadnienia można by dokonać przez rozpatrywanie tak aktów poznania intelektualnego, jak następnie działania wolitywnego” /Tamże, s. 149.
+ Sprzeczność miedzy islamem a kulturami lokalnymi lekceważona w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Myśl islamska wschodnia przenikała do Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna muctazilīes, sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną. Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne, wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz islamu pojawił się ruch Šīca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny, początkowy, Protošīca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.
+ Sprzeczność mieszania współczucia z pogardą, „Zarzut przeciwko szlachcie sprowadza się zatem do tego, że jej stanowisko wobec społeczeństwa cechował w tej samej mierze sentymentalizm, co zdeprawowanie; że jej stosunek do innych stanów społecznych odznaczał się pełną sprzeczności mieszaniną prawdziwego współczucia i okrutnej pogardy, że panowie kochali swoich chłopów, a mimo to poddawali ich chłoście. Jest to subtelny paradoks. Analiza klasowa każe przypuszczać, że podczas gdy chłosty były prawdziwe, miłość była blagą. Rzut oka na naturę ludzką każe sądzić, że było inaczej. Miłość i nienawiść często chodzą w parze. Są to dwie skrajności tej samej reakcji uczuciowej na więzy wzajemnej zależności. Występują obok siebie we współżyciu małżonków, w stosunkach między rodzicami i dziećmi, a także w życiu większości znanych człowiekowi instytucji. Najsilniej objawiają się wtedy, kiedy panujące stosunki uniemożliwiają wszelkie łatwe drogi ucieczki. Nie jest niczym dziwnym, że pojawiały się obok siebie w życiu codziennym skostniałego, nie poddającego się żadnym przemianom społeczeństwa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 328/.
+ Sprzeczność między Bogiem i człowiekiem zakładana w antropologii ateistycznej. Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.
+ Sprzeczność między ciałem i duchem. „Makroantropogeneza 5° Dualizm. Przeciwieństwem monizmu panteistycznego jest dualizm, który operuje dwoma kategoriami genetycznymi: somatyczną i spirytualistyczną. Człowiek jako zderzenie sprzeczności. Dualizm najbardziej skrajny (zaratusztrianizm, gnostycyzm, manicheizm, marcjonizm, religia prasłowiańska) głosi, że człowiek powstał przez dramatyczne i niewytłumaczalne zderzenie się dwóch światów, walczących ze sobą na śmierć i życie: świata ducha, duszy, dobra, świata na czele z Bogiem dobrym oraz świata materii, ciała, zła i ciemności, którego źródłem jest bóg zły („luty”), szatan, demon. Jeśli nawet to zderzenie nazwać „stworzeniem”, to jest ono jakieś wewnętrznie sprzeczne: pochodzenie ducha ludzkiego jest pozytywne, dobre i twórcze, pochodzenie zaś somatyczne jest negatywne, złe i tragiczne, jest raczej antystworzeniem. Człowiek jako spotkanie przeciwieństw. Dualizm mniej skrajny (platonizm, neoplatonizm, aleksandrynizm, niektóre mistycyzmy spirytualistyczne) przyjmuje, że spotkanie się w ludzkości dwóch światów: somatycznego i duchowego nie ma charakteru sprzeczności, lecz raczej jedności przeciwieństw – czegoś najbardziej doskonałego z czymś najmniej doskonałym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 420/. Mimo to nie ma równoczesności czy paralelizmu pochodzeń. Z jednej więc strony źródłem człowieka jest odwieczna materia, która ogranicza samego Boga i której nikt nie stworzył, a ciało to tylko materia przetworzona, jak garnek z gliny, czyli „stwarzanie” jest jedynie porządkowaniem materii, a z drugiej strony źródłem człowieka jest świat Boski, z którego wyłania się duch ludzki, spotykający się z ciałem jakby nieszczęśliwie. W rezultacie są jednak i tutaj dwa „początki” człowieka: jeden odwieczny (duchowy, ale także i materialny), a drugi historyczny, w czasie i przestrzeni, przemijający ze swej istoty, jakby zabawa Bóstwa” /Tamże, s. 421.
+ Sprzeczność między czasem a wiecznością przyczyną odrzucenia czyśćca przez neoplatonizm, „Historia zbawienia medialna / Teologia odkrywa w Jezusie Chrystusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można stawiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej między ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bożym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakończył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.
+ Sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy danej królowi Dawidowi i faktycznym upadkiem królestwa Dawida. „Zbawienie, które przynosi przyobiecane Dziecię, ukazuje się w definitywnym przywróceniu królestwa Dawida. Królestwu Dawida została rzeczywiście dana obietnica nieprzemijalności: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7, 16) – tak z polecenia samego Boga powiedział Natan. W Psalmie 89 w sposób wstrząsający uwidacznia się sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy i faktycznym upadkiem królestwa Dawida: „Sprawię, ze potomstwo jego będzie wieczne, a jego tron trwały jak dni nieba. A jeśli synowie jego porzucą moje prawo [...] ukarzę rózgą ich przewinienia [...] lecz nie odejmę mu laski mojej i nie zawiodę w mojej wierności” (Ps 89, 30-34). Dlatego psalmista, w sposób wzruszający i dosadny, powtarza przed Bogiem obietnicę, puka do Jego serca i domaga się Jego wierności. Bo przeżywana przez niego rzeczywistość jest zupełnie inna: „A jednak odpędziłeś go i odrzuciłeś, rozgniewałeś się na Twego pomazańca” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 47/. „Zerwałeś przymierze z Twoim sługą, pozwoliłeś zbezcześcić w prochu jego diadem [...]. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów [...]. Pomnij, o Panie, na zniewagę sług Twoich” (Ps 89, 39-42.51). To uskarżanie się Izraela rozlegało się przed Bogiem także w momencie, kiedy Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. Herod był królem z łaski Rzymu. Nie był synem Dawida, lecz Idumejczykiem. Przede wszystkim jednak, przez swe niesłychane okrucieństwo, był karykaturą tego królewskiego panowania, które zostało przyobiecane Dawidowi. Anioł ogłasza, że Bóg nie zapomniał swej obietnicy, że spełni się ona teraz, w Dziecięciu, które Maryja pocznie za sprawą Ducha Świętego. „Jego panowaniu nie będzie końca” – mówi Gabriel Maryi” /Tamże, s. 48/.
+ Sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem wyczuwana przez instynkt pisarzy rosyjskich. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.
+ Sprzeczność między elementami wiedzy dostępnej w każdej chwili naszego świadomego życia; nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. „cechą charakterystyczną rzeczywistości doświadczanej jest jej ustrukturowanie nie tyle według systematycznych, co według subiektywnych kryteriów ważności, a od obszaru tego, co nierzeczywiste, nie dzieli jej wyraźna granica, lecz coś w rodzaju szarej strefy (Ta „szara strefa”, wokół której krąży także wiele rozmów potocznych, wykorzystywana jest nie tylko w żartach primaaprilisowych i w dziennikarskich kaczkach – korzystają z niej także pseudonaukowi autorzy jak Daniken i inni. Zjawisko to było wyraźnie widoczne w programie telewizyjnym Wer 3 X lugt. [kto 3 razy kłamie], gdzie przedstawiono za każdym razem sześć dość nieprawdopodobnych wynalazków, spośród których widzowie mieli wskazać trzy fikcyjne) płynnych przejść (Por. pojęcie „świata codziennego doświadczenia [Lebenswelt]” u Alfreda Sńhutza (Das Problem der Relevanz. Frankfurt am Main 1971, s. 180-187, 201 oraz 113): „Zasób wiedzy dostępny w każdej chwili naszego świadomego życia nie jest bynajmniej jednorodny ani spójny. Jego elementy nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. Można je uporządkować) według stopnia prawdopodobieństwa: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności, czyli postawy w rodzaju ≫niech sobie wszystko będzie, jak jest≪”. Por. też u Fietza (L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach - und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, s. 78-82) pojęcie „czytelniczego programu wstępnego [leserseitiges Vorprogramm]”). Zgodność z rzeczywistością tej odmiany tekstu, jaką stanowi tekst fikńjonalny, nie jest wprawdzie określona przez żadne reguły, dane teksty można jednak opisywać i klasyfikować ze względu na tę zgodność. Poniżej krótko naszkicowane kryteria, po części przecinające się bądź wzajemnie się implikujące, mają zatem charakter czysto opisowy. Ich funkcję można określić za każdym razem tylko w stosunku do konkretnego tekstu. Najczęściej stosowanym w tym kontekście kryterium jest kryterium Scopus (Scopus oznacza w lingwistyce zasięg operatora (np. kwantyfikatora, negacji). Tu używamy tego terminu w znaczeniu „zasięgu odstępstw”), tzn. pytanie, w jakich dziedzinach rzeczywistości określony tekst fikcjonalny wykazuje znaczące („Znaczące”, ponieważ chodzi tu nie o drobne odstępstwa) albo przypadkowe błędy Autora) odstępstwa” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317 (Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 348/.
+ Sprzeczność między gałęzią dyskursu o przyrodzie aprioryczną a aposterioryczną. „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.
+ Sprzeczność między ideałem a głupią rzeczywistością przezwyciężona, W. Sołowjow nazywa to donkiszoterią. „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „przenoszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który mentalność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ŐIŐ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Koncepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasięgiem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Przeklęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna, I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Florenskiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch zaprzeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwudziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z charakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Ăŕěëĺň č Äîí Ęčőîň, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.
+ Sprzeczność między ja i my próbowali skasować bolszewicy; doprowadzili tym samym do największego kataklizmu XX wieku „Za dogodny punkt poznawczego odniesienia Afanasjew uznawał w szczególności, wyeksplikowany przez Siemiona Franka, obecny w rosyjskiej tradycji religijnej, charakter pojmowania „ja” w koncepcji „soborowej wszechjedni” (Por. S. L. Frank, Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii, Tarnów 2007, s. 157-161, 175-181) – bardzo przydatnej również w obecnych poszukiwaniach odpowiedzi na pytania, co tworzy jedność współczesnego społeczeństwa, ile powiązań wymaga wspólnota ludzka, aby w imię „my” nie zdławić „ja” i by globalizm nie zacierał jednocześnie różnic kulturowych, etycznych, religijnych? (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 125). Sam Jurij Afanasjew, biorąc pod uwagę powyższe względy, skłaniał się ku stanowisku, że zamiast formuły „albo-albo” słuszniejsze jest dostrzeganie racji zarówno liberalizmu, akcentującego potrzebę doskonalenia formalnych zasad i mechanizmów gospodarki rynkowej, państwa prawa i instytucji politycznych, jak i komunitaryzmu, podkreślającego potrzebę utożsamienia się z jakąś wspólnotą, tradycją bądź epoką historyczną. Związany z powyższym problem należy zatem dostrzegać, a nie udawać, że go nie ma lub marginalizować; starać się go łagodzić, a nie pogłębiać bądź wierzyć, iż może być on definitywnie wyeliminowany. Nie przypadkiem przecież, gdy „Bolszewicy próbowali tę sprzeczność [między „ja” i „my” – przyp. M. B.] w ogóle skasować […] doprowadzili tym samym do największego kataklizmu XX wieku” (Tamże, s. 123). W swym wymiarze generalnym sprawa nie traci na aktualności, skoro – wskazuje autor Groźnej Rosji – najbardziej zapaleni globaliści zdają się sądzić, bądź udawać, że owej sprzeczności nie ma, odsuwając de facto jedynie na pewien czas problemy konfliktu, jaki ona generuje” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 22/.
+ Sprzeczność między Jakubem a liderami misji do pogan nie istnieje. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół W042 117.
+ Sprzeczność między kulturą religijną i cywilizacją ateistyczną. Słowianofile stanowili nurt myśli rosyjskiej wieku XIX. „Słowianofile dążyli do organiczności i Totalności. Sama idea organiczności przejęta została przez nich od niemieckich romantyków. Organiczność była ich ideałem doskonałego życia. Lecz rzutowali tę idealną organiczność w przeszłość historyczną, w epokę przedpiotrową, w epoce Piotra I w żaden sposób nie mogli jej dostrzec. Dziś można się tylko dziwić idealizowaniu Rusi Moskiewskiej przez słowianofilów, wszak w niczym nie przypominała ona tego, co kochali i cenili, nie było w niej wolności, miłości wiedzy. Chomiakow niezwykle gorąco kochał wolność, którą łączył z ideą organiczności. Lecz gdzie szukać wolności w Rusi Moskiewskiej? Dla Chomiakowa sferą wolności jest Kościół. Czy Cerkiew była jednak wolna w Rusi Moskiewskiej? Totalność i organiczność Rosji słowianofile przeciwstawiali rozdwojeniu i rozproszeniu Europy zachodniej. Walczyli z zachodnim racjonalizmem, w którym widzieli źródło wszelkiego zła. Racjonalizm ów wywodzili z katolickiej scholastyki. Na zachodzie wszystko jest zmechanicyzowane i zracjonalizowane. Racjonalistycznemu rozdarciu przeciwstawia się integralność życia duchowego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 46/. Racjonalizm nie jest cechą istotną cywilizacji zachodniej. Nie wolno mylić racjonalizmu z racjonalnością. „Walkę z zachodnim racjonalizmem prowadzili już niemieccy romantycy. Schlegel mówił o Francji, Anglii, o całym zachodzie w zestawieniu z Niemcami dokładnie to samo, co słowianofile pisali o zachodzie, włączając już doń Niemcy. Mimo to I. Kirijewskiemu w znakomitym artykule O charakterze cywilizacji europejskiej i jej stosunku do cywilizacji rosyjskiej udało się sformułować typowe rysy różnicy między Rosją i Europą, i to bez wglądu na nietrafność słowianofilskiej koncepcji rosyjskiej historii. Zasadnicza sprzeczność właściwa jest również Europie zachodniej, np. sprzeczność między kulturą religijną i ateistyczną cywilizacją. Lecz typ rosyjskiego myślenia i rosyjskiej kultury różni się istotnie od typu zachodnioeuropejskiego. Rosyjskie myślenie jest znacznie bardziej totalne i całościowe niż myślenie zachodnie, które charakteryzuje się większym zróżnicowaniem, podziałem na kategorie” /Tamże, s. 47.
+ Sprzeczność między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym nie istniała dla Greków, ponieważ oba modele teoretyczne były racjonalne. „Koło „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.
+ Sprzeczność między monizmem absolutnym oraz pluralizmem absolutnym przezwyciężona poprzez trynitarne „znamiona” człowieka i bytu. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izolacji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje najbardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę braterstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Jezusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Początek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, duchu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub początku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowieka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluralizmem” /Tamże, s. 310.
+ Sprzeczność między położeniem innego człowieka a naszym wzmacnia naszą otwartość na uczucie litości „złość (nienawiść, zazdrość, radość z cudzego nieszczęścia) „pożąda cudzego cierpienia (dochodzi do ostatnich granic okrucieństwa)”, wówczas „ból i cierpienie innych jest [...] celem, osiągnięcie zaś tego celu – rozkoszą” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 356)” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 362); stąd też, konkluduje Schopenhauer, jest ona „pierwiastkiem szatańskim” i jako taka złem moralnym” . Natomiast współczucie „chce cudzego dobra”, stanowi wyraz „bezinteresownej miłości bliźniego” i jako takie jest „jedynym źródłem czynów posiadających wartość moralną” (Ibidem, s. 400; „wszelki czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze współczucia” – ibidem, s. 373). Toteż jemu Schopenhauer przypisuje zdolność przełamania egoizmu. Bezinteresowność współczucia oznacza – Schopenhauer idzie tu za Rousseau – że musi być ono spontaniczne, „wręcz instynktowne”, i że „celem ostatecznym” tej „bezpośredniej pobudki” jest dobro kogoś innego, „możliwe tylko wtedy, jeśli jego krzywdę będę odczuwał tak, jak odczuwam własną [...]”. Współodczuwanie to wymaga utożsamienia z drugim, czyli zniesienia „istniejącej między mną a innym różnicy, na której właśnie zasadza się mój egoizm. Ponieważ jednak nie mogę wejść w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim tylko za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle” (Ibidem, s. 372, 372-373). Rozumiana jako „udział [...] w cierpieniach innej istoty” identyfikacja z drugim nie oznacza zatem zniesienia własnej odrębności; Schopenhauer mówi jednak o zniesieniu powyższej różnicy „przynajmniej do pewnego stopnia” (Ibidem, s. 372), wikłając się tym samym w podobną niejasność co u Rousseau, związaną z dwuznacznością implikującego identyfikację współodczuwania i implikującego odrębność poznania. Toteż polemizuje, w duchu rousseauistycznym, z tezą (Cassiny), że współczucie, będące tylko „chwilowym złudzeniem”, jest odczuwaniem cierpienia innego „na własnej osobie”. Przeciwnie, mamy świadomość, że „cierpi on, a nie my, i cierpienie [...] czujemy właśnie w jego osobie, a nie we własnej. Cierpimy razem z nim, a więc w nim: odczuwamy jego ból jako jego własny i nie mamy wcale złudzenia, jakoby ten ból był naszym bólem” – jego cierpienie „odczuwam jako swoje, nie w sobie jednak”. W akcie współczucia znosimy zatem własny egoizm, ale nie własną odrębność. Co więcej – i Schopenhauer znów idzie tu wyraźnie za Rousseau – „im szczęśliwszym jest nasz własny stan i im silniejsza sprzeczność zachodzi między jego a naszym położeniem, tym dostępniejsi się stajemy dla uczucia litości” (Ibidem, s. 377, 377-378)” /Paweł Pieniążek, Współczucie…, s. 252/.
+ Sprzeczność między potwierdzeniem a zaprzeczeniem tożsamości literatury, należy sformułować konkretnie jako sprzeczność między literaturą a osobowością. „Zdaniem Mukarovskiego istnieje dialektyczny związek między dynamicznym aspektem komunikacji literackiej i systemem norm. Postrzega on zatem komunikację i ewolucję jako procesy oparte na ciągłej interakcji między ponadindywidualnym systemem norm i indywidualnymi aktami twórczymi. System ten zapewnia komunikacyjność i ewolucyjną ciągłość literatury, stanowi on w istocie „podłoże” ewolucji literackiej, podczas gdy „zastosowanie” tego systemu w poszczególnych dziełach literackich potwierdza wyjątkowość ich struktur. Jednocześnie każde „zastosowanie” przyczynia się do ewolucji systemu oraz podtrzymuje jego ciągłość (Przypis 6: Mukarovsky opisuje też tę interakcję między pozaindywidualną strukturą i jej „ponadindywidualnym zastosowaniem” jako dialektyczną antynomię między strukturą a twórczą osobowością: struktura w trakcie swej ewolucji ma tendencje do zachowania swej tożsamości, a ingerencja twórczej osobowości zakłóca owo utożsamianie się z samym sobą i zapoczątkowuje proces ewolucyjny: „Rozwój jako podlegająca prawidłowościom przemiana rzeczy w czasie jest wynikiem dwóch przeciwstawnych tendencji: rozwijający się szereg z jednej strony zostaje sobą - bo bez zachowania tożsamości nie mógłby być rozumiany jako szereg czasowo spoisty, z drugiej strony zaś narusza stale swoją identyczność – ponieważ w przeciwnym razie nie byłoby przemian. Naruszanie identyczności utrzymuje ruch rozwojowy; jej respektowanie nadaje temu ruchowi prawidłowość. Źródłem tendencji do utrzymania identyczności jest sam rozwijający się przedmiot; sfera, z której wychodzą impulsy naruszania identyczności, musi więc znajdować się poza nim samym”. W przypadku struktury literackiej są to inne systemy kulturalne („inne rozwijające się szeregi kulturalne”); „bezpośrednio jednak ingerują w literaturę za pośrednictwem osobowości twórczej. (...) Dlatego właśnie antynomię rozwoju literatury, którą scharakteryzowaliśmy wyżej jako sprzeczność między potwierdzeniem a zaprzeczeniem tożsamości literatury, należy sformułować konkretnie jako sprzeczność między literaturą a osobowością” (Mukarovsky, J., 1970. Cestami poetiky a estetiky. Praha: 145-146, 148)” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 250/.
+ Sprzeczność między prawem państwa Izrael a prawem religijnym, to należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.
+ Sprzeczność między religią i rozumem niemożliwa, Awerroes. „Myśl arabska w Hiszpanii osiąga w wieku XII szczyt rozwoju w obu nurtach: nurcie mistyczno-gnostyckim zapoczątkowanym w wieku X przez Ibn Masarrę oraz nurcie hellenizującym, którego inicjatorem był Ibn Badżdża w końcu wieku XI. Mistyczny nurt związany z ruchem sufich […] Nurt hellenizujący […] Ibn Tufajl był jedynie poprzednikiem wielkiego klasyka arabskiej filozofii średniowiecznej, Ibn Ruszd, którego twórczość stanowiła przełom w arabskiej tradycji, oczyszczając arystotelizm z naleciałości platońskich” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 549/. „W sprawie duszy ludzkiej Ibn Tufajl kontynuując tradycję al-Farabiego i Ibn Siny głosi istnienie intelektu czynnego jako odrębnej duchowej substancji oświecającej duszę ludzką” /Tamże, s. 550/. „Swoją teorię relacji filozofii i religii wykłada Ibn Ruszd w Traktacie rozstrzygającym. Przyjmuje, iż nie może być sprzeczności między religią i rozumem. Objawienie bowiem wymaga badania rozumowego, które nie może zaprzeczyć jego treściom” /Tamże, s. 551/. „Prowadząc ostrą polemikę przeciwko teologom muzułmańskim przyjmującym stworzenie świata z niczego albo emanację z Boga, Ibn Ruszd wykazuje, iż tworzenie świata jest czynieniem w akcie tego, co było w możności, w gruncie rzeczy należy więc do kategorii ruchu” /Tamże, s. 552/. „Ibn Ruszd obala system emanacyjny świata, obala neoplatonizującą koncepcję duszy świata czy inteligencji dającej formę materii. Akceptując hierarchię istniejącą we wszechświecie, ujmuje ją w odmienny od neoplatońskiego sposób. Już odrzucenie neoplatońskiej zasady, w myśl której z jedności pochodzi tylko jedność, stwarza inne podstawy hierarchii wszechświata: każda inteligencja zostaje podporządkowana nie tylko wyższej od niej inteligencji, ale i Pierwszej przyczynie – Bogu. Wszechświat składa się ze sfer, a każda sfera posiada inteligencję. Przyczyną ruchu każdej sfery jest pożądanie, jakie czuje sfera do jej inteligencji oraz do najwyższej inteligencji – motoru pierwszego” /Tamże, s. 554.
+ Sprzeczność między rozumem a treścią Ewangelii nie istnieje ze względu na jedność prawdy. „Szkoły klasztorne i katedralne dały początek nowej instytucji uniwersytetu. Wraz z nastaniem nowego ładu społeczno-politycznego, zupełnie naturalnie pojawiło się w katolickiej Europie pytanie: jaka jest rola religii w rozwoju nowego ładu świata? Pytanie to po raz pierwszy zadano we Francji w wieku XIII. Fakt odkrycia bogactwa wiedzy antyku wymagał od średniowiecznych katolików, aby odpowiedzieli sobie na pytania dotyczące relacji, jaka zachodzi pomiędzy wiarą a rozumem przyrodzonym czy też naturalnym, a także i te dotyczące relacji człowieka do Boga i świata, oraz jaki jest zakres kompetencji wiary i rozumu – i aby osiągnęli między sobą porozumienie co do tych kwestii. Pozostawało ponadto jeszcze i inne pytanie, dotyczące mianowicie relacji, w jakiej pozostaje człowiek w stosunku do Boga oraz do świata. Jeżeli idzie o sposób podejścia do faktu coraz bardziej przemożnej obecności rozumu naturalnego w świecie, który dotychczas stał niemal wyłącznie wiarą ubóstwioną, pojawiły się do końca średniowiecza zasadniczo dwie – przeciwne sobie – szkoły myślenia: z jednej strony scholastyka, z drugiej natomiast ockhamizm” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 158. Z tych dwóch sposobów podejścia do zagadnienia, scholastyka żywiła silniejsze przekonanie co do tego, że – ze względu na jedność prawdy – rozwój wiedzy naturalnej nie może w sposób istotny stwarzać zagrożenia, że dojdzie do sprzeczności pomiędzy nią a treścią Ewangelii, ani też by mógł on podważyć wszechmoc Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 22/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 15.
+ Sprzeczność między symbolizmem metafizycznym i alegoryzmem uniwersalnym łagodzona w średniowieczu za pomocą teorii figur. „Alegoryzm Pisma Świętego / Przejścia od symbolizmu metafizycznego do alegoryzmu uniwersalnego nie można przedstawić w porządku logicznym lub chronologicznym. Zastygnięcie symbolu w alegorię to niewątpliwie proces właściwy wielu tradycjom literackim, ale w Średniowieczu te dwa rodzaje widzenia występują równocześnie. Zadaniem naszym będzie raczej ustalenie, dlaczego Średniowiecze stworzyło tak wyczerpującą teorię środka ekspresyjnego i poznawczego, który od tej pory będziemy po prostu nazywać „figuratywnym” zamiast alegorycznym czy symbolicznym, aby złagodzić istniejącą między nimi sprzeczność. Dzieje tego procesu są bardzo złożone, ale mam zamiar przedstawić je w skrócie (Por. H. de Lubac, Exégèse médièvale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris 1959-64, n/l, VII, 1; A. Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Próbując przeciwstawić się przypisywaniu przez gnostyków nadmiernego znaczenia Nowemu Testamentowi i niedocenianiu Starego Testamentu, Klemens z Aleksandrii podkreśli ich odmienność a zarazem komplementarność, a Orygenes potwierdzi konieczność równoległej lektury. Stary Testament jest figurą Nowego” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 87/. „Stary Testament jest literą, a Nowy duchem, a używając terminów semiotycznych, Stary Testament to retoryczne wyrażenie, którego Nowy Testament jest treścią. Z kolei Nowy Testament ma sens „figuralny”, ponieważ jest obietnicą rzeczy przyszłych. Wraz z Orygenesem powstaje „dyskurs teologiczny”, który nie jest już wyłącznie mówieniem o Bogu, ale o Jego Piśmie. Już w czasach Orygenesa mówi się o sensie dosłownym, moralnym (psychologicznym) lub mistycznym (pneumatycznym). Stąd też wywodzi się triada: dosłowny (literalny), topologiczny, alegoryczny, która powoli przekształci się w teorię czterech sensów w literaturze: dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny (powrócimy do nich później). Byłoby ciekawe (na co, niestety, nie ma tu miejsca) prześledzić dialektykę owej interpretacji oraz uprawomocnienia, którego ona wymaga, ponieważ z jednej strony to „właściwa” lektura obu Testamentów stanowi uzasadnienie funkcji Kościoła stojącego na straży poprawnej interpretacji Pisma, z drugiej zaś - to tradycja interpretacyjna uprawomocnia poprawną lekturę. Jest to zamknięte koło hermeneutyczne, które obraca się w ten sposób, że odrzuca wszystkie te sposoby odczytania, które nie legitymizując Kościoła, nie potwierdzają również jego jedynego autorytetu w dziedzinie interpretacji Pisma Świętego” /Tamże, s. 88.
+ Sprzeczność między tworzeniem społeczeństwa idealnego metodami totalitarnymi a miłością absolutną Trójcy Świętej. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Sprzeczność między tymi zdarzeniami, o których opowiada Pismo Święte, a tymi, na których opierają się dogmaty Kościoła. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Pojęcie objawienia i dogmatu / 841 / 20. Objawienie nie mogło być niczym innym, jak uświadomieniem sobie przez człowieka swego stosunku do Boga. / 842 / 21. Objawienie, stanowiące przedmiot wiary katolickiej, nie zostało zakończone wraz z Apostołami. / 843 / 22. Dogmaty podawane przez Kościół jako objawione nie są prawdami pochodzenia Boskiego, ale są swego rodzaju interpretacją faktów religijnych, którą umysł ludzki wypracował sobie z dużym wysiłkiem. / 844 / 23. Może zaistnieć i rzeczywiście istnieje sprzeczność między tymi zdarzeniami, o których opowiada Pismo Święte, a tymi, na których opierają się dogmaty Kościoła. Stąd ten, kto patrzy krytycznie, może odrzucić jako fałszywe te fakty, w które Kościół wierzy jako w najbardziej pewne. / 845 / 24. Nie należy potępiać egzegety, który tak formułuje założenia, iż wynika z nich, że dogmaty z punktu widzenia historycznego są fałszywe albo wątpliwe, byleby tylko nie zaprzeczał wprost samym dogmatom. / 846 / 25. Wiara jako przyzwolenie umysłu zasadza się ostatecznie na sumie prawdopodobieństw. / 847 / 26. Dogmaty wiary należy pojmować według ich funkcji praktycznej, tzn. jako zasady obowiązującej w działaniu, nie zaś jako zasady wierzenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 323.
+ Sprzeczność między ukrytą ideą a powierzchnią świata „Drewno – symbol najlepiej oddający immanencję materii pojawia się u Schulza również w innych miejscach. Nigdzie jednak nie dochodzi do głosu tak zdecydowana pochwała materii samoznaczącej. Żadnej głębi, żadnego sedna, żadnej metafizyki Absolutu. „Twarz nowa a wciąż ta sama” zdanie to wydaje się rozwiązywać sprzeczność między ukrytą ideą, archetypem, mitem – a więc signifie – a powierzchnią świata: obrazem, zjawiskiem, literą. W kolejnych przekrojach świata nie znajdujemy nic więcej ponad to, co ukazuje nam jego zewnętrzna twarz – „nowa, a wciąż ta sama”. Metafizyka głębi zostaje tu podminowana poetycką metaforą, korespondującą z innymi obrazami rozsianymi po różnych obszarach Schulzowskiej prozy: jesieni „łuszczącej się płatek po płatku coraz nową panoramą”, wiosny odkrywanej ciągle na nowo dzięki zmianom „konfiguracji” znaczków w markowniku-Księdze. Wszystkie one przekraczają swe wewnątrztekstowe znaczenie, stając się preintelektualnym „poetyckim projektem świata” i jednocześnie autokomentarzem. W naszym polowaniu na obrazy głębi, sedna, rdzenia nie możemy pominąć dwóch fragmentów najbardziej chyba znanych i komentowanych, o niezwykłej poetyckiej energii i zaopatrzonych w wyraźny autotematyczny akcent. To – po pierwsze – obraz głębi sklepu, ukrywających w swym mateczniku „wszystkie kolory jesieni”, „odstałą kolorowość rzeczy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 63/. «Głąb wielkiego sklepu ciemniała i wzbogacała się z dnia na dzień zapasami sukna, szewiotów, aksamitów i kortów. W ciemnych półkach, tych spichrzach i lamusach chłodnej, pilśniowej barwności procentowała stokrotnie ciemna, odstała kolorowość rzeczy, mnożył się i sycił potężny kapitał jesieni. [...] Był to rejestr olbrzymi wszelakich kolorów jesieni, ułożony warstwami, usortowany odcieniami, idący w dół i w górę, jak po dźwięcznych schodach, po gamach wszystkich oktaw barwnych» [Noc wielkiego sezonu, 147, podkr. K. S.” /Tamże, s. 64/.
+ Sprzeczność między uniwersalizmem a indywidualizmem widoczna w sprzeczności między Wschodem a Zachodem; Spann Othmar. „Z nacjonalistycznych i antyliberalnych przesłanek wynikało znamienne dla rewolucyjnego konserwatyzmu w Republice Weimarskiej dążenie do wykazania duchowego pokrewieństwa i wspólnoty interesów między Niemcami a Rosjanami, stanowiące konsekwencję przyjętego w omawianej ideologii odróżnienia kultury „Wschodu" i „Zachodu". Na przeciwstawieniu tych dwóch systemów wartości zaważyło geopolityczne położenie Rzeszy między uchodzącą w neokonserwatywnej doktrynie za spadkobierczynię „zasad roku 1789" Francją a przeżywającą po 1917 r. okres burzliwych przemian społeczno-politycznych Rosją. Dodajmy, że niektórzy rewolucyjni konserwatyści, a zwłaszcza reprezentanci tzw. narodoworewolucyjnego odłamu neokonserwatywnej ideologii, niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, dostrzegając w niej „najbardziej znaczące politycznie wydarzenie w XX w." (Por. Prüimm, Bd. I, op. cit., s. 48-49; Schüddekopf, Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutiondren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1960, s. 35 i n). W geopolitycznym układzie warunkującym neokonserwatywną koncepcję kulturalnego antagonizmu Wschód-Zachód w ogóle nie liczyła się Polska, którą rewolucyjni konserwatyści uważali za efemeryczny twór państwowy uzależniony od byłych mocarstw Ententy i mający w przyszłości stanowić łup Niemiec. Według pozostającego pod wpływem neokonserwatywnej doktryny wiedeńskiego profesora socjologii w latach międzywojennych, Othmara Spanna, różnica między „Wschodem" a „Zachodem" sprowadzała się do sprzeczności między uniwersalizmem (znamiennym zwłaszcza dla Niemców) a indywidualizmem (charakterystycznym dla narodów przywiązanych do zasad demokracji parlamentarnej) (O. Spann, Der wahre Staat. Vorlesungen itber Anbruch und Neubau der Gesellschaft, Leipzig 1921, s. 95 i in. Analogicznie ujmował tę różnicę E. Niekisch w artykule Die Politik des deutschen Widerstandes, „Widerstand", H. 4, April 1930, s. 97 i n.)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 15/.
+ Sprzeczność między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, „Zasada znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Ěŕőŕ Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.
+ Sprzeczność mnogości, nie może istnieć „Argumentów Zenona z Elei przeciw mnogości jest parę, a są dość podobne między sobą; jeden z nich ma treść następującą: Jeżeli byt stanowi mnogość, to jest podzielny, podzielny zaś jest, dopóki części jego posiadają wielkość; gdy zaś podział dojdzie do części nie posiadających wielkości, wtedy podzielność skończy się. Byt składa się z tych części, na które daje się dzielić, te zaś części, jako niepodzielne, są pozbawione wielkości. Ale jeśli części są pozbawione wielkości, to i suma ich także; zatem byt jest pozbawiony wielkości. Ale, z drugiej strony, części nie mogą być bez wielkości, bo nie wytworzyłaby się z nich całość posiadająca wielkość, więc choć dzielilibyśmy byt w nieskończoność, zawsze otrzymamy części posiadające wielkość, czyli byt składa się z nieskończonej ilości takich części, a więc jest nieskończenie wielki. Przy założeniu zatem, że byt jest mnogością, wynika, że byt nie ma wielkości i że zarazem jest nieskończenie wielki; więc mnogość jest sprzeczna i nie może istnieć. W związku ze sprawą mnogości był również argument Zenona przeciw poznaniu zmysłowemu. Ziarno rzucone na ziemię nie wydaje dźwięku; nie powinien więc wydać go i worek ziarna, bo skądże ma wydawać dźwięk całość, jeśli nie wydaje go żadna z części? Tymczasem worek ziarna, wysypany na ziemię, wydaje dźwięk. Wśród tych argumentów Zenona jeden zajmuje oddzielne miejsce: to czwarty argument przeciw ruchowi; udowadnia on nie to, co zamierza: nie sprzeczność ruchu, lecz jego względność. Inne natomiast argumenty przeciw ruchowi i mnogości mają wspólny charakter i skierowane są przeciw tej samej trudności. Trudność ta dotyczy nie tylko ruchu i mnogości, ale też czasu, przestrzeni i wszystkiego, co ma charakter ciągły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 44/.
+ Sprzeczność monarchii wewnątrzboskiej z ekonomią zbawczą jest pozorna. Marcus W. opublikował w r. 1963 studium na temat subordynacjalistów, czyli wielkich teologów przednicejskich. Podkreślił techniczny aspekt terminu monarchia, bez jakiejkolwiek sprzeczności między monarchią wewnątrzboską a ekonomią. Według niego, autorzy owi na swój sposób, według swego horyzontu, proponują ekonomiczną interpretację monarchii. Marcus odcinał się od głównych tez Petersona mówiąc, że monarchia u apologetów odnoszona jest ściśle do Trójcy i posiada już u nich znaczenie ściśle trynitarne. Tertulian znajduje się po prostu na linii tradycji eklezjalnej, poświadczonej później przez Dionizego Rzymskiego. Prakseasz, według W. Marcusa, nie był pierwszym, który aplikował termin monarchia Trójcy. Wykorzystał ten termin, z gruntu rzeczy kosmologiczny, jako oręż antytrynitarny, odcinając się od tradycji Kościoła. Marcus jest pierwszym, który dostrzegał u apologetów trynitarny charakter monarchii, bez nadawania mu, jak to czynił Hagemann, znaczenia substancjalnego, a stąd również bez głoszenia, że w tym terminie jest już zawarta perychoreza. Według Marcusa apolegeci interpretowali termin monarchia bardziej personalnie, a nie tylko esencjalnie, jak uważał Hagemann. Marcus również jest autorem, który najbardziej ze wszystkich podkreślał odosobnienie Prakseasza w jego antytrynitarnej interpretacji monarchii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 14.
+ Sprzeczność motywów przestępstwa z wartościami obranymi przez jednostkę, bywa. „Związki pomiędzy systemem wartości człowieka a przemocą i przestępczością. Chodzi więc o determinanty zachowań przestępczych wśród młodych. J.K. Gierowski analizując związek pomiędzy wyznawanymi wartościami a przestępczością, zwraca uwagę, iż przestępstwo może być motywowane w sposób sprzeczny z obranymi wartościami przez jednostkę (Zob. J.K. Gierowski, Psychologiczne wyznaczniki przestępczości, w: Psychologia, t. II, red. J. Strelau, Gdańsk 2000, s. 204). Może to wynikać zarówno ze zmiennych psychopatologicznych, jak też i być efektem silnej presji wielorakich czynników sytuacyjnych. Związek między wartością i normą a postępowaniem człowieka nie jest łatwy do wykazania. System uznawanych przez człowieka wartości jest bardzo ważny w regulacji zachowania. Można sądzić, że w miarę jak jednostka rozwija się moralnie, wzrasta też jej poziom przystosowania do otoczenia społecznego. K. Ostrowska, wychodząc z założenia, że znajomość systemu wartości jako czynnika determinującego zachowania może być istotna dla szukania przyczyn zachowania naruszającego prawo. Z tego względu autorka badała, jaki system wartości preferuje młodzież będąca w konflikcie z prawem oraz młodzież, która nie była karana sądownie. Na podstawie otrzymanych wyników badań można dojść do wniosku, że przestępcy preferują inny system wartości niż osoby, które nie wchodziły w konflikt z prawem. Przestępcy w zakresie celów życiowych i dążeń wyróżniają zabawę, ryzyko, zmianę. Badania wykazały, że jednostki, które nie włączały w system wartości dobra innych, częściej naruszały obowiązujące normy społeczne (Zob. K. Ostrowska, Psychologiczne determinanty przestępczości młodocianych, Warszawa 1981)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 216/.
+ Sprzeczność myśli Izaaka Israelego z tradycją religijną żydowską, Księga elementów. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Sprzeczność myśli rosyjskiej wieku XIX, Bieliński. Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.
+ Sprzeczność myśli Schelera z chrześcijańską wizją człowieka częściowo. „Integracja filozofii bytu i filozofii świadomości w integralnej antropologii wydaje się […] jedynym sposobem zrozumienia nowości nauczania soborowego i zarazem jego solidnego zakorzenienia w tradycji ([…] tradycja różni się od tradycjonalizmu). Tego rodzaju integracja pozwoli uniknąć dwu przeciwstawnych niebezpieczeństw: z jednej strony pomniejszenia nowości nauczania soborowego, a z drugiej strony bezkrytycznej akceptacji filozofii świadomości, kończącej się zakwestionowaniem fundamentalnej obiektywności prawdy i pewności jej poznania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 262/. „Przed przystąpieniem do integracji myśli Schelera z myślą św. Tomasza Wojtyła musiał pokazać, ze te elementy myśli Schelera, które pozostają w sprzeczności z chrześcijańską wizją człowieka, pozostają również w sprzeczności z nieuprzedzonym rozumem i prawdą dostępną fenomenologicznemu badaniu. W ten sposób jego reforma fenomenologii okazuje się jedyną adekwatną interpretacją metody fenomenologicznej, przeprowadzoną zgodnie z jej racjonalnymi zasadami, i jako taka może zostać poddana dyskusji, może być przyjęta lub odrzucona. Interpretowanie Soboru okazuje się zatem tożsame z rozwijaniem filozofii chrześcijańskiej. To zaś okazuje się z kolei nie tylko uwspółcześnieniem kultury chrześcijańskiej (aggiornamento), lecz również czymś znacznie większym – postępem w samorozumieniu człowieka jako takiego, krokiem naprzód w rozwoju świadomości filozoficznej całej ludzkości. Jedynie w tym kontekście zrozumieć można soborowe przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem” /Tamże, s. 263-264.
+ Sprzeczność nauki Kościoła z Biblią rzekoma ukazywana przez sekty katolikom ignorantom „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.
+ Sprzeczność neodarwinizmu z nauczaniem Kościoła katolickiego Schönborn Ch. „W 2004 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna (pod przewodnictwem kardynała Ratzingera) wydała obszerny dokument zatytułowany Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God. Zawierał on między innymi jasną i staranną analizę ewolucji oraz jej związków z nauczaniem katolickim. Zatem dlaczego tego lata Christoph Schönborn OP, kardynał i arcybiskup Wiednia, tak ostro zaatakował neodarwinizm? W opinii wydanej 7 lipca dla „The New York Times” z oburzeniem zareagował na sugestię, że „Kościół katolicki nie ma żadnych problemów z pojęciem «ewolucji» stosowanym przez większość biologów – tzn. równocześnie z neodarwinizmem”. Odrzucając oświadczenie Jana Pawła II z 1996 roku jako „mało precyzyjne i nieważne”, cytował inne źródła (w tym twierdzenie byłego papieża, zdania z Communion and Stewardship, Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz fragment z homilii inauguracyjnej nowego papieża Benedykta XVI) aby udowodnić, że neodarwinizm jest tak naprawdę sprzeczny z nauczaniem Kościoła katolickiego (Ch. Schönborn OP, Finding Design in Nature, „The New York Times”, July 7, 2005., Polskie tłumaczenie: Odnajdywanie zamysłu w przyrodzie, tłum. Piotr Lenartowicz SJ, tekst dostępny w internecie)” /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10b/. „(Wydaje się, że powstał za namową i z pomocą jego przyjaciela, Marka Rylanda, filantropa i gorliwego orędownika antydarwinowskiego ruchu inteligentnego projektu). […] było niemal nieuniknione, że różnice w nim będą zacierane, pojęcia źle zdefiniowane, a problemy wymieszane /Tamże, s. 11a/. „Z pewnością niektórzy biolodzy, kiedy wyjaśniają proces ewolucji czy to opinii publicznej, czy nieszczęsnym studentom, dowodzą, że z „przypadkowości” mutacji genetycznych wynika filozoficzny wniosek odnośnie do „niekierowanej” i „nieplanowanej” historii życia. Podczas gdy niektórymi kieruje przy tym niechęć do religii, inni czynią to po prostu przez nieuwagę” /Tamże, s. 11b/. Problem polega na błędnemu utożsamianiu terminu „przypadkowy” z terminem „niekierowany,, albo „nieplanowany”. Niektórym biologom wydaje się, że z przypadkowości wynika brak kierowania, czyli to, że zjawiska przypadkowe są poza terenem kierowanym przez Boga. Skoro Bóg kieruje wszystkim, a tymczasem znajdujemy zjawiska poza tym terenem, to znaczy, że nie ma Boga. Takie rozumowanie jest błędne, ponieważ przypadkowość trzeba rozumieć na płaszczyźnie naukowej, czyli nauka nie potrafi dostrzec jakiegokolwiek związku przyczynowego. Coś wymyka się prawom znanym w nauce. Nie wiadomo, dlaczego pojawiło się takie, a nie inne zjawisko, choć mogło pojawić się w jego miejsce zupełnie inne. Czy to przeczy istnieniu Boga? Wręcz odwrotnie. Z punktu widzenia wiary w Boga spokojnie można powiedzieć, że Bóg tak zaplanował, że tak pokierował, w sposób tylko jemu wiadomy, także powód, dla którego wybrał akurat taką ewentualność jest tylko Jemu wiadomy. Przypadkowość jest trudnością dla nauki, a nie dla wiary, wymyka się teoriom naukowym, ale nie wierze w Boga. Przypadkowość przeczy determinizmowi, który nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską, czyli wiara ta zostaje potwierdzona.
+ Sprzeczność nie może być dokonana przez Boga. Filozofia klasyczna nie przyjmuje Boga stwarzającego z niczego, bez pośrednictwa instancji pośrednich, Boga nie ograniczonego przez to, co rzeczywiście zostało stworzone. „A więc poglądy Dunsa można by odczytać jako dyskusję toczoną z arystotelizmem w jego różnych, średniowiecznych odmianach. Z drugiej strony tak mocne położenie akcentu na nieskończoność Boga, jako zasadniczej cechy jego istoty, czyli najbardziej oczywisty atrybut quod nos i tak wielkie podkreślenie wszechmocy Boga, miały być przygotowaniem słynnego rozróżnienia na to, co Bóg może uczynić de potentia ordinaria oraz na to, co może de potentia ordinata. […] «Dla Szkota, Bóg ma władzę absolutną, gdyż nie zna żadnej okoliczności, która by go ograniczała, chyba że byłoby to coś, co samo z siebie jest sprzeczne. Mimo to, kiedy Bóg wybiera, zgadza się na determinację określona tym wyborem. Jego władza zostaje wtedy ograniczona przez jego wierność; jest zatem potentia ordinata /P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Estella (Navarra) 1993, s. 181 (Opinie Paula P. Gilberta o nominalizmie Szkota wymagałyby – w moim rozumieniu – stonowania)/. Będzie to miało decydujące konsekwencje dla fundamentalnej teologii moralnej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 120.
+ Sprzeczność nie może być pojednana, zasada niesprzeczności zawsze jest obowiązująca. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.
+ Sprzeczność nie może być przedmiotem działania Boga. „nie znamy wszechmocy Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych samych aspektach nie może być nie-materią. Byt i nie-byt są zatem granicami tak możliwości materii, jak i mocy Boga, chociaż jedną i drugą „możliwość” (Boga i materii) bierzemy w różnych supozycjach. Wprawdzie nie możemy wyznaczyć granic wszechmocy Boga, ale wiemy, że sprzeczność (niszcząca samą siebie, krańce swej opozycji: byt – nie-byt) nie może być przedmiotem działania Boga. Przedmiotem takiego działania może być jedynie byt. Skoro zaś sprzeczność jest przekreśleniem bytu, byłaby zarazem przekreśleniem działania Boga. Podobnie, jeśli materia nie może być zarazem nie-materią, to nie może myśleć. Materia bowiem nie może być nie-konkretna, nie-jednostkowa, nie-empiryczna (odnosi się to do pojęcia materii zarówno w kontekście nauki Arystotelesa, jak i w kontekście nauki współczesnej). Myślenie człowieka poprzez pojęcia ogólne jest właśnie związane z niejednostkowością, z ogólnością. Wobec tego nie można przyjąć hipotezy, by materia mogła myśleć. Istotne bowiem cechy myślenia i istotne cechy materii mają się do siebie tak, jak byt i nie-byt (Analiza samego faktu i przebiegu poznania okazuje, że łączenie się poznawcze przedmiotu z podmiotem jest czymś zupełnie wyjątkowym i dokonuje się inaczej, aniżeli to ma miejsce we wszelkim łączeniu się materii)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 147/. „Aby zatem wykazać sprzeczność materii myślącej intelektualnie, nie trzeba znać wszystkich sił materii, ale wystarczy wziąć pod uwagę jakiś istotny jej atrybut, który stoi w sprzeczności z jakimś atrybutem intelektualnego poznania, podobnie jak nie musi się znać wszystkich właściwości trójkąta, aby wykazać, że sprzeczny jest trójkąt kwadratowy. W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa” /Tamże, s. 148.
+ Sprzeczność nie może być uczyniona przez Boga. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Wszechmoc (pantokratoria, omnipotentia). Bóg jest wszechmocny (pantarchos, omnipotens), czyli może czynić i sprawiać wszystko, co chce, o ile tylko to coś nie jest wewnętrznie sprzeczne (KKK 268-274), jak: stworzenie nicości, unicestwienie przez Boga samego siebie, stworzenie czegoś potężniejszego niż stwórca, i co nie został wykluczone przez odwieczne dekrety woli Bożej, jak żal z powodu stworzenia człowieka (to jest antropomorfizm pedagogiczny), unicestwienie duszy ludzkiej, odwołanie zbawienia ludzkości w Jezusie Chrystusie itp. Istota Boża jest wyznacznikiem, określnikiem i norma dla wszystkich istot (essentia) jako takich. Moc Boża decyduje, które możliwości (istoty) są realizowane i którym istotom (esencjom) daje realne istnienie poza myślą Bożą. Decydują o tym Osoby Boże, które są Autorem wszelkiej możliwości i wszelkiej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134-135.
+ Sprzeczność niemożliwa dla Boga, Duns Szkot. Nowa gnozeologia wieku XIV wpłynęła na kształt teologii moralnej. „Szkot doszedł do wniosku, że wola Boga jest ograniczona zasadą sprzeczności oraz że etyka znajduje swój fundament właśnie w woli Boga; tak więc nasze działanie będzie dobre, jeśli dostosowuje się do woli Boga, bez poszukiwania w samym działaniu – albo w normach, które rządzą naszym postępowaniem – argumentów dowodzących dobra tegoż działania. Dla Dunsa wszelkie prawo moralne uzależnione było jedynie od samej woli Boga, z wyjątkiem pierwszego i drugiego przykazania, które za przedmiot mają samego Boga i które dlatego nie mogą ulegać zmianom. Ockham zaś okazał się dużo bardziej radykalny. W dziele Tractatus de principiis theologiae – które nie wyszło spod jego pióra, jednak odbija wiernie jego doktrynę i zostało napisane za życia Venerabilis Inceptor przez osobę dobrze go znającą – napotykamy wyraźną radykalizację postulatów Szkota. Dla Ockhama, na przykład, nawet zasada niesprzeczności nie stanowi «racji» woli i działania Boga. Albo lepiej mówiąc: zasada sprzeczności nie tyle odnosi się do działania, ile do tego, co istnieje” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 129.130. Wpływ Ockhama W. na teologię moralną. „Nie ma działań sprzecznych (można zrobić coś lub coś przeciwnego i nie stanowi to żadnego problemu); są natomiast rzeczy, które – gdyby istniały, to znaczy, gdyby zostały uczynione – w chwili ich czynienia stałyby się sprzeczne: i dlatego Bóg nie może uczynić sam siebie. Jednakże Bóg mógłby rozkazać nam, abyśmy go nienawidzili, i w tym wypadku ta nienawiść byłaby dobra. Innymi słowy: dobro lub zło ludzkich działań zasadza się wyłącznie na posłuszeństwie lub nieposłuszeństwie samej Bożej woli, przy czym wolę tę rozumie się jako coś całkowicie arbitralnego quoad nos lub przynajmniej jako coś pozbawionego wszelkiej «racji», czyli coś będącego na marginesie Intelektu i Bytu Boga. W konsekwencji, działanie ludzkie nie jest samo z siebie dobre lub złe; Bóg nie nakazuje nam czynić dobro lub zło, lecz po prostu być posłusznymi. Stąd nie ma czynów samych przez się dobrych, złych lub przynoszących zasługi; dlatego Bóg mógłby potępić niewinnych, a zbawić winnych. Moralność ta, zakładającą nową gnoseologię, psychologię o zabarwieniu augustyńskim, reprezentująca całkowicie pozytywistyczną koncepcję prawa, musiała wywołać głębokie konsekwencje w praktyce duchowej i duszpasterskiej XV i XVI wieku. (Na przykład Luter bez wahania uznał, że bliska mu jest tradycja Ockhama)” Tamże, s. 130.
+ Sprzeczność Niepokalanego Poczęcie Maryi z aksjomatami modelu myślenia zwanym „protestanckim”. Model myślenia „protestanckiego” ma tendencje do radykalnego oddzielania, model prawosławny radykalnie jednoczy, natomiast model katolicki jest najbardziej „chalcedoński”: przyjmuje zarówno istnienie dwóch odrębnych, nie zmieszanych rzeczywistości, jak też jakąś szczególną relację jednoczącą je. Model protestancki i prawosławny są uproszczone, natomiast model katolicki jest pełny, złożony, dlatego trudny, niezrozumiały dla człowieka myślącego w sposób uproszczony. W antropologii chrześcijańskiej o wszystkim decyduje relacja między naturą ludzką i łaską. Model protestancki radykalnie rozdziela naturę ludzką i łaskę, po grzechu Adama. Łaska nie dociera do człowieka, osłania go jedynie jak płaszczem. Odnosi się to również do Maryi. W modelu tym Niepokalane Poczęcie jest sprzeczne, nie jest możliwe. Maryja nie może być pozbawiona grzechu, a jedynie może być otoczona łaską. Natomiast model prawosławny radykalnie jednoczy naturę ludzka z łaską. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym to jakaś iskra Ducha Świętego, coś niezbywalnego, co nie może być utracone przez jakikolwiek grzech. Wobec tego wszyscy ludzie poczynają się w łasce, inaczej być nie może. Grzech otacza swym brudem naturę ludzką tylko z zewnątrz (odwrotnie niż w modelu protestanckim). Bez sensu jest wyróżnianie Niepokalanego Poczęcia Maryi, skoro oczywiste jest, że wszyscy ludzie poczynają się w sposób niepokalany, czyli z łaską, która stanowi niezbywalny wymiar ludzkiej natury. Cała reszta zagadnień teologicznych jest tylko konsekwencją założeń antropologicznych.
+ Sprzeczność nieprzezwyciężalna między ludźmi wiecznego buntu a mieszczańską mentalnością filistrów. „Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.
+ Sprzeczność nieprzezwyciężalna synoptyków dotyczy Wielkiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trudność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wielkiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zachodzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi nastrojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o czasie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszczególnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydowskich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk hellenistycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.
+ Sprzeczność nieskończoności aktualnej „Zastosowanie formalizmu matematycznego, w którym przyjmuje się ciągłość, nie świadczy jeszcze o tym, że taka sama jest istota rzeczywistości przyrodniczej. Czy zatem elementarny poziom świata tworzą struktury matematyczne, czy tylko jesteśmy skazani na to, by za ich pomocą przybliżyć rzeczywistą strukturę przyrody. Przy badaniu własności czasu i przestrzeni stawia się pytanie nie tylko o ich ciągłość, ale o związaną z nią możliwość dzielenia przestrzeni i czasu na coraz drobniejsze kawałki. W tym kontekście pojawia się następne istotne dla matematyki pojęcie, a mianowicie pojęcie nieskończoności. I znowu można zadać pytania: czy odcinki przestrzeni i czasu dają się dzielić, choćby tylko potencjalnie, w nieskończoność, czy w przyrodzie istnieją jakieś nieskończone wielkości, czy Wszechświat jest nieskończony przestrzennie bądź czasowo, czy pewne czynności można wykonywać nieskończenie wiele razy, czy czas i przestrzeń składają się z nieskończenie wielu punktów, czy możemy wykonać jakąś czynność momentalnie? Próby odpowiedzi na te pytania prowadziły do rozmaitych paradoksów” /Anna Lemańska [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Matematyczność czy matematyzowalność przyrody? [Artykuł jest rozbudowaną i zmienioną wersją referatu Przyroda a matematyka wygłoszonego 18 września 2012 r. na posiedzeniu sekcji filozofii przyrody IX Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Wiśle], Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 5-24, s. 18/. Już w starożytności Zenon z Elei sformułował kilka aporii, w których pojawia się nieskończoność w kontekście natury continuum, a od jego czasów sformułowano wiele rozmaitych paradoksów dotyczących nieskończoności. Warto podkreślić, że nie ma łatwych rozwiązań tych paradoksów, wyjaśniających wszystkie wątpliwości. Paradoksy pokazują zatem, że nieskończoność stwarza problemy. Skłaniało to do uznania, że nieskończoność, zwłaszcza aktualna, jest pojęciem sprzecznym. Sytuacja zmieniła się wraz z rozwojem teorii mnogości i w XX w. w matematyce nieskończoność aktualna znalazła swe miejsce. Czy jednak nieskończoność możemy odkryć w przyrodzie? Poznanie potoczne pozwala co najwyżej doświadczać nieskończoności w sensie potencjalnym. Również doświadczenie naukowe nie stwarza możliwości bezpośredniego oglądu czegoś, co jest nieskończone aktualnie. Gdy dokonujemy pomiarów, to zawsze mierzymy skończone wartości parametrów – nie mamy odpowiednich narzędzi, by zmierzyć wielkość nieskończoną. Warto jednak dodać, że przyroda ożywiona „wynalazła” potencjalną nieskończoność. Powielanie struktur, np. DNA, i rozmnażanie organizmów przedłużają życie potencjalnie w nieskończoność, pod warunkiem istnienia w przyrodzie niewyczerpywanych źródeł energii” /Tamże, s. 19/.
+ Sprzeczność niesprawiedliwości społecznej z państwem prawnym, nie może być narzędziem nawet dla najszczytniejszych celów „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.
+ Sprzeczność nieuchronna wynika odnoszenia terminu dusza do Rosji „Po siódme, pojmowanie Rosji i rosyjskości w kategoriach „duszy” i odgrywanie przez Rosję roli „duszy świata” pociąga za sobą nieuchronne sprzeczności – skrywane lub pojmowane jako inicjacyjne wyzwanie – generując wielorakie konflikty, procesy destrukcyjne i mechanizmy autonegacyjne. Tak, jak w duszy świata naturalnego i w duszy poszczególnego człowieka, jasna zasada duchowa ma naprzeciw siebie ciemną, chaotyczną postawę, która nie jest jeszcze przezwyciężona, jeszcze nie podporządkowała się siłom wyższym, która jeszcze walczy o przewagę i wlecze ku śmierci i zatraceniu, dokładnie tak samo jest oczywiście w tej zbiorowej duszy ludzkości, to jest w Rosji (W. Sołowjow, Cztienija o Bogoczełowieczestwie, Sankt-Pietierburg 1994, s. 373). Podobny – w swym zorientowaniu na aktualny moment opozycji i walki, ujednostronniany niejednokrotnie przez Rosjan – sposób percepcji rzeczywistości ma swoje konsekwencje i konkretyzacje zarówno w odniesieniu do samej Rosji, jak i w sferze jej stosunków z resztą świata. W obu przypadkach czy wymiarach, opozycja „swój”–„obcy” staje się wówczas podstawowym schematem percepcji, konceptualizacji i problematyzacji świata społecznego i całej rzeczywistości w ogóle, generując i wzmacniając mechanizmy oraz procesy identyfikacji negatywnej, określania własnej tożsamości przez kontrastowanie siebie z „innymi” (Por. L. Gudkow, Niegatiwnaja idienticznost'. Stat'ji 1997–2002 godow, Moskwa 2004, s. 271–274) – a zatem nie tyle poprzez pozytywne, reprezentowane przez siebie bądź możliwe do osiągnięcia, wartości, ile przede wszystkim poprzez odrzucanie Innego (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 93–94). Za znamienny przychodzi, w związku z powyższym, uznać fakt, że właśnie – dawna, ale i współczesna – Rosja jako jedyne państwo na świecie umieściła w swym herbie obraz pokonywanego wroga: symbolizującego świat ciemności, piekła i chaosu, zło, wrogość, podstępność, diabelskość itp. smoka, uznawanego za „emblemat wszystkich sił przeciwstawiających się Rosji” (W. Pochlebkin, Słowar' mieżdunarodnoj simwoliki i emblematiki, Moskwa 2006, s. 138)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 45/.
+ Sprzeczność niewolnictwa z godnością człowieka; teza chrześcijańska zanikająca od renesansu. „Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce (malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.
+ Sprzeczność nihilizmu z wymogami i z treścią słowa Bożego Jan Paweł II w Fides et ratio omawia filozoficzne koncepcje ogólniejsze wyznaczające dziś wspólny horyzont wielu filozofii wśród tych, które straciły wrażliwość na zagadnienia bytu podkreśla „wizję nihilistyczną, która jest jednocześnie odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia. Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną” (FR 90).
+ Sprzeczność niszczenia godności osoby ludzkiej z komunią między osobami. „Będziesz miłował (...) swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27): „umacniaj” życie / Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie można zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawej sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie negatywne nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną: zawarte w nich bezwarunkowe „nie” określa nieprzekraczalną granicę, poniżej której człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne minimum, które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć wypowiadanie niezliczonych „tak”, zdolnych ogarniać stopniowo cały horyzont dobra (por. Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy moralne, są początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności: „Pierwsza wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od występków, (...) takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież, oszustwo, świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny od tych występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin), zaczyna podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a nie wolność doskonała” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85 (1993), 1144” /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sprzeczność obiektywna mowy zjednoczenia płciowego spowodowana antykoncepcją, małżonkowie nie wyrażają już całkowitego oddania się drugiemu. „Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia płciowego, zajmują postawę „sędziów” zamysłu Bożego i „manipulują” oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość „całkowitego” daru z siebie. W ten sposób naturalnej „mowie”, która wyraża obopólny, całkowity dar małżonków, antykoncepcja narzuca „mowę” obiektywnie sprzeczną, czyli taką, która nie wyraża całkowitego oddania się drugiemu; stąd pochodzi nie tylko czynne odrzucenie otwarcia się na życie, ale również sfałszowanie wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej, powołanej do całkowitego osobowego daru. Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej, postępują jako „słudzy” zamysłu Bożego i „korzystają” z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania „całkowitego”, bez manipulacji i zniekształceń. W świetle samego doświadczenia tylu par małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby” (Familiaris Consortio, nr 32).
+ Sprzeczność obietnic pozorna zniwelowana przez zespolenie w jedną u Łukasza i Mateusza. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.
+ Sprzeczność objawienia chrześcijańskiego z objawieniem żydowskim; wniosek twierdzenia o niepoznawalności istoty. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą. Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ sprzeczność Objawienia z nowożytnością. „Przejawy tej radykalizacji, które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne, zwłaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej części nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia, sprowadzając ją nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu proces ten osiągnął apogeum.” FR 46
+ Sprzeczność ograniczenia religii do życia prywatnego jednostek z istotą religii, oznacza jej likwidację „Zacznijmy od problemu umiejscowienia narodu w hierarchii bytów. Kościelna krytyka ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich w okresie międzywojennym zwykle zawierała element postawienia wspólnoty narodowej (lub rasowej) ponad ekumeną katolicką i ustawienia narodu w roli absolutu, rodzaju idolatrycznego bożka, któremu nacjonaliści oddają cześć w miejsce Boga (Zob. wybór dokumentów uzasadniających potępienie Action Française w 1926 roku w: Jacques Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 673-702; Pius XI: Mit brennender Sorge. Nt złych stosunków katolików z faszystami w poszczególnych krajach zob. np. Antonio Costa Pinto: Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945. Lisboa 1994, s. 225-28 (Portugalia); Jean Chaunu: Esquisse d’un jugement chrétien du nazisme. Paris 2007, s. 43-173 (Francja). Zarzut taki można było postawić Action Française, staroendekom, a przede wszystkim faszystom i nazistom. Trudno jednak sformułować go w kierunku młodego pokolenia narodowo-radykalnego. W słynnym tekście Podstawy narodowego poglądu na świat (1937) Wojciech Kwasieborski pisze: „pełnię duchowego rozwoju osiąga człowiek przede wszystkim przez naród, bo tylko w zdrowym, mocno zorganizowanym duchowo środowisku społecznym, wyrastają zdrowe duchowo jednostki”, ale mimo to „nie naród ale Bóg jest najwyższym celem człowieka” (Wojciech Kwasieborski: Podstawy narodowego poglądu na świat [1937]. [w:] J. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. III. Nacjonalizm: myśl „Potomstwa Obozowego”. Kraków 1993, s. 139). W tym samym roku Tadeusz Gluziński deklaruje, że religia nie jest sprawą prywatną jednostek, lecz wyznaniem społecznym: „Gdyby przyjąć dążenia przeciwników katolicyzmu do zacieśnienia religii do życia prywatnego jednostek, to katolickość Polski sprawdziłaby się do zagadnienia, czy Polacy są prawdziwymi katolikami w swym prywatnym życiu. (...) Kto głosi, że Polska ma być krajem katolickim, kto przyznaje Kościołowi katolickiemu naczelne stanowisko, ten musi się zgodzić zarówno na regulowanie życia publicznego zasadami etyki katolickiej jak i na konsekwencje prawne, wynikające z tych zasad” (Tomasz Gluziński: Naród i Kościół [1937]. [w:] A. Meller, P. Tomaszewski (red.): Życie i śmierć dla narodu! Antologia myśli narodowo-radykalnej z lat trzydziestych XX wieku. Toruń 2009, s. 126-27)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.
+ Sprzeczność okultyzmu z cnotą religijności. List Kongregacji Nauki Wiary do Biskupów Kościoła Katolickiego z 1989 roku negatywnie ocenia praktyki okultystyczne. Porusza on problem asymilacji technik medytacji wschodnich do modlitwy chrześcijańskiej. Czytamy w nim m.in., że „modlitwa chrześcijańska wzdryga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na „ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzm, prowadzić do zamknięcia się w sobie, niezdolność do otwarcia się na transcendentnego Boga”. A tak się przecież dzieje w przypadku Medytacji Transcendentalnej lub jogi. Dokument stwierdza, że oświecenie lub wyższe poznanie (gnoza) nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. List przypomina także, iż błędne formy modlitwy, które pojawiły się w ciągu historii Kościoła, dzisiaj na nowo cieszą się zainteresowaniem jako psychologiczna lub duchowa pomoc oraz środek na szybkie znalezienie Boga. Katechizm Kościoła Katolickiego bardzo rygorystycznie podchodzi do problematyki związanej z praktykami okultystycznymi. Pomimo, iż wymienia tylko niektórych z nich, daje jednak do zrozumienia przez analogię, że wszelkie okultystyczne praktyki są w jawnej sprzeczności z cnotą religijności i jako takie zrywają komunię z Bogiem i Jego Kościołem. Kodeks Prawa Kanonicznego zdaje się również występować przeciw praktykom, które pogwałcają autentyczna wiarę Kościoła. Stwierdza on, iż odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa (KPK, kan. 1364; por. także kan. 751; 1366; 1367; 1369).
+ Sprzeczność okultyzmu z ortodoksją żydowską Wiedza tajemna sprzeczna z ortodoksją żydowską Żydzi deportowani do Babilonu spotykali się na co dzień z różnorodnymi praktykami okultystycznymi, które dla przeciętnego babilończyka stanowiły integralną całość z panującym systemem religijnym. Znali także magię egipską (Por. Wj 7, 11. Poprzestali jednak na zagłębieniu się we wpływy znaków mówionych i znaków pisanych na ludzi, demony i na przedmioty martwe. Informacje na ten temat zawiera np. Księga Enocha. Dało to początek późniejszej Kabbali (Qabbalah) (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 246-251. Tzw. Kabała w judaizmie jest systemem filozoficzno – mistycznym, opartym na idei emanacji, mesjanizmie i magii liczb. Wiedza tajemna była sprzeczna z ortodoksją żydowską, stąd trzymano ją w tajemnicy i powierzano jedynie mężom zaufania. Talmud babiloński wspomina o tym, że Pan na górze Szinai udzielił oprócz przykazań Mojżeszowi także to, co mogło być odkryte tylko siedemdziesięciu starszym i ta wiedza o rzeczach boskich miała być utajona w Pentateuchu Tamże, 243.
+ Sprzeczność ontyczna między ciałem i duszą odrzucona w chrześcijaństwie. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.
+ Sprzeczność Opatrzności z ludzką wolnością dotyczy tylko idola. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.
+ Sprzeczność panteizmu z doświadczeniem. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.
+ Sprzeczność państwa neutralnego światopoglądowo w sensie szerszym z wymogami, jakie powinno spełniać demokratyczne państwo prawa. „Czy państwo neutralne światopoglądowo jest czystą utopią, czy też praktycznie jest możliwe do pogodzenia z zasadami demokratycznego państwa prawa? […] neutralność państwa wobec religii może być pojmowana w węższym i szerszym znaczeniu. W węższym znaczeniu neutralność państwa wobec religii polega na tym, iż państwo nie ingeruje w sprawy przekonań swoich obywateli, ani też w sprawy wewnętrzne Kościoła. Natomiast w sensie szerszym neutralność państwa jest utożsamiana z koncepcją państwa ateistycznego, które religię traktuje jedynie jako sprawę prywatną, usuwając z życia publicznego wszelkie przejawy życia religijnego. Taka koncepcja państwa neutralnego światopoglądowo jest sprzeczna z wymogami, jakie powinno spełniać demokratyczne państwo prawa. […] Niewątpliwie ludność jest istotnym elementem każdego państwa. W państwie demokratycznym ludność jest pluralistyczna pod względem religijnym i światopoglądowym. Neutralność światopoglądowa ludności, zamieszkującej terytorium jakiegokolwiek państwa, jest nonsensem. Każdy bowiem człowiek, będący członkiem społeczności państwowej, posiada własny światopogląd. Ma swoje sumienie, ma swoje przekonania religijne. […] Jeśli chodzi o terytorium państwa, to samo w sobie nie ma przekonań religijnych i światopoglądowych. Nie ma sensu orzekanie o jego neutralności. O neutralności światopoglądowej i religijnej można mówić tylko w odniesieniu do organów państwowych. Organy państwa jako takie nie mają własnego światopoglądu lub przekonań religijnych. Ale istota problemu tkwi w pytaniu, czy organy te są podporządkowane człowiekowi, czy człowiek ma być przyporządkowany organom. W państwie demokratycznym organy te nie istnieją same dla siebie, lecz są przyporządkowane społeczeństwu, któremu zawdzięcza swoje powstanie. W państwie totalitarnym natomiast jest odwrotnie” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 31.
+ Sprzeczność państwa niezależnego od religii z definicją państwa. Osoba ludzka nie może być co chwilę inna, raz religijna a za chwilę świecka; takie może być konkretne działanie, ale nie osoba. „Państwo nie może być „wyznaniowe”, by podlegało instytucji Kościoła lub stało na jednej płaszczyźnie z nim. Ale i państwo i konstytucja nie są wyjęte spod władzy Boga jako Stwórcy ostoi wszelkiej rzeczywistości stworzonej. Taka jest nauka Soboru, Papieża i Episkopatu polskiego. A więc konstytucja państwa winna być autonomiczna w stosunku do instytucji Kościoła, ale nie niezależna od religii w ogóle, czyli od Boga. [...] odrywanie życia doczesnego od Boga unicestwia to życie. Podobnie i oderwanie konstytucji od porządku Bożego pozbawia ją samą siły i sensu. Z drugiej strony, jak słusznie uczy Prymas Józef kard. Glemp, nie może być schizofrenii tak, żeby w jednym Polaku było dwóch ludzi: jeden „państwowy”, a drugi „kościelny” (religijny). A więc porządek świecki i religijny gdzieś w głębi łączy się w jedną całość tak, że porządek religijny doskonali autonomię porządku świeckiego, podnosi jej godność i nadaje jej sens nieprzemijający (Lumen gentium nr 41). Jeden i ten sam człowiek żyje w dwóch różnych porządkach, które jednak nie są między sobą sprzeczne, lecz się wzajemnie uzupełniają dla pełni człowieczeństwa. Stąd i konstytucja nie może człowieka rozbijać, lecz winna zmierzać do jego doskonałości i pełnego rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301-302.
+ Sprzeczność państwa wyznaniowego z Ewangelią. Kościół hiszpański był potężny wtedy, gdy żywił się kulturą wielkich uniwersytetów wieku XVI. Ich upadek oznaczał też upadek życia Kościoła (S. de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, Madrid 1978, s. 125). Powstawanie wydziałów teologicznych, samodzielnych i na uniwersytetach daje szansę na nowy etap rozwoju teologii, kultury i wiary, według wskazań danych przez Jana Pawła II. „Tylko teologia oświecona i krytyczna, a z drugiej strony doświadczalnie zakorzeniona zarówno w Kościół, jak i w społeczeństwo, może przezwyciężyć to, co stanowi dwie wielkie pokusy wiary w Hiszpanii” H24 58. Pierwsza to powrót do wiary czystej, integralnej, pobożnej i rzymskiej, przez co rozumie się alternatywę: albo rezygnacja z odpowiedzialności obywatelskiej i politycznej, albo państwo wyznaniowe, a przynajmniej państwo, w którym Kościół katolicki miałby miejsce uprzywilejowane (albo nestorianizm, albo monofizytyzm). Wiara jest w tym ujęciu blokiem granitu, nietykalnym i niepoznawalnym. Druga to przejście do wiary pluralistycznej, modernistycznej, sekularystycznej i narodowej (pogaństwo). Prawda zmienia się w ideologię podpierającą politykę; dogmat miesza się z modą, raz modne są dogmaty, innym razem aktualna moda traktowana jest jako dogmat H24 59.
+ Sprzeczność Państwo ingeruje w sprawy wewnętrzne Kościoła głosząc jednoczenie rozdział Kościoła od państwa, Donoso Cortés. Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.
+ Sprzeczność pelagianizmu z zasadami solus Christus i sola fide „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara wewnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjonalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym darem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdziwa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.
+ Sprzeczność pełna Szatan. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.
+ Sprzeczność podstawą ewolucji Absolutu. Stosowanie tej zasady heglowskiej przez Whiteheada. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.
+ Sprzeczność poglądów „W ostatniej dekadzie życia Jana Jakuba Rousseau państwo przestało się nim interesować, a jego głównymi wrogami stali się koledzy-intelektualiści, szczególnie Wolter. Umarł w roku 1778, w przeddzień nowego przypływu sławy, która sięgnęła wyżyn, gdy rewolucjoniści wzięli górę. […] był jednym z największych malkontentów w historii literatury. Utrzymywał, że całe jego życie to pasmo nędzy i prześladowań” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 17/. „Za użalaniem się nad sobą krył się przytłaczający wszystko egoizm, […] Burke napisał: „Próżność była wadą, którą miał w stopniu bliskim obłędu” /Tamże, s. 18/. „często żywił urazę i przebiegle dochodził swych racji”, […] był pierwszym intelektualistą, który wielokrotnie głosił się przyjacielem całej ludzkości. Ale kochając ludzkość w ogólności, Rousseau wykształcił w sobie skłonność do kłótni z poszczególnymi jej przedstawicielami. […] Będąc egoistą, Rousseau skłaniał się do traktowania jednakowo wrogości wobec niego z wrogością do prawdy i cnoty jako takich. […] był pierwszym intelektualistą systematycznie wykorzystującym winę uprzywilejowanych. A czynił to ponadto w zupełnie nowy sposób, okazując kult grubiaństwu. Był prototypem charakterystycznej dla ery nowożytnej postaci młodego gniewnego. […] Był […] gburem i prostakiem. […] Gdy sukces rozprawy odkrył przed nim ogromne możliwości posługiwania się kartą Natury, Rousseau zmienił taktykę. Zamiast próbować ukryć swoją gburowatość, on ją podkreślał, czyniąc z niej cnotę” /Tamże, s. 19/. „stał się […] upragnionym gościem salonów: błyskotliwym, wysoce inteligentnym stworem natury lub Niedźwiedziem, jak lubili go nazywać. Rousseau rozmyślnie podkreślał wagę uczucia miast konwenansu, raczej odruch serca niż zwyczaje. […] był mistrzem autoreklamy: dziwactwa, nieokrzesanie towarzyskie, krańcowość sądów, nawet jego spory przyciągały dużą uwagę […] Większość ludzi jest oporna na działanie idei, zwłaszcza nowych. Oczarowuje ich jednak charakter. Ekstrawagancka osobowość” /Tamże, s. 20/. „uczynił cnotą niewdzięczność […] Dla niego nie była ona wadą. Głosząc spontaniczność, był w rzeczywistości człowiekiem wyrachowanym. […] zastawiał zawsze małe pułapki na ludzi” /Tamże, s. 21.
+ Sprzeczność poglądów Dostojewskiego wobec Zachodu. Świadomość narodowa Dostojewskiego jest skrajnie antynomiczna. Z jednej strony, Dostojewski jest zdecydowanym uniwersalistą; Rosjanin to dla niego wszechczłowiek, posłannictwo Rosji jest światowe. Rosja nie stanowi zamkniętego i izolowanego świata. Dostojewski jest najbardziej wyrazistym rzecznikiem rosyjskiej świadomości mesjanistycznej. Naród rosyjski – to naród bogonośca. Dla narodu rosyjskiego charakterystyczna jest powszechna wrażliwość. Z jednej strony ujawnia Dostojewski prawdziwą ksenofobię, fanatycznie nie znosi Żydów, Polaków i Francuzów i skłania się ku nacjonalizmowi. Wyraża się w nim dualizm narodu rosyjskiego, jego sprzeczności. Dostojewski wypowiada najbardziej zadziwiające słowa o Europie Zachodniej, do których nie był zdolny żaden z okcydentalistów; wyraża się w nich rosyjski uniwersalizm. Wiersiłow, w którego usta Dostojewski wkłada wiele swoich myśli, mówi: „Oni (Europejczycy) nie są wolni, my jesteśmy wolni. Tylko ja jeden w Europie z moją rosyjską troską byłem wówczas wolny… Każdy Francuz może służyć nie tylko swojej Francji, lecz także nawet ludzkości, jedynie pod tym warunkiem, że pozostanie jak najbardziej Francuzem, tak samo – Anglik i Niemiec. Jeden tylko Rosjanin, już w naszych czasach, jest najbardziej rosyjski właśnie wówczas, gdy jest najbardziej Europejczykiem. I tym różni się jako naród od wszystkich…We Francji jestem Francuzem, z Niemcami – Niemcem, ze starożytnym Grekiem – Grekiem i w ten sposób jestem prawdziwym Rosjaninem i najlepiej służę Rosji, ponieważ wyrażam jej główną myśl”. […] Dostojewski wprost nazywa tu siebie słowianofilem” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 74.
+ Sprzeczność poglądów Kartezjusza z poglądami Augustyna kamuflowana po mistrzowsku. Kartezjanizm rozpowszechniali oratorianie ze względu na jego powiązanie z teologią św. Augustyna, „Kartezjusz posiadał dużo większą ich znajomość /pism św. Augustyna/ niż był skłony przyznać i niż wynikałoby to z ówczesnego niebłahego wpływu tradycji Augustyńskiej. Unikanie wyjaśnień i pomijanie milczeniem kwestii związku swojej metafizyki z koncepcją Augustyna sugeruje jedną odpowiedź: Kartezjusz przyjął przemyślaną taktykę wobec potencjalnych sojuszników, których chciał skłonić do przekonania, iż głosi on jedynie filozoficzną wersję tego, co głosił przed wiekami biskup Hippony: „Moje Medytacje – zdawał się twierdzić – zawierają to, co już wcześniej wypowiedział św. Augustyn”. Dokładnie to napisał zresztą Meslandowi: „Wdzięczny ci jestem za wskazanie miejsc u św. Augustyna, który może przydać autorytetu moim poglądom. Niektórzy z moich przyjaciół już to zrobili, a ja jestem zadowolony, iż moje myśli pozostają w zgodzie z poglądami takiego wielkiego i świętego człowieka. Nie jestem bowiem z tych, którzy pragnęliby, by głoszone przez nich idee były nowe; przeciwnie, staram się, by zgadzały się one z poglądami innych w takim stopniu, na jaki pozwala prawda” /List do Meslanda z 2 maja 1644 (AT IV 113)/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 215-216/. „Liczne fragmenty, które Augustyniści rozpoznawali w Medytacjach, musiały brzmieć w ich uszach tak, jakby pochodziły z ust samego świętego. Jak zauważył Gilson, „ten nieprześcigniony wyraziciel chrześcijańskiej mądrości nie dysponował nigdy filozofią swojej teologii” /E. Gilson, God and Philosophy, s. 60/. To zadanie wykonał Kartezjusz, tworząc dla Augustynistów pierwszą filozofię, […] Kartezjusz wzbudził więc zainteresowanie św. Augustynem filozofem, a nie tylko twórcą nauki o łasce. Nie jest przeto dziwne, że wielu oratoria rozpowszechniało te „najbardziej chrześcijańską filozofię” jak Ewangelię” Tamże, s. 216.
+ Sprzeczność poglądów na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej, próbował rozwiązać humanizm renesansowy. „Atakując scholastykę, wcześni humaniści – tacy jak Petrarka – czynili to właściwie nie po to, by dyskutować z pewnym stanowiskiem teologicznym (które znali najczęściej jedynie w zarysach), lecz po to, by w ten sposób awansować własne dyscypliny na wyższy poziom uznania w ramach Akademii. Krótko mówiąc: „zapewniali oni o znaczeniu ich własnych dyscyplin: gramatyki, retoryki, poezji i historii – czyli studia humanitatis. Poza tym, poszukując nowego podziału sztuk – znosząc dotychczasowe trivium i quadrivium jako studia wstępne teologii, prawa i medycyny, które ponad wszystko wynosiły dialektykę a deprecjonowały gramatykę, retorykę i poezję na uniwersyteckich Wydziałach Sztuk – zapewniali ponadto o znaczeniu formy i stylu /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/. „Kontekst w jakim rozwijał się humanizm renesansowy, ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. Dzięki niemu pojąć można rozwój humanizmu renesansowego jako uporządkowany proces próbujący rozwiązać często sprzeczne poglądy na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej. Petrarka (1304-1374) – chociaż to nie on jest ojcem humanizmu – jest najwybitniejszym przedstawicielem okresu przemian. To „jednostka z najbardziej twórczym potencjałem w całej ewolucji ruchu humanistów” /Tamże, tom 2, s. 684/. Dlatego też zamierzam swoje twierdzenie na temat ducha, jaki zdominował cały renesans, poddać próbie, badając właśnie wkład Petrarki w intelektualne dyskusje tamtego czasu. Jako że większość dyskusji w renesansie skupiała się wokół konfliktów dotyczących tego, w jakiej relacji do nowego porządku nauczania mają pozostawać sztuki wyzwolone, filozofia oraz teologia, dlatego, chcąc rozumieć Petrarkę jako człowieka renesansu, moje studia nad nim zacznę od tego, jaki status w renesansie zajmowała poezja – profesja Petrarki – w stosunku do sztuk wyzwolonych, filozofii oraz teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 161.
+ Sprzeczność poglądów na temat nędzy: Luis Vives oraz augustianin Lorenzo de Villavicencio. Moraliści hiszpańscy wieku XVI byli ekspertami znającymi bardzo dobrze zagadnienia ekonomiczne. Carlos V. R. Carnade podkreśla znaczenie dwóch teologów: Villalón i Mercado (R. Carnade, Carlos V y sus banqueros, Madrid 1943-68, 3 vols.). Wszyscy teologowie jednogłośnie przeciwstawiali się monopolistom, których traktowali jako hańbę dla handlu i niszczenie wolnego rynku. Po zdławieniu konkurencji ceny nie odpowiadają realiom handlowym, są sztuczne, egoistycznie zawyżone i hamują dalszy rozwój gospodarki. Innym ważnym spostrzeżeniem było to, że władze publiczne mogły ingerować w rynek tylko dla dobra wspólnego, w sytuacjach wyjątkowych. Rynek powinien być wolny a ceny powinny kształtować się w sposób naturalny. Wielka liczba ludzi żyjących w nędzy spowodowała też refleksję nad biedą i potrzebą jałmużny. Najbardziej znane traktaty napisali Luis Vives, De subventione pauperum, Brujas (Brugia) 1526; oraz augustianin Lorenzo de Villavicencio, De ekonomia sacra circa pauperum cura a Christo instituta, Paris 1564, który polemizował z poglądami poprzednika. Mniej znane, ale ważniejsze są: Domingo de Soto, In causa pauperum deliberatio, Salamanca 1545; Juan de Medina, Codex de eleemosyna (w jego traktacie De Paenitentia), Salamanca 1550. Medina reprezentował nominalizm, jego poglądy były bardziej egzystencjalne i bardziej liberalne J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 368.
+ Sprzeczność poglądów niektórych z nauczaniem chrześcijańskim. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Nauka Kościoła a prawo naturalne / 1449 / 4. Niesłusznie więc wielu twierdzi dzisiaj, że ani w naturze ludzkiej, ani w prawie objawionym nie można znaleźć innej absolutnej i niezmiennej normy postępowania oprócz tej, którą wyraża ogólne prawo miłości i szacunku dla godności ludzkiej. Na potwierdzenie tego stwierdzają że to, co zwykło nazywać się normami prawa naturalnego lub przykazaniami Pisma Świętego, należy raczej uważać za wyraz pewnej, konkretnej formacji kulturowej, w określonym momencie historycznym. W rzeczywistości jednak Objawienie Boże, a także - we właściwym sobie porządku rzeczy - mądrość rozumu naturalnego docierają do autentycznych potrzeb rodzaju ludzkiego, dzięki temu w sposób konieczny ukazują niezmienne prawa wszczepione w konstytutywne elementy natury ludzkiej, które to prawa okazują się identyczne u wszystkich istot obdarzonych rozumem. Trzeba do tego dodać, że Chrystus ustanowił Kościół filarem i podporą prawdy. Kościół z pomocą Ducha Świętego nieustannie strzeże i bez błędu przekazuje prawdy dotyczące porządku moralnego oraz autentycznie wyjaśnia nie tylko objawione prawo pozytywne, lecz także zasady porządku moralnego wynikające z samej natury ludzkiej, które dotyczą pełnego rozwoju człowieka i jego uświęcenia. Kościół rzeczywiście w ciągu swojej historii niezmiennie uważał, że pewne nakazy prawa naturalnego mają wartość absolutną i niezmienną, i widział w ich naruszeniu sprzeciwienie się nauce i duchowi Ewangelii [...] / 1450 / 7. Wielu domaga się dzisiaj prawa do współżycia seksualnego przed zawarciem małżeństwa, przynajmniej wtedy, gdy poważny zamiar zawarcia małżeństwa i już poniekąd małżeńskie związanie się uczuciem domagają się tego dopełnienia, które uważają za naturalne; ma to zwłaszcza miejsce, gdy zawarciu małżeństwa przeszkadzają okoliczności zewnętrzne, lub gdy uważa się, że to wewnętrzne zespolenie jest konieczne do utrwalenia samej miłości. Taki pogląd sprzeciwia się nauce chrześcijańskiej, która głosi, że wszelka aktywność seksualna powinna mieścić się w ramach małżeństwa. Bez względu na to, jak poważny byłby zamiar tych, którzy wiążą się przez te przedwczesne stosunki, to jednak stosunki te bynajmniej nie są w stanie zabezpieczyć szczerości i wierności wzajemnego związku przed niestałością pożądania i samowoli [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578.
+ Sprzeczność poglądów niektórych z wiarą katolicką. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprzeczność poglądów personalistów „Zadaniem punktu poświęconego przez Bartnika filozofii społecznej jest odpowiedź na pytanie, jaką pozycję zajmuje ona w jego systemie, czy jest ona traktowana jako nauka dominująca, jak chcą zwolennicy koncepcji kolektywistycznych, czy jest tylko jednym z działów antropologii (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996). Problemem jest też to, co autor Dogmatyki katolickiej uważa za zadanie zbudowanej przez siebie filozofii społecznej. Niektórzy autorzy wskazują, że jest nim badanie ontologicznego fundamentu fenomenu społeczności oraz jego relacji do istotnych komponentów człowieka-osoby (Por. Tamże, s. 6). Inni myśliciele nie traktują społeczności w taki sposób i raczej nie sądzą, by miała ona jakieś podstawy ontyczne. Celem tego punktu będzie więc przedstawienie sposobu, w jaki Bartnik rozumie fenomen społeczności, oraz relacji, jakie jego zdaniem łączą społeczność z osobą indywidualną. Analiza dostrzeżonych przez autora Personalizmu i poddanych refleksji filozoficznej dynamicznych cech osoby pozwoli na ustalenie, czy niezwykle ważna dla niektórych współczesnych personalistów koncepcja osoby jako rzeczywistości dynamicznej (W niektórych odmianach personalizmu, zwłaszcza Mouniera i Teilharda de Chardin, podkreśla się, że osoba jest nie rzeczywistością daną od razu, ale raczej zadaną. Oznacza to, że osoba ustawicznie się rozwija i coraz bardziej staje się sobą. Por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 93-100. Człowiek jest sobą, gdy niejako przekracza samego siebie, dążąc do realizacji coraz to nowych wartości, odmiennych od tego, co zastaje jako już dane lub też zaktualizowane (L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 120) w systemie Bartnika zajmuje ważną pozycję, czy też, tak jak w filozofii klasycznej, nie ma zbyt dużego znaczenia. Chodzi więc o odpowiedź na pytanie, w jaki sposób autor Personalizmu rozwiązuje sprzeczność pomiędzy poglądami dużej części współczesnych personalistów, którzy osobę traktują nie jako rzeczywistość daną od razu w ostatecznej postaci i raz na zawsze określoną, ale jako istnienie stale zagrożone ze względu na dążenie do funkcjonalnego traktowania człowieka, jako wartość, którą człowiek ma dopiero stworzyć i z wysiłkiem utrzymać – wolność jawi się jako przyczyna sprawcza bycia lub niebycia osobą albo przynajmniej jako konieczny warunek stawania się, i stania się, osobą – a ujęciem klasycznym, według którego każdy człowiek, właśnie dlatego, że jest człowiekiem, jest osobą (M. Jędraszewski, Antropologia filozoficzna. Prolegomena i wybór tekstów, Poznań 1991, s. 91). Autora Personalizmu można zaliczyć do grona tych myślicieli, którzy osobę rozumieją jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą procesowi stawania się i doskonalenia. Konieczne jest określenie, w jaki sposób rozumie on dynamikę osoby i przebieg procesu doskonalenia się. Głównie będzie chodziło o stwierdzenie, co jest podstawą owej dynamiki i czy wynika ona ze struktury ontycznej osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 26/.
+ Sprzeczność poglądów przedstawicieli państw członkowskich OPEC kartel ma trudności w sterowaniu rynkiem naftowym „Z powodu sprzecznych poglądów przedstawicieli państw członkowskich OPEC kartel ma trudności w sterowaniu rynkiem naftowym (Ropa: i obniżyć, i podnieść, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 288, s. 24; A. Łakoma, Trójka robi nadzieję, „Gazeta Wyborcza” 2000, nr 53, s. 24). Objawia się to łamaniem decyzji ograniczających produkcję ropy (W grudniu 2004 r., oficjalna produkcja państw zrzeszonych w OPEC wynosiła 27 mln baryłek na dobę a faktycznie była większa o 3-3,5 mln baryłek. OPEC zmniejszy produkcję?, „Gazeta Wyborcza” 2004, nr 289, s. 30) i przekraczaniem limitów wydobycia (D. Malinowski, Jednak zakręcili, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 277, s. 30). Państwa – producenci ropy naftowej próbują ukryć faktyczne wydobycie w różny sposób, np. rodzimą ropę sprzedają pod inną marką albo w listach przewozowych zmieniają miejsce pochodzenia surowca. Ale proceder ten można wykryć, bowiem większość gatunków ropy przetwarza się wyłącznie w technologicznie przygotowanych do tego rafineriach. Każde więc zwiększenie produkcji w rafinerii, specjalizującej się w przerobie, np. ropy irańskiej, świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie (D. Malinowski, Duzi są najzachłanniejsi, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 86, s. 26). Jednak kartel stara się nie działać samo dzielnie na rynku naftowym. OPEC próbuje uzgadniać decyzje o zmianach wielkości wydobycia z czołowymi eksporterami nienależącymi do kartelu, np. z Rosją, Norwegią, Omanem czy Meksykiem (Kartel zmniejszy, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 113, s. 28). W ostatnich latach państwa OPEC starają się odżegnywać od wykorzystania wysokości cen i wielkości wydobycia ropy do osiągania celów politycznych na arenie międzynarodowej. Sytuacja na rynku ropy naftowej uległa bowiem znacznym zmianom. Przed 30 laty większość krajów była uzależniona od ropy arabskiej. Obecnie tylko ok. 1/3 zużywanych ilości pochodzi z krajów OPEC. Jeżeli kraje te nadal nie będą jej rytmicznie sprzedawać, to ich systemy władzy mogą zostać nawet obalone (D. Malinowski, Spokojnie, to spekulacje, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 80, s. 27; Ropa po wiedeńsku, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 283, s. 34)” /Mirosław Skarżyński, Globalne bezpieczeństwo naftowe w XXI wieku, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 102-115, s. 108/.
+ Sprzeczność poglądów przyjmowanych wspólnie. Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.
+ Sprzeczność poglądów teologów z wiarą chrześcijańską. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprzeczność poglądów teologów zachodnich na temat grzechu pierworodnego w wieku XIX. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzysu ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej metafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedziczenie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyniki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Watykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.
+ Sprzeczność poglądów w matematyce po Galileuszu „Zamknięcie się matematyki w obrębie arytmetyki i pojęć mnogościowych. Od czasu Galileusza – a od Newtona już w sposób rzeczywisty – trwa synkretyczne posługiwanie się continuum złożonym z liczb z jednoczesnym przekonaniem, że prawdziwe continuum fizyczne ma naturę fluenty, po której zmienna płynie. Ten stan sprzecznych poglądów nie mógł długo się utrzymać. Pierwszą próbą określenia konstrukcyjnego continuum punktowego, po której miała biec punkt po punkcie zmienna x, była nieudana próba Cauchy'ego. Próbę – logicznie poprawnie pomyślaną – przeprowadził Bolzano, motywując ją filozoficznie przez manifestacyjne odrzucenie tezy Arystotelesa o niesensowności continuum zbudowanego z punktów. Całkowicie poprawną konstrukcję – w duchu teorii proporcji Eudoksosa – przeprowadził Dedekind, a wkrótce – przeważnie niezależnie i inaczej – inni matematycy. Wszystkie prowadziły do jednego i tego samego obiektu, który miał odtąd – na mocy pozamatematycznej umowy – zastąpić geometryczną prostą. Prowadziło to do urzeczywistnienia się dawnego zamysłu Kartezjusza, by przestrzeń euklidesową zredukować do przestrzeni liczbowej. System pojęć analizy stawał się zamknięty. W tym systemie postulat Newtona o determinowaniu fluenty przez fluksję stawał się twierdzeniem. Fluenta dawała się teraz odtworzyć przez fluksję – jeśli ta była ciągła – za pomocą całki Cauchy'ego. Spełniony został zamysł Oresme'a, aby ilość emanacji przedstawiana była przez pole pod wykresem jej intensywności (Bardziej zadawalającą metodę dała późniejsza teoria Lebesgue'a). Matematyka została zarytmetyzowana. Zgoda na arytmetyzację znaczyła zgodę na ograniczenie motywacji metafizycznych dla matematyki do tych, które motywowały arytmetykę, z dodaniem tych, które prowadziły do konstrukcji continuum. Te drugie motywacje pochodziły – jak się wyraził Dedekind – ze świata naszych myśli. Do matematyki weszły zbiory, które reprezentowały nowe punkty continuum. Do tej pory uważano, że ich pojawianie się w matematyce jest sprawą sposobu mówienia. Teraz weszły jako obiekty rozważań, ale z jakąś nieokreślonością, która miała swój wyraz w archaicznej nazwie teorii mnogości. Nasze metafizyczne przekonania co do niektórych własności posługiwania się zbiorami są tak ściśle wbudowane w nasz sposób myślenia, że trudno je już nazwać przekonaniami, a co do innych stwierdzamy brak przekonań” /Jerzy Mioduszewski, O przekonaniach leżących u źródeł matematyki, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/1(13)1997, 43-57, s. 54/. „Zbiory są bowiem niczym innym niż wspólnymi cechami przedmiotów do nich należących. Konkretny zbiór określany jest jako zakres przedmiotów mających daną cechę. To określenie wydaje się być zależne od sposobów jakimi dysponujemy dla rozpoznawania tej cechy” /Tamże, s. 55/.
+ Sprzeczność poglądu na świat mitologicznego i filozoficznego Przyczyna nieufności wobec niematerialności u Greków starożytnych to podstawowa sprzeczność, jaka tkwiła w samym sercu greckiego – mitologicznego i filozoficznego – poglądu na świat; z wzajemnej ich opozycyjności jeżeli idzie o materię i wiedzę umysłową. Na ogół starożytni Grecy przekonani byli co do tego, że wrażenia są punktem wyjścia dla każdego rodzaju rozumowania. Równocześnie mieli oni materię za źródło niezrozumiałości i zła. Wobec tej wewnętrznej przeciwstawności, wrażenia nigdy nie były w stanie zadośćuczynić klasycznie filozoficznemu pragnieniu pełnej zrozumiałości oraz politycznego ładu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 58/. Część geniuszu Platona, co nie zostało niezauważone przez Arystotelesa, tkwiła w tym, że odkrył on, iż – przy greckim rozumieniu materii – istoty ludzkie oraz bogowie mogą osiągnąć wiedzę oraz doskonałość moralną jedynie w drodze odwołania się do jakiegoś nowego porządku bytów niematerialnych. Lecz nawet ta reforma, jaką rozpoczął Platon, nie wystarczyła, aby usunąć dotychczasowe fundamenty poglądu na świat. Kultura grecka nigdy nie mogłaby przyjąć naturalnego rozumu ludzkiego za narzędzie w pełni wiarygodne. Grecki pogląd na materię wymaga fundamentalistycznego rozumienia ludzkiego rozumu. Jako że rozum ten polegać musi z konieczności na wrażeniach tego materialnego wszechświata (a co nosi w sobie wewnętrzny rys niezrozumiałości i zła) jako na tym, co początkuje tego rozumu świadomość, nie może on nigdy wyzwolić się od fundamentalnego sceptycyzmu, który leży w samym sercu greckiego poglądu na świat /Tamże, s. 59.
+ Sprzeczność pojęcia mimesis wewnętrzna, która jest źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.
+ Sprzeczność pojęcia stworzenia w porządku myślowym Grecji. Pojęcie stworzenia nie mieści się w porządku myślowym Grecji, albowiem jest sprzeczne, gdyż z nie-bytu nie powstaje byt. Koncepcja Boga Stworzyciela w czasie, w rozumieniu greckim zawsze łączy się z potencjalnością Boga, której przyjąć Grecy nie mogli. Jednakże racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej jest też wewnętrzną sprzecznością. Biblijna koncepcja stworzenia wnosi przełom, przebija grecką ograniczoność, daje olśnienie pozwalające dostrzec blokady umysłu i możliwości nowego poznania na wyższym poziomie, pozwala wyjść z zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości poznawczych. M. A. Krąpiec stwierdza, że biblijna koncepcja stworzenia nie przekreśla boskości Boga, a jednocześnie pozwala zrozumieć inteligibilność materialnego świata i możliwość powstania, w wyniku poznania, porządku racjonalnego. W7 22
+ Sprzeczność pojęcia świat zewnętrzny, Collier A. Immaterializm nowożytny. „Źródłem immaterializmu nowożytnego była radykalizacja kartezjańskiej filozofii podmiotu. Immaterializm ujawnił się pod koniec XVII i na początku XVIII wieku najpierw w kręgach związanych z myślą N. Malebranche’a (Abbé de Lanion, C. Brunet), a następnie a poglądach A. Colliera i Berkeleya współczesnych sobie, choć działających niezależnie od siebie oraz kierujących się odmiennymi przesłankami epistemologicznymi. W dyskusji z kartezjańskim subiektywizmem Collier przy pomocy analiz racjonalno-dialektycznych nie tyle koncentrował się na wykazaniu nieistnienia świata pozapodmiotowego (teza o istnieniu tego świata nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa), ile na wykazaniu, że pojęcie świata zewnętrznego jest wewnętrznie sprzeczne. Immaterializm upowszechnił się jednak głównie w empirystycznej wersji sformułowanej przez Berkeleya (lub raczej w formie przypisywanego mu akosmizmu), który uznał wymóg istnienia świata niezależnego od świadomości (rozumianego jako korelat spostrzeżeń) za zbyteczny, a nawet za bezsensowny. Propagatorem tej koncepcji w XIX wieku był zwłaszcza T. Collyns Simon. Najczęściej jednak immaterialistyczne rozwiązanie sporu dotyczącego stosunku świadomości i świata zewnętrznego określano jako różne formy idealizmu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff czy I. Kant, odróżniający swoje rozstrzygnięcia od „empirycznego”, „materialnego” lub „psychologicznego” idealizmu), a następnie jako spirytualizm. Według D. Diderota immaterializm to pogląd uznający istnienie obok materii także bytów niematerialnych i duchowych” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 78.
+ Sprzeczność polityki z korzyścią własną, szaleństwo władzy. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.
+ Sprzeczność pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary w państwie jurydycznym. Demokracja zanika. „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.
+ Sprzeczność pomiędzy filozoficznym i teologicznym postrzeganiem świata Mie istnieje. „Wiara trynitarna niesprzeczna z rozumem. Gdyby tak nie było, powstałaby sprzeczność pomiędzy filozoficznym i teologicznym (umiarkowanym w wierze) postrzeganiem świata. Według teorii filozoficznej (w każdym razie w sensie klasycznej metafizyki) byt określony byłby pojęciem jedności, w którym ostatecznie wszystkie różnice byłyby stopione. Ale gdy takie myślenie o jedności jest „pierwotnym miejscem dla ujęcia bytu w całości, wówczas byłoby ratio formalis naszego poznania bytu, o którym twierdzimy, że jest adekwatne o tyle, o ile ujmuje byt w jego totalności i w jego W sobie, wypływające radykalnie z Objawienia Trójcy Świętej: Objawienie i filozoficzne poznanie bytu nie znajdowałoby się już naprzeciw siebie analogicznie, lecz dialektycznie” (E. Klinger, Über den Begriff der trinitarischen Substanz, w: BPTF 25 (1964) 65), wówczas poprzez Objawienie byłoby możliwe całkiem inne rozumienie jedności i bytu. Trynitarne światło wiary znajdowałoby się w sprzeczności z rozumem i poniekąd by mu się narzucało wypaczając go w jego w własnej strukturze. A zatem wiara nigdy nie była rozumiana. Dlatego wyraźna wiara trynitarna zakłada przynajmniej trynitarną „gramatykę” rozumu” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 35/. “Podobnego można dowodzić także w odniesieniu do języka aktu wiary. Czy wyznanie „jeden Bóg w trzech osobach” powinno składać się z czystych, nic nie mówiących „nomina”, które są przypisanym ciągiem dźwięków dla czegoś absolutnie niewypowiedzianego (tak że zamiast tego można by powiedzieć równie dobrze: Bóg jest babig i kagurig), czy odwrotnie trynitarne wyznanie powinno wypowiadać treść pełną sensu, a nie niezrozumiałą (a to wymaganie chrześcijańska wiara zawsze podnosiła), zatem wyznanie to musi być dla języka człowieka integrujące. Wobec tego w języku musi się znaleźć miejsce dla trynitarnego wyznania, a przynajmniej warunki dla utworzenia nowej językowej możliwości, a następnie nabrania w ten sposób mocy odtwarzającej rzeczywistość i umożliwiającej nowe doświadczenie” /Tamże, s. 36/.
+ Sprzeczność pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego przezwyciężona przez działanie Boga w historii. Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „10 – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 20 – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 30 – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 40 – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.
+ Sprzeczność pomiędzy prawami Bożymi co do przekazywania życia a obowiązkiem pielęgnowania autentycznej miłości małżeńskiej nie jest możliwa. „Również w dziedzinie moralności małżeńskiej Kościół jest obecny i działa jako Nauczyciel i Matka. Jako Nauczyciel, niestrudzenie głosi normę moralną, która winna kierować odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Kościół nie jest bynajmniej autorem tej normy, ani jej sędzią. Kościół, posłuszny prawdzie, którą jest Chrystus i którego obraz odbija się w naturze i godności osoby ludzkiej, tłumaczy normę moralną i przedkłada ją wszystkim ludziom dobrej woli, nie ukrywając, że wymaga ona radykalizmu i doskonałości. Jako Matka, Kościół chce być bliski wszystkim małżeństwom, które napotykają na trudności w tym ważnym punkcie życia moralnego: zna dobrze ich często bardzo przykre położenie, niekiedy będące wprost udręką z powodu różnego rodzaju trudności, nie tylko natury indywidualnej, ale i społecznej; wie, że wiele małżeństw napotyka na trudności nie tylko w konkretnej realizacji, ale także w samym zrozumieniu wartości zawartych w normie moralnej. Jednakże ten sam Kościół jest zarazem Nauczycielem i Matką. I dlatego nie przestaje nigdy wzywać i zachęcać wszystkich do rozwiązywania ewentualnych trudności małżeńskich, bez jakiegokolwiek fałszowania i uszczerbku dla prawdy, jest bowiem przekonany, że nie może zachodzić prawdziwa sprzeczność pomiędzy prawami Bożymi co do przekazywania życia a obowiązkiem pielęgnowania autentycznej miłości małżeńskiej. Stąd też praktyczna pedagogia Kościoła winna być zawsze połączona z jego nauką i nie może być nigdy od niej odłączona. Powtarzam przeto z tym samym przekonaniem, co mój Poprzednik: „… wybitną formą miłości dla dusz jest nie pomniejszać w niczym zbawczej nauki Chrystusa” (Familiaris Consortio, nr 33).
+ Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią proroków a rzeczywistością jest ogromna. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.
+ Sprzeczność porządku natury z porządkiem nadnaturalnym nie istnieje, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.
+ Sprzeczność posiadania przez Jednię wiedzy wynikająca z poznawania szczegółowego z jej jedynością. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.
+ Sprzeczność postawy podmiotu wiersza z tradycją; Iwaszkiewicz Jarosław wiersz List z Sandomierza „Znajdując pocieszenie w perspektywie całkowitego zapomnienia, podmiot Iwaszkiewiczowskiego wiersza zajmuje postawę sprzeczną z całą dotychczasową tradycją, reaguje w sposób zaprzeczający utartym schematom. Cóż kryje się za tą paradoksalną ideą? Na czym właściwie polegać ma wartość przypisywana owemu stanowi ostatecznego zapomnienia? Spróbujmy prześledzić intuicje, do których odwoływać się może ta zagadkowa konkluzja. Mówiąc o zapomnieniu, możemy mieć na myśli zarówno zapomnienie za życia, jak i zapomnienie po śmierci. Choć całość utworu przemawia za tym, że to o tym drugim przede wszystkim jest mowa w jego konkluzji, myśl o zapomnieniu za życia wydaje się też obecna w świadomości mówiącego. Można domyślać się, jakie wartości wiąże on z tego rodzaju sytuacją. Ktoś zapomniany w jakimś "zapomnianym mieście" – to ktoś pozostawiony w spokoju, w ciszy, z dala od zgiełku i targowiska wielkiego świata. Sytuacja taka umożliwia właściwe spojrzenie na sprawy tego świata, dostrzeżenie właściwej hierarchii wartości. Pozwala w konsekwencji na właściwy stosunek do samego siebie. Przytoczmy na potwierdzenie tej interpretacji fragment cytowanego już "Listu z Sandomierza". "Znad brzegów tej rzeki, z tego miasteczka, nad którym przemknęły mnogie wielkie i małe lata, jedynie nieznacznie zmieniając jego powierzchnię czy ukształtowanie, niektóre sprawy życia, nazbyt gorąco tam w naszych miastach brane, mogą przejść przez egzamin dojrzalszego i spokojniejszego spojrzenia, mogą nareszcie stać się czymś beznamiętnie spokojnym, jak bieg owej wody, niosącej niewidoczne wiry i niewidoczne zniszczenie". Ideą dominującą w konkluzji wiersza jest jednak bez wątpienia myśl o zapomnieniu po śmierci. Przemawia za tym, między innymi, owo poczucie przemijania /"stoję, umieram i patrzę"/, tak przejmująco wyrażone w części pierwszej. W czym zatem podmiot wiersza upatruje wartość tego rodzaju stanu? Ktoś zapomniany po śmierci – to na pewno ktoś, kto nie istnieje. Z ideą ostatecznego zapomnienia związana jest więc nierozerwalnie idea nicości. Ta ostatnia, jak wiemy, była niejednokrotnie przedmiotem poetyckiej i filozoficznej refleksji. Dobrze znane są stanowiska upatrujące w nicości doniosłą – metafizyczną czy egzystencjalną – wartość” /Marian Przełęcki, Filozofia zapomnienia [wiersz Jarosława Iwaszkiewicza List z Sandomierza], Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 177-187, s. 183/.
+ Sprzeczność postępowania ludzie Kościoła z przyjętymi przez Kościół zasadom pojawia się niestety dość często. Wolność sumienia tematem centralnym Soboru Watykańskiego II. „Sercem wydarzenia, jakim był Sobór, jest uznanie wolności sumienia – rewindykacja wolności sumienia jako naturalnego i niezbywalnego prawa osoby ludzkiej. Towarzyszy temu otwarte wyznanie, że chociaż Kościół zawsze twierdził, iż nikt nie może być zmuszony do przyjęcia wiary, to jednak ludzie Kościoła postępowali nieraz wbrew temu teoretycznemu twierdzeniu, próbując – bezpośrednio lub pośrednio – wymusić przyjęcie wiary” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 256/. „Deklaracja o wolności religijnej stawia przed filozofią i teologią problem, którego rozwiązanie jest trudne zarówno wówczas, gdy pozostajemy w ramach kategorii tradycyjnych, jak i wówczas, gdy zastępuje się je kategoriami zapożyczonymi z nowożytnej filozofii świadomości. Wiara bowiem daje człowiekowi pewność, że Jezus Chrystus, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, jest rzeczywiście panem kosmosu i historii. Najwyższą powinnością moralną jest zatem powinność pójścia za Chrystusem poprzez przystąpienie do założonego przez Niego Kościoła. Ponadto wiara i rozum mówią chrześcijaninowi o istnieniu obiektywnego porządku moralnego, do którego należy dostosować własne postępowanie. Naruszenie tego porządku jest obiektywnym złem. Z drugiej strony ten, kto pozwala na zło, chociaż mógł mu przeszkodzić, staje się współwinny. Wydaje się zatem, że chrześcijanin powinien użyć wszystkich dostępnych mu środków, aby zapobiec naruszeniu porządku moralnego. Jeśli zaś chrześcijanin sprawuje – z jakiegokolwiek tytułu – władzę nad innymi ludźmi, wówczas wydaje się, iż jest on zobowiązany w sumieniu do przeszkodzenia innym w czynieniu zła” /Tamże, s. 257-258.
+ Sprzeczność postępowania prezydenta i premiera z zasadami demokracji. „Republika hiszpańska II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.
+ Sprzeczność postępowania z poglądami Kierkegaarda S. w kwestii niezależności myśli filozoficznej od życia filozofa. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako ukryty reżyser spektaklu ironii, jako sufler, który ma przed sobą poetycko tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Søren Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.
+ Sprzeczność postmodernizmu z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdominowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka „Zacznijmy od tego, że o aporetycznej obecności mitu we współczesnej filozofii można dyskutować, uwzględniając pytania i wątpliwości dotyczące dwóch poziomów dyskursu filozoficznego. Pierwszy z tych poziomów ukonstytuowany został przez wypowiedzi o charakterze metarefleksyjnym. Podnosi się w nich sprzeczności występujące w uprawianiu oraz interpretowaniu współczesnej filozofii, wskazując na wielość stanowisk i języków filozoficznych równocześnie roszczących sobie prawo do wyłączności. Za jedną z istotnych różnic występujących między tymi językami uznaje się przy tym ich stosunek do mitu, symbolu, metafory. Pytania kierowane pod adresem tych języków mogą mieć charakter mniej lub bardziej ogólny, czego doskonałym przykładem była książka Iwony Lorenz próbującej uporządkować obszar rozciągający się między „logosem i mitem estetyczności” (I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993). Podstawowa wątpliwość dotycząca obecności mitu w filozofii przekształciła się jednak ostatnio na tym poziomie refleksji przede wszystkim w zarzut formułowany pod adresem dyskursów postmodernistycznych przekształcających jakoby dyskurs filozoficzny w dyskurs literacki, co z kolei uważa się za konsekwencję wypierania myślenia pojęciowego przez myślenie metaforyczne” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 29/. „Ten typ myślenia, mówi się dalej, wyrażać mogą w pełni jedynie opowiadane przez filozofów postmodernistycznych mity. Języki, jakimi posługują się postmoderniści, nie zasługują zatem na miano filozoficznych, jako że pozostają w zasadniczej sprzeczności z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdominowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka (Na ten typ argumentacji zwróciła mi uwagę Anna Pałubicka, wskazując jednocześnie na znaczenie Heglowskiej koncepcji mitu w próbach dokładniejszego, niż się to zwykle czyni, przedstawienia aporetycznej obecności mitu i ratio we współczesnych dyskursach filozoficznych)” /Tamże, s. 30/.
+ Sprzeczność postulatu wolności z koniecznością jej ograniczenia w imię bezpieczeństwa „Z pewnością bezpieczeństwo w zasadniczej mierze dotyczy praw i wartości, których konfliktowość okazuje się czymś nieuniknionym. Staje się ono terenem zarówno teoretycznych rozważań, z którym filozofowie moralności zaczynają się mierzyć, jak i praktycznych zmagań, gdzie reguły wyboru między określonymi, często skonfliktowanymi wartościami wpisują się w kontekst etyczny. Większość wyborów między zawiłościami możliwych relacji zachodzących między prawami jednostek i grup (w obszarze polityki międzynarodowej) wymaga odpowiedniej argumentacji ugruntowanej w teorii moralnej. W zasadniczej mierze chodzi o zachowanie równowagi między interesami odmiennych podmiotów, możliwościami ich realizacji decydującymi o kształcie i poczuciu bezpieczeństwa a moralnymi wymogami związanymi z ludzką godnością. Kwestia ta dotyka kilku poziomów: samych jednostek, państw, odmiennych kultur. Wszelkie próby zuniwersalizowania zasad bezpieczeństwa z góry skazane są na porażkę. Odmienne konteksty kulturowe, społeczne i historyczne określają różne logiki bezpieczeństwa. Otwarte pozostaje pytanie: czy jesteśmy w stanie pogodzić wymogi zapewniające bezpieczeństwo w jakże wciąż zróżnicowanym świecie i przy wciąż skomplikowanym charakterze samej polityki światowej? W kontekście współczesnych wydarzeń nader żywa stała się polemika dotycząca postulatu wolności oraz konieczności jej ograniczenia w imię bezpieczeństwa (Na ten temat szerzej pisałam w: Bezpieczeństwo i wolność w świetle idei równowagi, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2014, nr 20, s. 335-345). Nie możemy zapominać, że zawsze istnieje ryzyko przekroczenia przez państwo/ rząd granicy, poza którą pojawiają się moralne wątpliwości co do podejmowanych działań, poza którą istnieje groźba nadużycia przez władzę środków i siły, jakimi dysponuje. Pojawia się wówczas pytanie: czy tego rodzaju sytuacja sprzyja podniesieniu poziomu bezpieczeństwa? Gdzie jest granica, poza którą konieczność zapewnienia bezpieczeństwa staje się sama w swych skutkach niebezpieczna?” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 145-156, s. 155/.
+ Sprzeczność powstania życia z prawem wzrostu entropii. „Oczywiście już w XIX wieku uczeni zajmujący się biologią i naukami społecznymi zdawali sobie sprawę ze znaczenia czasu, ale powszechnie uważano, że na poziomie elementarnym zjawiska fizyczne można opisać za pomocą deterministycznych, odwracalnych w czasie praw. W takim wypadku strzałka czasu pojawiałaby się tylko na poziomie fenomenologicznym. Obecnie trudno jest jednak bronić takiego poglądu. Dziś wiemy, że strzałka czasu odgrywa zasadniczą rolę w powstaniu struktur nierównowagowych. W ostatnich latach uczeni wykazali, że ewolucję takich struktur można symulować za pomocą komputerów obliczających konsekwencje praw dynamicznych. To jasno dowodzi, że procesy samoorganizacji nie pojawiają się dzięki przyjęciu pewnych fenomenologicznych złączeń, lecz są ściśle związane z pewnymi klasami układów dynamicznych. Obecnie jesteśmy w stanie lepiej zrozumieć sens pojęcia entropii – wielkości, która zgodnie z drugą zasadą termodynamiki zawsze wzrasta, a zatem pozwala określić strzałkę czasu. Entropia jest w zasadzie własnością zdecydowanie niestabilnych układów dynamicznych” /Ilya Prigogine, Przedmowa, w: P. Coveney, R. Highfield, Strzałka czasu. Jak rozwiązać największą tajemnicę nauki, przekład P. Amsterdamski, Poznań 1997, 9-11, s. 9/. „strzałka czasu jest własnością ważnych klas układów dynamicznych. […] program badań nauki klasycznej skupiał się na opisie zjawisk za pomocą deterministycznych, odwracalnych w czasie praw. W rzeczywistości program ten nigdy nie został zrealizowany. Oprócz praw potrzebujemy również zdarzeń, które wprowadzają do opisu przyrody strzałkę czasu. […] Ogólna teoria względności utorowała drogę do stworzenia nowoczesnej kosmologii i w ten sposób doprowadziła do odkrycia najbardziej zdumiewającego zdarzania: narodzin wszechświata. Biegunowy związek między prawami i zdarzeniami leży w sercu wielu konfliktów, stale obecnych w historii idei świata zachodniego, poczynając od spekulacji presokratyków i kończąc na mechanice kwantowej oraz teorii względności. Prawa łączą się z ciągłym rozwojem, pojmowalnością zjawisk, deterministycznymi przewidywaniami, a w ostatecznej analizie z negacją czasu. Zdarzenia implikują dowolność, prowadzą do nieciągłości, prawdopodobieństwa i nieodwracalnej ewolucji. Musimy przyjąć do wiadomości, że żyjemy w dualnym wszechświecie, którego opis wymaga praw i zdarzeń, pewności i prawdopodobieństwa” /Tamże, s. 10/. „Rzecz jasna, najważniejsze zdarzenia, o których wiemy, to narodziny wszechświata i powstanie życia. […] Według Asimowa, narodziny wszechświata i powstanie życia to zdarzenia sprzeczne ze wzrostem entropii, nienaturalne” /Tamże, s. 11.
+ Sprzeczność pozorna tekstów Pisma Świętego i Ojców Kościoła; kompilacja w dziele Abelarda Sic et non „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tekstów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony metodologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczności, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwanych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzeczna z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przekonania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościelne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspensy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4. Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzeczności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5. Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowiedzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach średniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.
+ Sprzeczność pozorna zakazu wymawiania imienia Boga nadaremno i świadczenia o Nim „Francuski filozof i dramaturg o żydowsko-ateistycznym rodowodzie, od 1998 r. katolik, a od 2014 r. członek Papieskiej Rady ds. Świeckich, Fabrice Hadjadj (ur. 1971) podaje bardzo interesującą refleksję na temat konieczności świadczenia o Bogu z jednej strony, a z drugiej zakazu nadużywania imienia Bożego. Zauważa, iż „przykazanie, by nie brać imienia Boga nadaremno, wydaje się przeczyć wszystkim tym wezwaniom, by mówić o Bogu, świadczyć o Nim, być apostołem. Jednak celem przykazania jest krytyka paplania o Bogu. [...] Język hebrajski używa w tym przykazaniu słowa «nieść». Nieść imię Boga nadaremno. Nieść nadaremno, czyli w jakiś sposób delektować się, schlebiać sobie, zamiast nieść to imię, tak jak się niesie swój krzyż, jak tego, którego nosi się w swej krwi, jak przynieść kogoś na świat, w sensie narodzin. Tak używa tego czasownika Biblia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab.; profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 328/. „A zatem nieść nadaremno to znaczy nie widzieć, że za słowem Bóg stoi spotkanie, ożywienie, które nas niesie, niczym w ciąży” (Jak mówić i nie mówić o Bogu? – wywiad z Fabricem Hadjadjem, francuskim filozofem i konwertytą, http://pl.radiovaticana.va/m_articolo.asp?c=702773 (18.06.2013). Taka interpretacja drugiego przykazania Dekalogu ma konsekwencje. Fabrice Hadjadj dodaje, bardziej czy mniej świadomie nawiązując do dominikańskiej reguły: contemplata aliis tradere. To zaś „oznacza, że zanim zaczniemy mówić o Bogu, sami musimy słuchać, pozwolić by przeniknęło nas Jego słowo, które skądinąd się nam wymyka. To nam pozwoli przekazywać to słowo tak jak przekazuje się życie. Bo kiedy przekazuje się życie, to daje się coś, czego w istocie się nie rozumie. Podobnie jest z przekazywaniem Boga. On nas rozumie, ale my Go nie rozumiemy. Znajomość Boga jest zawsze czymś żywym. I również Jego przekaz jest czymś żywym. Przekazujemy coś, co jest od nas większe, co nas przerasta” (Tamże)” /Tamże, s. 329/.
+ Sprzeczność praktyki politycznej z aktami prawnymi. Struktura władzy w Ameryce Łacińskiej pionowa. „Hiszpańska Ameryka od początku rządziła się w oparciu o pionowo skierowaną autokrację, której z daleka patronowały paternalistyczne prawa, rzadko kiedy zresztą stosowane. Równocześnie rozwiązania polityczne i gospodarcze podejmowane na szczeblu lokalnym przez obszarników i przywódców politycznych zapewniały bezwzględny, a przy tym nie zawsze przynoszący gospodarczy efekt, wyzysk siły roboczej. Pionowe struktury organizujące światy Azteków i Keczua znalazły kontynuację w pionowych strukturach cesarstwa Habsburgów. Nawet idea zwierzchniej władzy, w imię której państwo przywłaszczało sobie ziemię i tylko czasowo dawało ją w prywatne użytkowanie, okazała się tradycją wspólną dla imperiów indiańskich i hiszpańskiej monarchii. Akty prawne pozostawały jednak w sprzeczności z powszechną praktyką polityczną. Konkwistadorzy i ich potomkowie weszli w posiadanie ziemi i siły roboczej prawem podboju. Korona wypowiedziała to prawo z pobudek humanitarnych, twierdząc, że skoro ziemia należy do Indian, jest jej własnością. Kolonizatorzy odmówili posłuszeństwa, lecz korona odpowiedziała pozbawieniem ich praw spadkowych, cały czas usiłując osłabić ich władzę i odsunąć na drugi plan. Rozwiązanie wprowadzone na miejscu przez kolonizatorów w dziedzinach, do których Korona nie miała dostępu, zaowocowały uprawianą do dziś polityką rolną opartą na izolacji, niesprawiedliwości i wyzysku. / Za majestatyczną fasadą prawa oraz praktykami „realnej polityki”, inne jeszcze czynniki składały się na nową rzeczywistość kolonii. Pierwszy z nich stanowili ludzie. Hiszpańscy zdobywcy i ich potomkowie; imigranci z Europy; Metysi, którzy byli dziećmi Hiszpanów i indiańskich kobiet; Kreole, czyli biali urodzeni w Ameryce; Murzyni i ich mieszane potomstwo, Mulaci. I oczywiście sami Indianie, zwyciężeni” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 126.
+ Sprzeczność praw ludzkich z prawem naturalnym to błąd, którego żaden przymus uzdrowić nie może „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.
+ Sprzeczność praw przyrody z rozumem i wolą człowieka, dlatego człowiek musi zmienić prawa przyrody. „Murawjow […] stał się jednym z udziałowców dobitnie antybolszewickiego zbioru artykułów Iz głubiny (1918, 2 wyd. rosyjskie Paryż 1967; przekład polski pt. De pronundis. Z głębokości, Warszawa 1988), porewolucyjnej kontynuacji słynnych Wiech (Drogowskazów)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 152/. „Odpokutował to więzieniem w latach 1919-1922; od rozstrzelania uratowała go ponoć interwencja Trockiego. Z więzienia wyszedł Murawjow, wedle świadectwa współczesnych, jako „większy bolszewik niż sami bolszewicy”. Zwracając uwagę na skokowy postęp myśli filozoficznej (w sferze ontologii) […] i podkreślając […] „zuchwałe porwanie się na «najświętszy problem» życia, «problem jego długości», tj. poglądy (…) Concordeta na zagadnienie indywidualnej fizycznej nieśmiertelności”, Murawjow głosił, że rewolucja październikowa „jeszcze głębiej i boleśniej niż wszystkie poprzednie rewolucje, wzruszywszy społeczne i kulturalne fundamenty życia, postawiła myśl przez «innym, jeszcze dalekosiężniejszym zadaniem przeobrażenia podstawowych praw samej przyrody, jako że prawa te kłócą się z ideałami naszego rozumu i woli»” […] W niedługim czasie Murawjow został sekretarzem naukowym Centralnego Instytutu Pracy pod kierownictwem współtwórcy Proletkultu, Gastiewa. Związał się zarazem z najwybitniejszymi kontynuatorami myśli swojego mistrza, Nikołaja Fiodorowa: Aleksandrem Gorskim i Nikołajem Sietnickim, z którymi stworzył rodzaj prywatnego seminarium filozoficznego, „kółka” badaczy pism proroka wyznawanej przez Murawjowa „syntezy powszechnej”. W roku 1924 Aleksiej Łosiew wymienił go w liście do Pawła Fłorienskiego w gronie osób bliskich światopoglądem adresatowi jako autora artykułu „o pojęciu wielkiego i małego i o hipostazyjnej konstrukcji teorii mnogości” („Kontiekst. Litieraturno-tieorieticzeskije issledowanija 1990”, Moskwa 1990, s. 14). Jego postać i idee pierwszy bodaj przypomniał współcześnie w oficjalnej prasie sowieckiej wybitny historyk filozofii (którego słowianofilstwo zaprowadziło w ostatnich latach do obozu nacjonalistów rosyjskich spod znaku Igora Szafariewicza), skądinąd rosyjski monografista i edytor pism Schellinga, Arsienij Gułyga (w artykule Uniwiersitetskij gorod, „Nowyj Mir” 1984 nr 12)” /Tamże, s. 153.
+ Sprzeczność prawa Bożego z rozumem wykluczona, gdyż prawo jest darem dla rozumu. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.
+ Sprzeczność prawa stanowionego przez człowieka z prawem naturalnym oznacza, że prawo stanowione jest błędne. „Złamania prawa naturalnego nie można według świętego Tomasza niczym usprawiedliwiać – o ile ratowanie życia doczesnego dziecka nawet wbrew woli jego rodziców jest zgodne z tym prawem, to taka próba ratowania go przed śmiercią wieczną przez chrzest byłaby z nim sprzeczna; w pierwszym bowiem przypadku każdy człowiek, o ile może, powinien udzielić swojemu bliźniemu pomocy, w drugim zaś przypadku tej pomocy powinni udzielić rodzice dziecka, do których obowiązków należy dbanie o życie religijne swoich dzieci i ich zbawienie. Nie można się również w tej sprawie powoływać na prawo państwowe, które w czasach świętego Tomasza traktowało żydów jako poddanych władców chrześcijańskich – Akwinata nie ocenia w tym miejscu tego prawa – jednak jakiekolwiek prawo ustanowione przez człowieka nie może być sprzeczne z prawem naturalnym i żaden człowiek nie może mieć w sprawach wiary władzy nad drugim człowiekiem. I chociaż każde dziecko bardziej zależy od Boga niż od swojego cielesnego ojca, to nie można zabierać go temu ojcu i przez chrzest zwracać go Bogu, ponieważ to właśnie Bóg zgodnie z naturą obdarza rodziców dziećmi, którymi powinni się zajmować i jak każdy człowiek kieruje się do Boga przez intelekt i wolę, tak dziecko, które jeszcze ich nie używa, powinno być kierowane do Boga intelektem i wolą swoich rodziców. Zresztą w ten sposób ochrzczone dziecko byłoby następnie zniechęcane do wiary przez swych niewierzących rodziców” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/.
+ Sprzeczność prawa w dwojakiej wersji sprawia, że nie jest możliwe posłuszeństwo prawu, Antygona Sofoklesa. „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.
+ Sprzeczność programu masonerii z socjalistycznym. Wypowiedź kongresu socjalistów włoskich w Mediolanie w 1910 r. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.
+ Sprzeczność projektu reformy rolnictwa z prawem, z duchem i literą konstytucji. Republika hiszpańska II roku 1932. Sánchez Albornoz z Acción Republicana, mówił o doświadczeniach reformy rolnej przeprowadzanych w historii Hiszpanii. Nawoływał do spokoju, aby i strzec się przed niepotrzebnymi stratami. Bardzo ostry atak na projekt przedłożony sejmowi rozpoczął przedstawiciel partii agrarnej Casanueva. Jego zdaniem projekt był w sprzeczności z prawem, był sprzeczny z duchem i literą konstytucji. Sprzeciwiał się ten projekt części VIII konstytucji, dotyczącej wywłaszczeń. Projekt ustanawiał absurdalny system płacenia właścicielom za ziemię, która miała być kupowana od nich i dawana bezrolnym. Był to projekt realizujący na ślepo idee jednej partii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406/. Już wieść o dyskusji nad reformą rolną spowodowała w rolnictwie marazm i kryzys. Akcje państwowe na giełdzie spadły o 25%. Uchwalenie projektu oznaczałoby kompletną ruinę kraju. Dlatego przeciwny był nawet radykał Samper. Natomiast dla posłów z partii radykalno-socjalistycznej: Guallar oraz Vilatela projekt oznaczał kulminacyjny moment w hiszpańskiej rewolucji. Deputowany Fernández Castollejos uważał, że reforma nie ma sensu. Czterdzieści procent ziemi nie jest uprawiane. Powodem nie jest brak chęci właścicieli, lecz brak funduszy u właścicieli ziemskich na jej zagospodarowanie. Oddanie ziemi jeszcze biedniejszym tylko pogorszy sytuację. Projekt nie osiągał niczego, nie rozwiązywał żadnego problemu. Przeciwnie oznaczał destrukcję i zniszczenie rolnictwa a tym samym zniszczenie całej ekonomii narodowej. Wymagał olbrzymich nakładów a nie dawał żadnej korzyści. Był to projekt socjalistyczny, posiadał sowiecki charakter. Prowadził do niesprawiedliwości, był niebezpieczny. Pod pozorem fałszywego progresizmu cofał sytuację w rolnictwie do czasów średniowiecza (Tamże, s. 406). Marcelino Domingo, minister rolnictwa, zamknął sesję parlamentu Republiki hiszpańskiej II dnia 25 maja. Tymczasem na prowincji rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne, nie zwracając uwagi na ustalenia sejmowe. Domingo nie potrafił opanować sytuacji. Nie nadawał się na to stanowisko. Był on dobrym mówcą i dziennikarzem, ale na rolnictwie w ogóle się nie znał. Wobec trudności wycofywał się i oczekiwał na rozwój wydarzeń (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 432 i 437). Dnia 15 czerwca wypowiedział się, że projekt osiągnie trzy cele: obniży bezrobocie, rozdzieli ziemię i upaństwowi. Przeznaczono na to sumę 50 milionów peset, co wystarczyło na wykup ziemi dla 20 tys. rolników /Tamże, s. 407/. Premier reformą rolną nie był zainteresowany. Zabrał głos w tej sprawie tylko raz 17 lipca 1931. Nigdzie też nie pisał o reformie rolnej w swoich pamiętnikach (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932, s. 94). Dnia 28 czerwca sejm uchwalił projekt reformy rolnej /Tamże, s. 408.
+ Sprzeczność przymiotów Boga jest dopuszczalna gdyż i tak nie są one adekwatne do jego istoty. Poznanie analogiczne Boga było tematem tradycji patrystycznej, zwłaszcza wschodniej. Naukę tą podsumował Jan z Damaszku. „Powołując się na Mdr 13, 5, podkreślał on naturalną poznawalność Boga, którą uzupełnia objawienie. Wskazywał, że w nauce dotyczącej Boga i wcielenia nie wszystko jest dostępne poznaniu, jak również nie wszystko niedostępne. Nie wiemy, czym jest istota Boga, w jaki sposób istnieje w każdej rzeczy, nie rozumiemy wcielenia Syna Bożego, jego narodzenia z dziewicy. Pojęcia o Bogu należy urabiać sobie drogą całkowitej negacji. Bóg jest nieskończony i niepojęty, i tylko to jedno można o nim pojąć. Aczkolwiek mówimy o Bogu w formie twierdzenia, to jednak nie wyraża ono jego natury, lecz tylko jej przejaw. Czasem też mówimy o Bogu twierdząco, a w rzeczywistości ma to znaczenie wyższej negacji. W Piśmie św. występują często zwroty, w którym symbolicznie przypisywane są Bogu cechy cielesne. Nie jesteśmy zdolni mówić o nim inaczej, jak tylko przez uciekanie się do obrazów, przenośni i symbolów czerpanych z własnego życia. Będąc twórcą wszystkiego, może być określany ze wszystkich rzeczy, nawet sobie przeciwstawnych, trzeba jednak pamiętać, że w swojej istocie nie jest żadną z nich, bo wznosi się ponad wszelką istotę (Wykład wiary prawdziwej, Warszawa 1969) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500.
+ Sprzeczność psychoanalizy z nauką „Źródłem popularności psychoanalizy było zniecierpliwienie młodych psychologów żmudnymi metodami naukowymi. „Wszystko było zupełnie beznadziejne, a tym samym nieinteresujące" — wyznał jeden z architektów tego kierunku (Harry K. Wells, „Zmierzch psychoanalizy", Wiedza i Książka, 1968, s. 13). Dawna psychologia była po prostu nudna. Młodemu Carlovi Gustavowi musiała kojarzyć się z równie suchą i dogmatyczną teologią ojca. Jeszcze wiele lat później pisał ze znudzeniem, że „u nas w religii nie dzieje się nic interesującego" (Carl Gustav Jung, „O istocie psychiczności. Listy 1906-61" Wrota, Warszawa 1996, s. 38-39). Tymczasem dzięki wysiłkom Freuda pojawił się kierunek, który pozwalał przenieść się w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów. Dla psychologów, którzy oprócz przypadków mechanicznych uszkodzeń mózgu mogli dotąd stosować tylko terapię werbalną – Freud stał się prorokiem. W 1900 r. Jung sięgnął po „Objaśnianie marzeń sennych". Jak sam przyznaje, niewiele z tej lektury zrozumiał. Wrócił do niej trzy lata później i poczuł olśnienie. Jako że w tamtych czasach traktować Freuda na poważnie po prostu nie wypadało, przez pewien czas krył się ze swoimi sympatiami. Aż w 1907 r. spotkał go osobiście i ostatecznie został przez niego przekonany. Warto poświęcić trochę miejsca na obszerną dygresję o ich wzajemnych stosunkach, bowiem odsłoni nam ona oblicze Junga zupełnie odmienne od tej wrażliwej postaci, która wyłania się z jego książek. Nie chciałbym analizować „naukowych" podstaw ich konfliktu (wziąłem słowo w cudzysłów, ponieważ żadna z psychoanaliz nie ma stricte naukowych podstaw), bowiem jest to temat niezwykle rozległy” /Robert Nocacki, Carl Custav Jung: młot na jezuitów, „Fronda” 17/18(1999), 74-101, s. 79/.
+ Sprzeczność psychologii głębi z wizją teologiczną. Dogmat Wniebowzięcia Maryi według Junga polega na tym, że kobieco-macierzyńskie princypium znajduje wreszcie miejsce w mowie o Bogu. W miejsce dotychczasowej Trójcy pojawia się całość, poczwórność. Słowa: C. G. Junga “Typ poczwórności jest faktem empirycznym, a nie doktryną. [...] Bez względu na tradycję chrześcijańską, treści podświadomości wyrażają się nade wszystko w czwórkach. Poczwórność jest zarówno starotestamentowa, jak egipska. Wisznu ma cztery twarze. [...] Poczwórność jest doktryną pozostającą poza dyskusją i nadrzędną również w stosunku do dogmatyki”. Zatem wniebowzięcie Maryi nie jest, według Junga, Żadnym wyróżniającym Maryję wydarzeniem, lecz przyjęciem archetypu kobiety – żony i matki – do sfery Boskiej. Perspektywa psychologii głębi stoi w sprzeczności z wizją teologiczną, według której ten dogmat odnosi się w pierwszym rzędzie do zajmującej określone miejsce w historii zbawienia osoby Maryi, a dopiero na drugim planie stanowi prawdę ogólnochrześcijańską M51 171.
+ Sprzeczność reform: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.
+ Sprzeczność Reformy protestanckiej. Ryzyko fundamentalizmu zakodowane było już w fundamentalnej intencji Reformy. Reformatorzy doszli do poważnej sprzeczności pragnąc zachować identyczność doktrynalną pierwotnej wiary odnosząc się jedynie do Pisma Świętego, bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Okazało się, że ostatecznie chcieli, według swych biblijno-literalnych przekonań, kształtować historię. Wyrywając wiarę z jej pośrednictwa eklezjalnego, reformatorzy pozbawiali Kościół swej epoki teologicznej racji jedności, którą można rozpoznać w konkretach życia Kościoła u jego początków. A przecież w tym pierwotnym Kościele widzieli miejsce, w którym doktrynalnie formułowano Chrystusową wiarę. Kościół pierwotny miał w sobie instytucję Tradycji. Sam w całości życia tworzył ją, można powiedzieć, że był, w swojej organicznej całości, tą tradycją. Sprzeczność Reformy polegała na tym, że odnoszono się do początków a jednocześnie odrzucano istotne wartości głoszone i reprezentowane przez Kościół na początku. Prawidłowym rozwiązaniem jest ekumeniczny powrót do Tradycji i wartości, które ona reprezentuje. Reformatorzy zdawali sobie sprawę z przeciwieństwa zawierającego się w ich założeniach. Problem rozwiązywali jednak niewłaściwie W054 22.
+ Sprzeczność relacji Chrystusa z Bogiem z logiką antygnostyczną i z przekonaniem o niezmienności Boga. Wielki Kościół popierał anagogię. Przeciw arianizmowi głosi jedyną relację między Chrystusem a Bogiem, której nie dopuszcza ani logika antygnostyczna, ani przekonanie o niezmienności Boga. Paradoksalnie, Kościół Aleksandryjski, zarówno Ariusz, jak i Sobór Nicejski, podkreślają to, co w kulturze anagogicznej i w gnozie, mogło odpowiadać chrześcijańskiemu sposobowi myślenia o zbawieniu H40 51. Ostateczną realnością zbawienia jest poznanie Boga, misteryjna jedność z Nim, przebóstwienie, które nie jest możliwe do osiągnięcia na drodze zjednoczenia nawet z najbardziej subtelnym stworzeniem. Jeżeli przebóstwienie człowieka istnieje, to jedynie na drodze zjednoczenia z samym Bogiem. Dlatego trzeba, aby Zbawiciel był w pełni Słowem Bożym, czyli współistotnym Ojcu, a nie jedynie boskim bytowaniem, jakimś „drugim Bogiem”, czy po prostu tylko człowiekiem, nawet gdyby był on stworzony przed światem H40 52.
+ Sprzeczność religii z filozofią odrzucona „Głównym przedstawicielem filozofii religii z nurtu Kalam jest gaon Saadia ben Józef (882-942), uznawany za autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz za założyciela samodzielnej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu. Według niego, religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. Jeżeli się okaże, że rozumowanie jest poprawne wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłownie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdy zachodzi konflikt między prawdą religijną a rozumem, świadczy to o niepoprawności rozumowania i należy opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/. Saadia potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system /Tamże, s. 50/. „Kalam programowo wychodził, jako z punktu wyjścia, z religii objawionej, której twierdzenia uważał za niepodważalne i absolutnie prawdziwe. Żydowski neoplatonizm chciał być filozofią wyjaśniającą rzeczywistość w sposób czysto racjonalny i naukowy. „Neoplatonizm przyjął za swój punkt wyjścia taki obraz świata, który został uznany za prawdziwy w świetle aktualnego wówczas stanu nauk przyrodniczych i filozofii, i starał się go uzgodnić z religijną judaistyczną wizją rzeczywistości. Kalam natomiast za pewny przyjmował religijny, objawiony obraz świata, który dopiero potem starał się zracjonalizować. O ile żydowska filozofia z nurtu neoplatońskiego była dość autonomiczna w stosunku do żydowskiej religii i teologii, to Kalam pełniła wobec nich jedynie funkcję służebną, była tylko środkiem, metodą służącą do interpretacji prawd religijnych” /Tamże, s. 51/.
+ Sprzeczność religijności z rozumem ludzkim, Kierkegaard S. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.
+ Sprzeczność rewolucji francuskiej z idea wolności. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.
+ Sprzeczność rewolucji naukowych ze zdrowym rozsądkiem. „Gdyby wszystkie nasze zdroworozsądkowe wyobrażenia o Wszechświecie były poprawne, nauka odkryłaby jego sekrety tysiące lat temu. Celem nauki jest jednak odrzucenie zjawiskowej warstwy obiektów i poznanie ich natury. Gdyby wygląd i istota były tym samym, nauka okazałaby się niepotrzebna. […] Bez względu na to, co mierzą przyrządy, od wnętrza atomu do najdalszych zakamarków gromad galaktycznych znajdujmy dowody istnienia jedynie czterech wymiarów” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 9/. „Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. Przewiduje ona nawet dokładna liczbę wymiarów: dziesięć. Do zwykłych trzech wymiarów przestrzennych (długości, szerokość i głębokości) oraz jednego wymiaru czasowego dołączono sześć dodatkowych wymiarów przestrzennych” /Tamże, s. 10/. „Fakty, które nie były możliwe do zrozumienia w płaskim świecie, nagle stają się oczywiste, gdy ogląda się trójwymiarową Ziemię. Podobnie, prawa rządzące grawitacją i światłem wydają się całkowicie odmienne. Spełniają one różne założenia fizyczne i posługują się różną matematyką. Próby połączenia tych dwóch zjawisk zawsze kończyły się porażką” /Tamże, s. 11/. „Jeśli jednak do czterech wymiarów przestrzeni i czasu dodamy jeszcze jeden, piąty wymiar, to równania rządzące światem i grawitacją wydają się pasować do siebie jak dwa kawałki układanki. Światło można opisać jako wibracje w piątym wymiarze. Widzimy więc, że prawa światła i grawitacji stają się prostsze w pięciu wymiarach. Dlatego też wielu fizyków jest obecnie przekonanych, że konwencjonalna, czterowymiarowa teoria jest „zbyt mała”, aby adekwatnie opisać siły rządzące Wszechświatem. W czterowymiarowej teorii fizycy musieli upychać siły natury w sposób niezręczny i nienaturalny. Co więcej, ta hybrydowa teoria jest niepoprawna. Gdy użyjemy więcej niż czterech wymiarów, mamy „wystarczająco dużo miejsca”, aby wyjaśnić podstawowe siły w elegancki, spójny sposób” /Tamże, s. 12.
+ Sprzeczność rewolucji z narastaniem entropii społecznej, Bogdanow. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte) jako pola działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom twórcy „empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu energii nad jej przestrzennym uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej „twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni teoria stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu). Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) – entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.
+ Sprzeczność Rosji z prawami współistnienia „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.
+ Sprzeczność rozmiaru oczekiwań i nadziei Episkopatu z wąskim zakresem ustępstw, zakładanym od początku przez nowe kierownictwo partii i państwa była oczywista. „Za krok odpowiadający oczekiwaniom katolików polskich uchodzić mogłoby również postanowienie niezwłocznego podjęcia „nieoficjalnych, sondażowych rozmów z Watykanem”, gdyby nie towarzyszące temu intencje dywersyjne, których autorzy z Wydziału Administracyjnego KC bynajmniej nie kryją. Za postulatem tym stoi widoczna z ich strony tendencja do tego, by za miarodajnego reprezentanta Kościoła w Polsce i partnera rozmów uznać z czasem Watykan, potencjalnie bardziej „postępowy” i realistyczny, odsuwając na plan drugi i marginalizując krajowy Episkopat z Prymasem Polski, „reakcyjny” i przysparzający rządowi trudności. Toteż rozmowy mają się odbywać „bez udziału Episkopatu”, a ich generalną płaszczyzną powinno być „umocnienie realizacji postulatów władz wobec Episkopatu”. Powinny one „pomóc nam w różnicowaniu postaw biskupów” i umożliwić „użycie wpływu Watykanu na Episkopat w kierunku kształtowania lojalnej postawy Kościoła wobec Państwa, a w szczególności przestrzegania przez duchowieństwo przepisów prawa państwowego oraz możliwość odwoływania ze stanowisk kościelnych duchownych naruszających przepisy państwowe”. Oczywista sprzeczność rozmiaru oczekiwań i nadziei Episkopatu z wąskim zakresem ustępstw, zakładanym od początku przez nowe kierownictwo partii i państwa, choć nie ujawnianym od razu rozmówcom kościelnym, była oczywista. Musiało to u przedstawicieli tegoż kierownictwa – u Kani w rozmowie z bp. Dąbrowskim czy u Jaroszewicza w rozmowie z prymasem Wyszyńskim – budzić już przy pierwszych spotkaniach zakłopotanie i odczucie, że sprzeczności uniknąć się nie da. Charakterystyczny był wszakże dla nich – i to ich różniło od poprzedników z epoki Gomułki – odmienny sposób reagowania. Na odkrywane sprzeczności z dążeniami Episkopatu nie reagowano już – jak bywało dawniej – ani demonstracyjną odmową przyjęcia ich do wiadomości, ani publiczną polemiką, częstokroć nie cofającą się przed obelgami i pogróżkami, która przyjmowała nieraz postać kampanii prasowej. Z takich publicznych polemik, charakterystycznych dla stylu Gomułki, teraz programowo rezygnowano, dążąc do nadania stosunkom z Episkopatem pozorów poprawności. Choć dla partyjno rządowych rozmówców oczywiste było, że przedkładane im przez stronę kościelną postulaty przekraczają założone przez partię limity i jako takie nie mają szans spełnienia, teraz – gdy na poprawie atmosfery szczególnie im zależało – nie śpieszono się z otwartą odmową. Nie odrzucano więc takich nierealnych postulatów już na wstępie, obiecując sprawy rozważyć i podtrzymując przez to u rozmówców bezpodstawne złudzenia, termin odpowiedzi przeciągano i wielokrotnie odkładano, grając na zwłokę. Tym prymitywnym sposobem tworzono pozory dobrej woli i gotowości dialogu i – nawet nie załatwiając sprawy albo załatwiając ją tylko w małym zakresie – nie mobilizowano przeciw sobie niezadowolenia i gniewu w takich rozmiarach, jak było dawniej. Jak się wydaje tę nową taktykę trafnie przejrzał od początku kardynał Wyszyński” /Janusz Zabłocki, Prymas Wyszyński wobec wydarzeń grudniowych 1970 roku i ich konsekwencji, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 273-292, s. 290/.
+ Sprzeczność rozwiązań prowadzi do przyjęcia tezy o ograniczoności ludzkiego poznania. „Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem występuje najczęściej w epistemologii. Stwierdzając sprzeczne rozwiązania nietrudno przyjąć tezę o ograniczoności ludzkiego poznania. Nic więc dziwnego, że starożytni sceptycy głosili agnostycyzm w stosunku do prawd filozoficznych, w czasach nowożytnych zaś scjentyści wyznawali agnostycyzm w stosunku do poznania pozanaukowego, a nawet niekiedy i do pewnych odmian poznania naukowego. Taki agnostycyzm pojawił się np. w Docta ignorantia u Mikołaja z Kuzy, w tezie J. d’Alemberta o niemożliwości zbudowania pełnego systemu wiedzy, w pozytywizmie E. Littrégo oraz u scjentystów K. Persona i A. Baina” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182/. „Agnostycyzm został utwierdzony przez sceptycyzm, który przyjął (nie bez wpływu I. Kanta) postawę zasadniczego minimalizmu poznawczego. Niemiecki przyrodnik E. du Bois-Reymond twierdził najpierw, że poznanie istoty materii i siły, początku ruchu, powstania świadomości oraz wolności woli leży poza granicami nauki. Ta niewiedza nie jest tymczasowa, lecz definitywna (ignoramus et ignorabimus). Później dołączył jeszcze do tych wiecznych zagadek: początek życia, celowość przyrody i powstania rozumnego myślenia, dla których, przynajmniej na razie, nie widać uzasadnionego rozwiązania. Do nauk humanistycznych rozczarował się E. Renan. Uważał, że nie należy próbować rozstrzygać zagadnień, ale zachowywać się tylko jako obserwator przeszłości. Na przełomie XIX i XX wieku agnostycyzm wystąpił z całą siłą u teoretyków nauki. Zakwestionował konieczność praw (E. Boutroux) oraz ich obiektywność (H. Poincaré i P. Duhem). Konwencjonalizm uważa, że fakty naukowe nie są rzeczywiste, lecz tylko rzeczywistość symbolizują. Nauka nie jest zdolna do ujęcia rzeczywistości. Na terenie fizyki, aczkolwiek notuje się niewątpliwy ogromny postęp, agnostycyzm nie wygasa; np. W. Heisenberg dowodzi, że nauka, mimo udoskonalenia swych metod, instrumentów i pomysłów, nie zdoła wyjść poza określone granice” /Tamże, kol. 183.
+ Sprzeczność rozwiązłości seksualnej z prawami przyrody „żadne prawo biologiczne nie uzasadnia i nigdy nie uzasadni etycznego liberalizmu i rozwiązłości seksualnej. Jeśli już rozpatrywać ją w odniesieniu do natury, to jest ona raczej sprzeczna z prawami przyrody, według których celem współżycia jest wydanie potomstwa, a w przypadku człowieka – wspólna nad nim opieka, w celu umożliwienia przetrwania i prawidłowego rozwoju fizycznego i psychicznego (opieka „państwowa” nie zastąpi ojca i matki). W takim rozumieniu seks wiąże się z jakąś formą konsekwencji czy zobowiązania, od czego rozwiązłość seksualna raczej jest daleka. W metafizycznym pojmowaniu natury człowieka z założenia nie odnosi się jej do wyjaśnień naturalistycznych. Chrześcijańska wolność wyboru oznacza możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu. Jednak nawet jeśli ograniczymy się do próby interpretacji natury ludzkiej poprzez metody i język nauk przyrodniczych, trudno nie zauważyć, że skłonność i pragnienie panowania intelektu nad innymi instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka, rzec można – jego instynktami” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 232/. „Wydaje się więc, że religia (i wiara będąca jej fundamentem) oraz rozum – zgodnie uznają rozwiązłość seksualną (jako potęgującą rozwiązłość relacyjno-emocjonalną) za krzywdzącą dla człowieka. Ekologia natomiast, jako dyscyplina naukowa, w sprawie norm seksualnych pozostaje milcząca, a w niektórych interpretacjach potwierdza wartość wstrzemięźliwości i wierności seksualnej. Tak więc chrześcijańska wizja seksualności człowieka może być uzasadniana na różne sposoby: na płaszczyźnie etyki, psychologii czy ekologii. Natomiast praktyki i postulaty wolnych związków i „uwolnienia” seksualności z okowów chrześcijańskiej kultury i religii, wyrażane przez pewną część członków radykalnych ruchów ekologicznych, są nie tylko nieuzasadnione przez ekologię, ale i społecznie niebezpieczne. Obowiązkiem chrześcijanina jest walczyć z uwłaczającą i zagrażającą człowieczeństwu rozwiązłością seksualną poprzez przykład i racjonalną dyskusję. Tym bardziej, jeśli chrześcijanin ten jest przyrodnikiem i ma kontakt z ruchami ekologicznymi, w których na skutek zideologizowanej nadinterpretacji zjawisk przyrodniczych ułatwiony jest rozkwit „nowej etyki seksualnej” /Tamże, s. 233/.
+ Sprzeczność Ruch nie istnieje, ruch jest sprzecznością. „Zenon z Elei był najwybitniejszym i najsamodzielniejszym z następców Parmenidesa. O życiu jego i charakterze nic prawie nie wiadomo. Żył prawdopodobnie między r. 490 a 430; należał do tego pokolenia, które wydało już nowego pokroju filozofów przyrody, Empedoklesa i Anaksagorasa. Dzieło jego O przyrodzie, pisane schematyczną prozą w formie pytań i odpowiedzi, stało się później wzorem dla formy dialogowej. Stanowił już inny typ filozofa niż jego poprzednicy: był apologetą i polemistą, mniej zajętym zdobywaniem nowych prawd niż bronieniem prawd zdobytych i zwalczaniem przeciwników. Wydoskonalił sztukę prowadzenia sporów, wykazywania, na drodze samego tylko zestawiania pojęć, prawdy własnej i zwłaszcza cudzego fałszu: był przez to twórcą dialektyki, jak zaświadcza Arystoteles. Bronił eleackiej jedności i niezmienności bytu, ale bronił na drodze pośredniej i negatywnej, w ten sposób, że wykazywał niemożliwość, bo sprzeczność, wszelkiej mnogości i wszelkiej zmiany, specjalnie zaś atakował najprostszą formę zmiany: ruch. Argumenty Zenona przeciw ruchowi są cztery: 1. Tzw. dychotomia. Przedmiot, gdy znajduje się w ruchu i ma przebyć jakąś drogę, musi przebyć najpierw połowę tej drogi, potem połowę drogi pozostałej, potem połowę reszty i tak w nieskończoność. Jakkolwiek tedy mała jest droga, którą przedmiot ma przejść, zawsze musi przejść nieskończoną ilość odcinków, a tego w skończonym przeciągu czasu dokonać niepodobna, ruch więc jest niemożliwy. 2. Tzw. Achilles. Najszybszy biegacz nigdy nie dogoni najwolniejszego, Achilles nie dogoni żółwia, jeśli ten choć cokolwiek go wyprzedzi. Goniący bowiem musi dojść najpierw do miejsca, z którego wyszedł goniony, ten zaś posunął się naprzód, i tak będzie zawsze. 3. Tzw. strzała. Lecąca strzała w chwili teraźniejszej nie porusza się, lecz spoczywa w powietrzu i nie przebiega żadnej przestrzeni; i tak samo jest w każdej innej chwili. Ale czas składa się z chwil, więc strzała nie może posuwać się naprzód w powietrzu, lecz spoczywa. 4. Tzw. stadion. Szybkość, z jaką przedmioty poruszają się, jest jednocześnie taka i inna, mniejsza i większa, w zależności od tego, względem jakich innych przedmiotów jest rozważana; jeśli zaś ruch dokonywa się z szybkością, która jest jednocześnie taka i nie taka, to jest sprzeczny i nie może istnieć. Że zaś szybkość przedmiotów jest jedno-cześnie różna, to widać na takim przykładzie: z trzech zbiorów ciał A, B, C pierwszy jest nieruchomy, pozostałe zaś w ruchu; gdy zbiory te z układu I przeszły w układ II, to C minęło dwa odstępy A-A, a cztery odstępy B-B, więc przeszło pewną drogę i jednocześnie drogę dwukrotnie większą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 43/.
+ Sprzeczność ruchu Względność ruchu udowodnił Zenon z Elei, a nie jego sprzeczność „Argumentów Zenona z Elei przeciw mnogości jest parę, a są dość podobne między sobą; jeden z nich ma treść następującą: Jeżeli byt stanowi mnogość, to jest podzielny, podzielny zaś jest, dopóki części jego posiadają wielkość; gdy zaś podział dojdzie do części nie posiadających wielkości, wtedy podzielność skończy się. Byt składa się z tych części, na które daje się dzielić, te zaś części, jako niepodzielne, są pozbawione wielkości. Ale jeśli części są pozbawione wielkości, to i suma ich także; zatem byt jest pozbawiony wielkości. Ale, z drugiej strony, części nie mogą być bez wielkości, bo nie wytworzyłaby się z nich całość posiadająca wielkość, więc choć dzielilibyśmy byt w nieskończoność, zawsze otrzymamy części posiadające wielkość, czyli byt składa się z nieskończonej ilości takich części, a więc jest nieskończenie wielki. Przy założeniu zatem, że byt jest mnogością, wynika, że byt nie ma wielkości i że zarazem jest nieskończenie wielki; więc mnogość jest sprzeczna i nie może istnieć. W związku ze sprawą mnogości był również argument Zenona przeciw poznaniu zmysłowemu. Ziarno rzucone na ziemię nie wydaje dźwięku; nie powinien więc wydać go i worek ziarna, bo skądże ma wydawać dźwięk całość, jeśli nie wydaje go żadna z części? Tymczasem worek ziarna, wysypany na ziemię, wydaje dźwięk. Wśród tych argumentów Zenona jeden zajmuje oddzielne miejsce: to czwarty argument przeciw ruchowi; udowadnia on nie to, co zamierza: nie sprzeczność ruchu, lecz jego względność. Inne natomiast argumenty przeciw ruchowi i mnogości mają wspólny charakter i skierowane są przeciw tej samej trudności. Trudność ta dotyczy nie tylko ruchu i mnogości, ale też czasu, przestrzeni i wszystkiego, co ma charakter ciągły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 44/.
+ Sprzeczność rzeczywistości bez racji ostatecznych. „Przedmiot filozofii w sensie klasycznym stanowi byt, cała rzeczywistość, świat osób i rzeczy realnie istniejących (przedmiot materialny). W tejże rzeczywistości filozofia poszukuje tzw. racji ostatecznych (przedmiot formalny), czyli takiej przyczyny lub przyczyn, które w sposób rozstrzygający tłumaczyłyby, dlaczego świat istnieje i dlaczego istnieje w taki, a nie inny sposób. Racje (przyczyny) ostateczne oznaczają taką rzeczywistość, która tłumaczy całkowicie samą siebie i wszystko inne jako istniejące dzięki niej. Zatem w procesie poszukiwania fundamentu dla tego, co istnieje, nie ma sensu odwoływanie się do czegoś innego poza nią samą. Przyczyny ostateczne zwane są także często przyczynami pierwszymi, czyli takimi, które stoją na początku wszelkiego istnienia i stanowią jego fundament. Określa się je niekiedy mianem racji koniecznych lub uniesprzeczniających, tzn. takich, których brak sprawia, iż rzeczywistość staje się sprzeczna sama w sobie i niewytłumaczalna. Negacja ich byłaby negacją samej rzeczywistości, wskazują one w bycie na czynnik konieczny, czyli na taki, bez którego nie byłoby możliwe jakiekolwiek istnienie. W tym sensie filozofia klasyczna jest wyjaśnianiem uniesprzeczniającym. Swoje rozumienie bytu danego w doświadczeniu wyraża ona za pomocą orzekania analogicznego. Ten rodzaj orzekania, sytuujący się pomiędzy jednoznacznością (nazwa odpowiada tylko jednej rzeczy) a wieloznacznością (jedna nazwa odpowiada wielu rzeczom, np. zamek), wyraża najpełniej uchwycony w poznaniu pluralizm bytowy, w którym mnogość różniących się między sobą rzeczy nie wyklucza wzajemnych relacji i pewnego podobieństwa. W języku potocznym analogię określa się mianem „podobnego niepodobieństwa” lub „upodobnienia przez proporcję” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 60.
+ Sprzeczność scjentyzmu z chrześcijańskim wyczuleniem na tajemnicę bytu. Literatura piękna pomaga teologii. „Teologia powinna wydobywać z niej odpowiednie treści za pomocą metod sobie właściwych. Teologiczna refleksja nad tekstem literackim nie jest i nie może być usakralnianiem go „na siłę”. Jest myśleniem dialogiczno-krytycznym. […] obawy (przybierające czasem formę antyliterackiej fobii) miewają przyczyny nie zawsze czyste. Bywa mianowicie, że są one dziedzictwem nienowego, szkodliwego dla myślenia chrześcijańskiego, dziewiętnastowiecznego scjentyzmu. Skrajny scjentyzm i technokratyzm ze swej natury są obce chrześcijaństwu. Ów „kult śróbki”, pewien sposób uproszczonego postrzegania świata, sprowadzający się do wyjaśnienia rzeczywistości w kategoriach matematyczno-fizycznych, u samego rdzenia kłóci się z chrześcijańskim wyczuleniem na tajemnicę bytu. Być może ów strach przed teologiczno-literacką współpracą jest również konsekwencją niedobrych tradycji w dziedzinie ściśle teologicznej, a mianowicie czegoś, co określa się jako tzw. „popłuczyny tomizmu” (nie mam tu na myśli absolutnie tomizmu w jego genialnej, czystej, Tomaszowej postaci). Chodzi o próbę pseudotomistycznego spłaszczenia świata, zracjonalizowania go „do końca”, wypłukania z „egzystencji” niedopowiedzeń, sfer „nienazywalnych” w języku tłumaczących „wszystko formuł”. Narodziło się to zjawisko w wieku XVIII (wpływy filozofii Oświecenia) i nosi nazwę „ontologii konceptualnej”. Jeśli tego typu myślenie zadomowi się w sercu czy w głowie teologa, to literaturę będzie on traktował jako potencjalnego wroga zdrowia teologii, jej (rzekomej) intelektualnej omnipotencji i scjentystycznej precyzji. Sprawa jest więc bardzo złożona: literatura może być i zagrożeniem, i szansą dla teologii. Wiele zależy od samego teologa” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 263; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.
+ Sprzeczność skutkiem próby uogólnienia aksjomatu determinacji. Aksjomat determinacji AD sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962. „Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. […] Okazuje się, że aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 185/. „Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier GaM(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym — dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i ww. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire’a ww i nie może być uogólniony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Tamże, s. 186.
+ Sprzeczność skutkiem uogólnienia aksjomatu determinacji. „Okazuje się, że aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji. […] Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier GaM(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym – dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i ww. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire'a ww i nie może być uogólniony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186.
+ Sprzeczność socjaldemokracji z projektem społecznym autentycznie emancypacyjnym. „Nie ma żadnych wątpliwości, że główną siłą sprawczą rewolucji byli anarchiści. Ich dwumilionowa organizacja związkowa CNT, 50-tysiączna kadrowa organizacja polityczna FAI oraz zorganizowane z ich działaczy i sympatyków milicje, nie tylko ocaliły dla republiki główne tereny przemysłowe kraju, ale też zdołały gruntownie przekształcić stosunki ekonomiczne, społeczne i międzyludzkie w strefie przez siebie wyzwolonej. A wszystko to bez bolszewickiej dyscypliny partyjnej, bez centralizmu demokratycznego, bez autorytarnej elity przywódczej, bez reprezentacji politycznej w oficjalnych strukturach państwa. Trudno znaleźć w historii XX-wieku fenomen o tak jednoznacznie oddolnej proweniencji, o tak wyraziście ludowym charakterze. Nie ma też chyba lepszego przykładu wskazującego niedwuznacznie, że wszystkie „atuty” tradycyjnej socjaldemokracji i leninowskiego bolszewizmu pozostają w sprzeczności z autentycznie emancypacyjnym projektem społecznym. W drugiej połowie 1936 roku projekt taki – słynny wolnościowy komunizm – eksplodował wszystkimi swoimi możliwościami, stając się udziałem milionów zwykłych ludzi. Ten niezwykły triumf możliwy był tylko dzięki wieloletniej pracy u podstaw, bezkompromisowości i wierności anarchistycznym ideałom, które cechowały CNT, a potem tez FAI, od chwili ich powstania. Źródłami potęgi hiszpańskich anarchistów było bowiem ich naturalne zakorzenienie w żywej kontrkulturze krzewiącej się wśród wywłaszczonych, oraz płynąca stąd wewnętrzna presja na utożsamienie rewolucyjnych środków z wymogami stawianymi przez rewolucyjne cele” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 1233-136, s. 134/. „Presja ta uchroniła CNT-FAI od zdegenerowania się w typową związkową demokrację i zagwarantowała ich masom członkowskim autentyczną kontrolę nad prowadzoną akcją polityczną. Praktyka podporządkowania środków celom oraz demokracja bezpośrednia, stały się w ten sposób głównymi rysami całej hiszpańskiej rewolucji. Dzięki temu, przynajmniej przez chwilę, gdzieś między lipcem 1936 a majem 1937 roku, marksowskie proroctwo, nakazujące proletariatowi wyzwolenie się własnymi rękami, bliskie było historycznego spełnienia” /Tamże, s. 135.
+ Sprzeczność socjalizmu ze zdrowym rozsądkiem. „Wiele uwagi poświęcał tym elementom kultury polskiej, które wpisują się lub kontrastują z tym co europejskie. Orientację na Zachód traktował z jednej strony jako coś oczywistego, z drugiej jako wariacki snobizm będący pochodną zamknięcia granic. Hamulcem rozwoju społecznego były w tej perspektywie także cechy obyczajowości, mentalności, kojarzone z kołtuństwem, hipokryzją, zaściankowością, „połączeniem tradycji saskich z socjalizmem”, preferencjami pozostającymi czasem w sprzeczności z tzw. zdrowym rozsądkiem. Cechy traktowane jako skaza indywidualna i zarazem narodowa przypadłość. O tym wypowiadał się często i z satyryczną swadą: Tworzy się nawet wzór osobowy „człowieka rozsądnego”. Człowiek taki unika pijaństwa, nie żeni się po dwóch tygodniach znajomości po to, by po czterech występować o rozwód, nie urządza awantur w miejscach publicznych. Nie szasta pieniędzmi, gdy dysponuje skromnym budżetem, nie wierzy w cuda i nie na nich opiera swe plany życiowe. Jest to człowiek zrównoważony, traktujący życie na serio i na ogół nie sprawiający swemu otoczeniu większych niespodzianek. Każde społeczeństwo ma bohaterów na skalę swych dążeń i ambicji. Tak się złożyło w historii, że wyraziciel zdrowego rozsądku nie jest bohaterem polskiego społeczeństwa (P. Beylin, W sprawie zdrowego rozsądku, „Przegląd Kulturalny” 1958, nr 1, s. 2). Czy w innym miejscu: Człowiek realistyczny z pewnością nie będzie brał udziału w przedsięwzięciach z góry skazanych na niepowodzenie. Nie będzie ulegał nastrojom ogólnym, jeśli nastroje te będą mu się zdawać irracjonalne. Nie będzie przypasywał ideałów do rzeczywistości, a raczej postępował odwrotnie. Także bardzo nie będzie lubił szarży kawaleryjskiej z szablami na czołgi, a cenił sobie drobne, wydawałoby się z pozoru, fakty dnia codziennego, wiedząc, że z nich właśnie składa się życie. I nie będzie tłumaczył sobie logiką historii bałaganu panującego w polskim handlu. Ale tego rodzaju postawa w świetle naszych tradycji zakrawa niemal na skandal. Jest sprzeczna ze wszystkim, w czym wyrośliśmy, kupiecka. A jakiż to szlachcic kiedykolwiek cenił sobie kupca? Dlatego też łatwiej potrafimy umierać niż handlować, walczyć niż organizować. A kiedy przystępujemy do organizacji handlu, to też stosujemy do tego przedsięwzięcia kategorie zaczerpnięte z tradycji wielkich wieszczów: walczymy o kiełbasę, umieramy za buty, strasznie się męczymy, żeby zorganizować najprostsze sprawy, i bez przerwy pokonujemy olbrzymie trudności, które sobie sami uprzednio stwarzamy. Taka sytuacja pasuje przecież do psychologii narodowej, zaspokaja ambicje bohaterstwa (P. Beylin, Szkoła myślenia, cyt. za: P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 138)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 214/.
+ Sprzeczność sposobu życia grupowe z quicunxem jej właściwym niszczy cywilizację. „Jeśli mówimy, że cywilizacja jest globalnym porządkiem etosowym, to znaczy, że etosy pojawiające się w przestrzeni ekologicznej zaliczone być mogą do jednej z trzech kategorii: 1) grupowe sposoby życia zgodne z quicunxem właściwym tej, a nie innej, „metodzie ustroju życia zbiorowego”, 2) grupowe sposoby życia w tożsamości odmiennej od wymogów i nakazów wywodzących się z quicunxa, ale tolerowane na zasadzie rozmaitego rodzaju enklaw, 3) grupowe sposoby życia w tożsamości przeciwne owemu quicunxowi (niemożliwe z nim do pogodzenia), nie dające się neutralizować przez izolację w enklawach i przez to zasługujące na potraktowanie podobne do tego, jakiemu ogrodnik, oczyszczający swój ogród, poddaje szkodniki roślinne i zwietrzeje” H69.7 152. Jeśli cywilizacja nie potrafi utrzymać stanu takiego uporządkowania, następuje „proces rozpadu wartości” i destrukturalizacja ładu wyznaczonego „metodą ustroju życia zbiorowego. […]. Cywilizacja, która nie potrafi łączyć technik recepcji i absorpcji treści pochodzących z innych cywilizacji oraz tolerancji dla obecności w swej przestrzeni ekologicznej rozmaitego rodzaju outsiderów ze zdecydowaniem i przemyślnością w zwalczaniu tego, co zagraża jej trwaniu i rozwojowi we właściwej sobie tożsamości, nie ma szans być żywotną. Cywilizacja, której uczestnicy nie ujawniają umiejętności odpowiedniego połączenia giętkości, wytrwałości i bezwzględności, narażona jest na to, że jej elity i ich eksperci nie potrafią znaleźć właściwych „odpowiedzi” na „wyzwanie” zawarte w zmieniających się realiach świata, w których „metoda ustroju życia zbiorowego” chce nadal istnieć – przez styl swej obecności – jako ważny czynnik dziejów. Cywilizacja zawsze jest uporządkowana przestrzenią ekologiczną. W różnych sekwencjach historii mamy do czynienia z różnicami stopnia i zakresu tego uporządkowania. W tym sensie cywilizacja wciąż musi wykonywać wobec siebie samej czynności kontrolno-korekcyjne służące utrzymaniu porządku zgodnego z tożsamością H69.7 153.
+ Sprzeczność sprawiedliwość z niesprawiedliwością „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).
+ Sprzeczność stosunku małżeńskiego z porządkiem naturalnym w okresach niepłodnych kobiety, Augustyn. „Antykoncepcja Aspekt teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.
+ Sprzeczność stylu życia judaizmu ortodoksyjnego z kulturą zachodnią „Dyskryminacja instytucji nieortodoksyjnych widoczna jest jeszcze wyraźniej w sferze podziału funduszów. […] Żydzi reformowani z Tel Awiwu stoczyli dziesięcioletnią walkę, aby uzyskać działkę pod swoją świątynię. [..] rabini reformowani i konserwatywni nie są uprawieni do odprawiania dla członków swych własnych kongregacji ceremonii religijnych mających konsekwencje prawne. Nie mogą udzielać im ślubów ani rozwodów, ani też towarzyszyć przy pochówku” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 53/. „ortodoksi religijni mają szczególne przywileje […] usankcjonowany brak równości pomiędzy tym gwałcicielem prawa, który jest ortodoksem a tym, który jest „zwykłym” obywatelem” /Tamże, s. 55/. „Sama istota ortodoksyjnej halachy stawia ją w opozycji wobec zachodniego świata. Jej duma jest przeciwstawienie się hellenizmowi. Konflikt z kulturą zachodnią, izolacja przechodząca w ksenofobię, postawa typu: „oni nas nienawidzą” – wszystko to są przejawy oporu wobec hellenizacji. […] Liczne grupy ortodoksyjnego judaizmu gardzą sportem” /Tamże, s. 56/. „rozwinęło się podejście fundamentalistyczne. […] fundamentalizm nie wzbogaca niczym wiary religijnej. Właśnie przeciwnie – w istocie to podejście naukowe jest w stanie pomóc wierze” /Tamże, s. 60/. „znajdujemy się w ogniu „kulturkampfu” w najgorszym tego słowa znaczeniu. Jest to wojna, w której zwycięstwo będzie oznaczało izolację religijną i kulturalną, nienawiść wobec cudzoziemców, odcięcie się od kultury zachodniej oraz zamknięcie się w granicach stylu życia sprzecznego ze wszystkim, co przewidział oryginalny syjonizm. Partykularna wizja autonomicznego getta krąży po kraju” /Tamże, s. 62/. „atak na mormonów [w Jerozolimie w roku 1984, których ortodoksyjni Żydzi traktują jako chrześcijan, taśma z pogróżkami]. Nagranie zawierało wyrażenia, które były przerażająco znajome dla Żydów: „Paskudni chrześcijanie! Precz stąd! Wracajcie do Ameryki! Jeśli nie przerwiecie budowy – uprowadzimy wam dzieci i spalimy samochody” /Tamże, s. 63/. „żydowski establishment ortodoksyjno-religijny jest mocno zaangażowany w nawracanie Żydów nieortodoksyjnych” /Tamże, s. 64/.
+ Sprzeczność Substancja duchowa Chrystusa nieosobowa, eteryczna [bzdura, sprzeczność; substancja duchowa jest zawsze osobowa, z istoty swej nie jest eteryczna]. „Zdaniem F. Amiot formuły „w Chrystusie” ewidentnie posiadają znaczenie miejscowe. Jednak absolutnie należy się tu wystrzegać np. „redukowania” Chrystusa do swego rodzaju nieosobowej, eterycznej itp. substancji duchowej lub środowiska przestrzennego (F. Amiot, L ’enseignement de saint Paul. Nouvelle Edition Refondue, Desciee, Paris-Toumai-Rome-New York 1968, s. 207. Według E. Lohmeyera (Grundlagen paulinischer Theologie, Tűbingen 1929, s. 144n) interpretacja miejscowa formuł „w Chrystusie” znajduje potwierdzenie w ich podobieństwach z konstrukcjami „w Duchu”, „w duchu”, „w wierze”, „w łasce”, „w mocy”). Przyznając formułom „w Chrystusie” głownie znaczenie narzędne (instrumentalne), kładzie się akcent na roli Zbawiciela w wypełnieniu dzieła zbawienia. To w Nim się ono urzeczywistnia i wypełnia (Co do znaczenia narzędnego omawianych formuł, por. np. F. Gerritzen, Lesens et Vorigine de l ’en Christo paulinien, w: Studiorum paulinontm Congressus Intemationalis Catholicus 1961 simul Secundus Congressus Internationalis Catholicus de re biblica completo undevicesimo saeculo post S. Pauli in Urbem adventum, vol. II, Roma 1963, s. 324n; F. Neirynck, ≪Le Christ en nous≫ – ≪nous dans le Christ≫ chez saint Paul, ״Concilium” (F), 50 (1969), s. 130; F. Buchsei, ≪In Christus≫ bei Paulus, ״Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche”, 42 ( 1949), s. 144n.). Sformułowaniom „w Chrystusie” nadaje się także znaczenie mistyczne. Według zwolenników tej interpretacji oddawałyby one zwłaszcza komunię-zjednoczenie chrześcijanina z Chrystusem (być może przede wszystkim na poziomie danej osoby), związek-zjednoczenie często bardzo głębokie już w doczesności życia ziemskiego, komunię-zjednoczenie dające życie i nieodzowne dla naszego nowego życia (również jeżeli chodzi o wieczność) (Jeśli chodzi o znaczenie mistyczne formuł ״w Chrystusie”, por. np. A. Schweitzer, La mystique de l 'Apotre Paul, Paris 1962, s. 167n; E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Etudes de theologie historique, tome I, Ecriture, tradition grecque, Paris-Bruxelles 1951, s. 125n i 137n; M. Parsons, ≪In Christ≫, ״Vox Evangelica”, 18 (1988), s. 26)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 175/.
+ Sprzeczność sufizmu z chrześcijaństwem Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Sprzeczność symbolizowana przez liczbę dwa. „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.
+ Sprzeczność systemów wartości kulturowych przyjmuje Koneczny. Znaniecki, przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.
+ Sprzeczność systemu filozofii historii z poznaniem empirycznym bywa. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid no extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. Ma Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.
+ Sprzeczność systemu Kartezjusza z dogmatami katolickimi. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.
+ Sprzeczność systemu sformalizowanego było dla Hilberta równoznaczna z uznaniem go za bezużyteczny. Dla Curry’ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności”. „Pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry’ego (por. jego Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d’etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, o tyle dla Curry’ego systemy sformalizowane są substytutem matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 130/. Dla Curry’ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko stosowane – takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.
+ Sprzeczność systemu sformalizowanego oznacza, że jest on bezużyteczny, Hilbert D. „Dla ścisłości musimy tu powiedzieć, że pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry'ego (por. jego Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d'etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, o tyle dla Curry'ego systemy sformalizowane są substytutem matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 130/. „Dla Curry'ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko stosowane — takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.
+ Sprzeczność systemu teologicznego nominalistycznego z założeniami nominalizmu, w ten sposób pojawił się pseudonominalizm. Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.
+ Sprzeczność sztuki rosyjskiej wieku XVIII ze sztuką staroruską, na wskroś cerkiewną i religijną „Pod koniec wieku XVIII sztuka rosyjska rozporządzała w pełni rozwiniętym i bogato zróżnicowanym malarstwem portretowym i historycznym, malarstwem redutowym i początkami właściwego malarstwa pejzażowego, a do pewnego stopnia także przykładami malarstwa rodzajowego. Niemniej rozwinięta była także rzeźba, portretowa i pomnikowa, drobna, dekoracyjna i monumentalna, architektoniczna i ogrodowa. Znamienne jest dla tej sztuki nie tylko jej całkowite zeświecczenie, biegunowo sprzeczne ze sztuką staroruską, na wskroś cerkiewną i religijną; bardziej jeszcze rzucają się w oczy liczne rysy rodzime, związane z rzeczywistością rosyjską. Jakkolwiek z jednej strony w sztukach plastycznych w wieku XVIII nie mogło być jeszcze mowy o jakiejś wyraźnej krytyce społecznej i wyraz sztuki zamykał się z natury rzeczy w modnych podówczas formach i typach wyrażeniowych, a przeważnie także w tradycyjnej tematyce, to z drugiej strony równie wyraźne są właściwe tej sztuce tendencje rodzime” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/. „Poprzez batalistyczne obrazy Nikitina, historycznie i antycznie kostiumowane kompozycje Łosienki, rokokowe biusty Szubina, mitologiczne lub też alegoryczne figury Gordiejewa, Kozłowskiego, Martosa lub Prokofjewa przebija się rosyjska treść, związana z duchem okresu Oświecenia i jego humanizmem niosącym ideał wyzwolenia człowieka z ucisku, niesprawiedliwości i niewoli. Więcej – w portretach mistrzów malarskich, począwszy od Nikitina oraz A. i I. Argunowów, a skończywszy na podobiznach Rokotowa, D. Lewickiego i Borowikowskiego, ujawnia się także nurt żywego realizmu i zarazem głębokiego człowieczeństwa, rozstrzygający w wysokim stopniu o prawdziwości tej sztuki portretowej. Jeszcze bardziej bezpośrednio przedstawia ową rzeczywistość rosyjską sztuka M. Szybanowa. Chociaż rzeczywistość ta jest przedstawiona w świetle naiwnie wyidealizowanym, stanowi bezsprzecznie ogromny krok naprzód. Sztuka rosyjska jak gdyby po raz pierwszy dostrzegła chłopa rosyjskiego i odniosła się do niego jak do świętości, czyniąc go bohaterem swoich subiektywnych wizji piękna artystycznego. W ogóle można powiedzieć, że w sztuce rosyjskiej wieku XVIII twórcze było właśnie to, co stanowiło jego rys najbardziej swoisty: ciążenie ku realizmowi, nasiąkanie duchem rzeczywistości rosyjskiej (jakkolwiek było ono nieraz przez warstwę rządzącą tępione, a w każdym razie lekceważone i nie doceniane), to, co powstawało jako wyraz odmiennego ustosunkowania się do świata i człowieka, a także jako na pół utajony wyraz walki klasowej wieku XVIII” /Tamże, s. 17/.
+ Sprzeczność świadectwa pisanego i ustnego, w jakiejś mierze. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędowych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczajnych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyznawca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnieniem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka pozbawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznawczego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgodne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli dotyczy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ustnych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można powątpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.
+ Sprzeczność świata realnego z światem literackim kreowanym „W zmienionym świecie podróż jest spotkaniem z nowym przejawem niesamowitości i odkrywaniem coraz to nowych jej możliwości. Natomiast świat realny, wdzierający się natrętnie do życia bohatera, odznacza się obecnością rozmaitych granic i przeróżnych zasad warunkujących ich przekraczanie. Bohater wspomina na przykład o swojej trudnej wyprawie do urzędu w celu przedłużenia pozwolenia na pobyt w obcym kraju [A. Đĺěčçîâ, Ďî ęŕđíčçŕě, Áĺëüăđŕä 1929, s. 31–35]. Wyraźnie zaakcentowana zostaje w ten sposób różnica między doskonałym, absolutnym światem niesamowitości a pełną ograniczeń rzeczywistością. Nasuwa się więc wniosek, że nie świat ludzi, urzędów i polityki pełni nadrzędną rolę według opinii bohatera, lecz właśnie świat miniaturowy, któremu obce są konwencje i ograniczenia. Narrator bez wysiłku interpretuje wszelkie, nawet najmniejsze zmiany w nastroju swoich żyjących, lecz milczących kukiełek, i w okamgnieniu rozumie nawet najbardziej skomplikowane sytuacje zaistniałe w tym środowisku. Jednocześnie jego percepcja rzeczywistości zewnętrznej jest zakłócona, nie rozumie on praw rządzących w świecie ludzi i raz po raz wspomina o nieporozumieniach, których był uczestnikiem. Ludzki świat jest, jak się okazuje, zupełnie sztuczny i nielogiczny, podczas gdy, paradoksalnie, świat cudacznych stworków i świętych myszek jest prawdziwy i prosty. To w pozornie uporządkowanym ludzkim świecie zdarzają się trudne i niepojęte sytuacje [Tamże, s. 90–91], a rzeczywistość pełna jest absurdów [Tamże, s. 101–102]. Z tego względu środowisko cudacznego Ĺsprit i Baby Jagi jest bliższe bohaterowi niż świat emigrantów, urzędników i właścicieli domów” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 216/.
+ Sprzeczność świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.
+ Sprzeczność świata zmieniającego się nieustanne. „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Sprzeczność tekstów prawniczych oznacza dwie interpretacje opozycyjne. „Współcześnie interpretacją posługuje się wiele nauk, np. tradycyjne nauki o języku (lingwistyka, filologia, semiotyka Ch. S. Peirce’a. Gramatyka generatywna N. Chomsky’ego), literaturoznawstwo (poetyka, tekstologia) i retoryka. W teologii protestanckiej R. Bultmann głosił program „egzystencjalnej interpretacji Biblii” jako jej demitologizację, natomiast egzegeza katolicka nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów (ewolucja dogmatów). W etnologii interpretacja dotyczy właściwego rozumienia obcej kultury. W dziedzinie prawa spotyka się 2 opozycyjne pojęcia interpretacji w wypadku sprzeczności tekstów prawniczych lub wątpliwości co do ich wykładni: interpretatio iuris authentica (jako wyłożenie prawa przez prawodawcę) oraz interpretatio iuris doctrinalis (przez kazuistyczne wyłożenie pewnego poglądu). Filozofia ma od czynienia z problemem adekwatnej interpretacji poglądów oraz tekstów filozoficznych m.in. z formalnym wyróżnieniem jakiegoś tekstu filozoficznego i swoistych reguł jego interpretacji (M. Gatzeimer). W metodologii nauk humanistycznych interpretację rozumianą jako operację przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom, uważa się za odmianę interpretacji teoretycznej (wyjaśnienia) doświadczenia (naturalizm) lub jako swoistą metodę rozumienia, przeciwstawianą przyrodoznawczemu wyjaśnianiu (antynaturalizm). Analityczna filozofia nauki głosi potrzebę zarówno teoretycznej interpretacji doświadczenia, jak i empirycznej interpretacji teorii” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.
+ Sprzeczność teologii jezuitów wieku XVII z poglądami Akwinaty i św. Augustyna Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.
+ Sprzeczność teologii nominalistycznej z założeniami nominalizmu. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.
+ Sprzeczność teologii wyzwolenia z nowością i szerokością horyzontów orędzia Jezusa „Z jednej strony fałszywy legalizm, który zwalcza Paweł i który w całej historii określano, niestety, niezbyt szczęśliwym mianem „judaizmu”. Z drugiej strony, pojawiało się odrzucanie Mojżesza i Proroków – „Starego Testamentu”, które po raz pierwszy sformułował Marcjon w drugim wieku. Jest ono jedną z wielkich pokus czasów nowożytnych. Nie jest rzeczą przypadku to, że jako główny przedstawiciel teologii liberalnej Harnack postulował wprowadzenie w życie spuścizny Marcjona i uwolnienie chrześcijaństwa od jarzma Starego Testamentu. Dość powszechnie spotykana dziś pokusa czysto duchowej interpretacji Nowego Testamentu i pozbawienia go wszelkich powiązań z domeną społeczną i polityczną zmierza w tym właśnie kierunku. I na odwrót: wszelkiego rodzaju teologie polityczne stanowią uteologicznienie jednej konkretnej drogi politycznej, co sprzeczne jest z nowością i szerokością horyzontów orędzia Jezusa. Niezgodne z prawdą byłoby jednak tego rodzaju tendencje uważać za „judaizację” chrześcijaństwa, ponieważ Izrael swe posłuszeństwo wobec konkretnych rozporządzeń Tory odnosi do jednej, opartej na pochodzeniu społeczności „wiecznego Izraela” i nie uważa ich za powszechną receptę polityczną. W sumie dobrze byłoby dla chrześcijan, gdyby z szacunkiem spoglądali na to posłuszeństwo Izraela i w ten sposób lepiej poznawali wielkie imperatywy Dekalogu, które chrześcijaństwo musi przenosić na obszar powszechnej rodziny Bożej i które Jezus przyniósł nam w darze jako „nowy Mojżesz”. W Nim widzimy spełnienie obietnicy danej przez Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 110/.
+ Sprzeczność teorii chaosu z tradycyjnym deterministycznym modelem świata. „Indeterminizm zakłada, że nie każde naturalne dzianie się (stawanie) jest określone przyczynowo. Indeterminizm pojęty skrajnie zakłada, że organizacja zarówno materialnych jak i mentalnych struktur jest za warunkowana wyłącznie przez przypadek (F. Wuketits, Zustand und Bewusstsein, Hamburg 1985. 349). W bardziej łagodnej formie Schischkoff określa indeterminizm jako naukę, według której istnieją pewne stany i zdarzenia, dla których nie ma, względnie nie możemy poznać, przyczyn (G. Schischkoff, Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1982, 307). W sprzeczności z tradycyjnym deterministycznym modelem świata stoi teoria chaosu. Według determinizmu podobne przyczyny posiadają podobne skutki, tymczasem według teorii chaosu dynamiczne systemy reagują w sposób nieprzewidywalny (Zob. Spektrum der Wissenschaft, November 11/1991, 145). W związku z determinizmem można mówić o konieczności. Św. Tomasz rozróżnia konieczność per se, oraz per aliud. Koniecznym per se jest to, co nie może nie być, koniecznym per aliud jest to, co powstaje przez działającą i zmuszającą przyczynę (S.Th. q.41,a.2,ad5). Według ks. Mazierskiego definicję tę można różnie interpretować. Po pierwsze koniecznym jest to, co istnieje takim, lecz może być innym, np. „tablica jest czarna”. Negacja tego zdania jest fałszywa, lecz nie absurdalna. Po drugie koniecznym jest to, co istnieje w określony sposób i nie może być inaczej” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 25/. „Np. cząsteczka wody nie może być inaczej wodą, jak tylko jako złożona z wodoru i tlenu. Jednak substancji wody nie przysługuje istnienie bezwzględne, a tylko względne, gdyż może być i nie być. Po trzecie koniecznym jest byt, który bezwzględnie nie może nie istnieć, tzn. jego istnienie jest niezależne od wszelkich uwarunkowań. Taka egzystencja przysługuje tylko Bogu” /Tamże, s. 26/.
+ Sprzeczność teorii kwantowej ze zdrowym rozsądkiem. Dziwność mechaniki kwantowej. „Dziwna, bo inna niż klasyczna, niezgodna z doświadczeniem potocznym, niepoglądowa, czy wręcz zaprzeczająca zdrowemu rozsądkowi teoria kwantowa jest zadziwiająca także od strony formalizmu matematycznego. / Matematyczne sformułowanie mechaniki kwantowej / Niels Bohr w roku 1925 w artykule „Teoria atomowa i mechanika” pisał: „Można mieć nadzieję, że zaczęła się nowa epoka wzajemnego stymulowania matematyki i mechaniki. Fizycy będą, prawdopodobnie, przede wszystkim żałować, że w atomistyce spotykamy się, jak widać, z ograniczeniem naszego zwyczajnego sposobu opisu. Ale ten żal, należy sądzić, ustąpi miejsca wdzięczności za to, że matematyka nawet w tej dziedzinie daje nam instrument dla dalszego postępu /N. Bohr, Izbrannyje naucznyje trudy, t. 2, Moskwa 1971, s. 29/. I rzeczywiście, fizycy zmienili zdanie. O ograniczeniach tradycyjnego ujmowania zjawisk fizycznych piszą teraz od czasu do czasu filozofowie. Zapewne warto uchwycić metodologiczną sytuację rewolucji naukowej i znaczenie matematyki dla jej stanowienia. A przecież pojęcia matematyczne mają zasadnicze znaczenie dla formułowania praw fizyki. Teza ta jest słuszna również w odniesieniu do mechaniki kwantowej. Wystarczy przypomnieć aksjomaty mechaniki kwantowej wskazane przez Diraca. Najkrócej rzecz ujmując, w mechanice kwantowej istnieją dwa podstawowe pojęcia: stany i obserwable. Stany są wektorami w zespolonej przestrzeni Hilberta, a obserwable operatorami na tych wektorach. Wyniki obserwacji należą natomiast do zbioru tzw. wartości własnych operatorów” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 139.
+ Sprzeczność teorii kwantów z postulatami szczególnej teorii względności „Zgodnie z zasadą lokalności obiekty fizyczne, które są od siebie odseparowane przestrzennie, mogą na siebie oddziaływać tylko za pomocą innych obiektów fizycznych bądź oddziaływania z polem (pole jest nośnikiem fizycznego sygnału, zob. Pabjan T. (2009), Upiorne oddziaływanie na odległość, „Postępy Fizyki” 60(4), 166-169: 166-169). Oddziaływanie natychmiastowe między dwoma obiektami jest możliwe tylko w sytuacji, gdy oba zajmują to samo miejsce w przestrzeni (założenie idealizujące; faktycznie chodzi o fizyczne stykanie się obiektów). W opisywanym zjawisku mamy zaś do czynienia z fotonem wirtualnym (falą zanikającą), będącym nieobserwowalnym (niefizycznym) obiektem przenoszącym oddziaływanie natychmiast na odległość. Są to dość zdumiewające wnioski teoretyczne, z których wyłania się obraz fotonów (fal elektromagnetycznych) pokonujących niezerową przestrzeń bariery zabronionej w czasie zerowym. Można wnioskować, że ustawienie bariery możliwej do pokonania przez fotony (zgodnie z teorią efektu tunelowego) na ich drodze może doprowadzić do sytuacji, w której ich prędkość na tej drodze przewyższy prędkość światła. Ta spektakularna konkluzja zdaje się jednoznacznie niezgodna z postulatami szczególnej teorii względności, a ponadto łamie zasadę przyczynowości, do której wrócę w dalszej części artykułu. Zanim dojdę jednak do tego aspektu, powinienem zaznaczyć, że przedstawione wyżej informacje nie są dzisiaj już tylko i wyłącznie propozycjami teoretycznych modeli efektu tunelowego. Od ponad dwudziestu lat znane są i coraz bardziej ulepszane doświadczenia pozwalające na zmierzenie czasu propagacji fali w barierze. Wskazują na zgodność zachowania tunelowanych fal elektromagnetycznych z opisaną wcześniej teorią: impulsy falowe pokonujące barierę zabronioną propagują się z prędkościami większymi niż prędkość światła w tych samych warunkach (Nimtz G. (2003a), On Superluminal Tunneling, „Progress in Quantum Electronics” 27(6), 417-450). A ponieważ fala elektromagnetyczna może być nośnikiem informacji, z ponadświetlną prędkością można w tych doświadczeniach przesyłać informacje, które będą możliwe do odczytania po pokonaniu bariery” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 140/.
+ Sprzeczność teorii modernizmu. „wystawił modernizm przeciw nadużyciom autorytaryzmu prymat sumienia. […] Dla prymatu zaś sumienia szukając teoretycznej podstawy znalazłszy ja w idei Boga, który nie w niebie tylko przebywa, ale i w sumieniu człowieka, niektórzy z wybitnych wyznawców nowego kierunku, zamiast w pojęciu o Bogu łączyć pierwiastek transcendentalny z pierwiastkiem immanencji, przenieśli Boga do sumienia i tam go zamknęli. Niestety, immanentyzm ten, konieczny jako przeciwwaga materializacji Boga w postaci monarchy niebieskiego, nie zatrzymał się w porę i w krańcowych objawach swoich niejednego doprowadził do heglowskiego panteistycznego roztopienia Stwórcy w stworzeniu, do utraty wiary i do zerwania z Kościołem. I nie dziwimy się, […] że encyklika Pascendi, zadając cios immanentyzmowi, dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami byli. […] jak i Krasiński w Legendzie, przepowiadał Kościół miłości na gruzach Kościoła rzymskiego” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, 82-103, s. 101/. „Dużo sprzecznych i kłócących się ze sobą rzeczy przykryli ludzie wyrazem modernizm […] na wewnętrznym doświadczeniu opartej pewności moralnej, przyniósł pogłębienie religii w postaci dogmatyzmu moralnego” /Tamże, s. 102/. „Pisze to w chwili, kiedy nad widnokręgiem bytu naszego zawisły chmury ciemniejsze niż kiedykolwiek bądź przedtem. Gdzie się obrócimy, wyjścia szukając, wszędzie wyrasta przed nami napis ten sam: „tu nie ma nadziei”. […] ale […] słyszymy w nim głos nakazujący nam wyżej nadzieje nasze złożyć i wyżej skierować czyny: contra spem speramus” /Tamże, s. 103.
+ sprzeczność teozofii i nauki. Teozofia to pseudofilozofia, pseudonauka, europeizacja buddyzmu i hinduizmu, gnostycka forma chrześcijaństwa, forma spirytyzmu, okultyzm. mądrość masońska, neopogańska doktryna samozbawienia. H9 50 Teoria architektoniczna ogrodów, które zbudował Erlöser przedstawia spiralę światła, procesu Logosu, który działa w nowoczesnej metafizyce wstępowania Społeczeństwa jako entelechia myśląca, po przezwyciężeniu super ego. H9 51
+ Sprzeczność terminu prawa człowieka. Są nierealne z powodu impotencji metafizycznej. Egzystują jedynie na papierze. Są bytem istniejącym tylko w myśli ich twórców. Obiecują szczęście, ale nie potrafią określić, na czym to szczęście ma polegać. Są niejasne i niepewne. Obiecują coś nieskończonego, co nie jest możliwe do realizacji. W efekcie są z góry skazane na niepowodzenie i przyczyniają się jedynie do głębokich frustracji. W praktyce są zasłoną dla popełniania zbrodni. Współbrzmią z ideami komunizmu. Formalnie stanowią zbiór formuł wzajemnie sprzecznych. Dla zachowania jednego prawa człowieka trzeba łamać inne. Nic dziwnego, że mają swoich zagorzały zwolenników i przeciwników, sceptyków, którzy nie wierzą w ich realne istnienie /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-1966, s. 187/. Niektórzy, jak Alaisdair Mac Intyre, nie tylko negują ich możliwości zaistnienia w praktyce, lecz nie akceptują ich nawet jako zasad ogólnych czy kryteriów działania politycznego lub moralnego. Mac Intyre utożsamia prawa człowieka z zabobonami, z magicznymi zaklęciami, które są fikcyjne, chociaż zawierają w sobie jakieś konkrety. Posługują się nimi prawnicy dla ukrycia nadużyć rządów Tamże, s. 188. Wyrażenie prawa człowieka jest niepoprawne z wielu względów, ale pożyteczne dla operowania nim w sprawach zawiłych i pokrętnych. Są użyteczne dla państwa, które w odróżnieniu od króla jest władcą absolutnym, ale niepersonalnym. Zamiast praw subiektywnych wprowadzone są prawa obiektywne, ponad jednostkami Tamże, s. 189. Mają one wyrażać wolę ludzkości. Stały się obowiązującą, triumfująca ideologią wspomagającą globalizację. Obecnie wspomagają ideologię Pax americana Tamże, s. 191. Prawa człowieka zostały wydedukowane z uniwersalnego prawa naturalnego. Oświecenie doprowadziło do ich sformułowania pozytywnego. Dziś prawa naturalne są ignorowane, na ich miejsce wchodzi prawo stanowione, w którym podkreśla się konsensus, zgodę ogółu, osiągniętą w sposób demokratyczny. Prawo jest konwencją, umową Tamże. 195.
+ Sprzeczność terminu somapsychikon w ontologii. Somapsychikon nie oznacza substancji zmieszanej z ciała i duszy, lecz oznacza jakość duchową tylko, ale skierowaną przeciwko Bogu (myślenie cielesne czyli myślenie grzeszne). „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kulturze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.
+ Sprzeczność tezy Käsemanna E. o doketyzmie z treścią listów Janowych. Käsemann E. zapomniał o mowach pożegnalnych Jezusa, zapomniał o roli krzyża w czwartej Ewangelii. Jego teza o doketyzmie jest sprzeczna z treścią listów Janowych, które zwalczają gnostyzujące tendencje doketyzmu, który wówczas zagrażał Kościołowi 04 84. J. Coppens (1976) traktuje wypowiedzi Jezusa o Synu Człowieczym w czwartej Ewangelii jako niezależną warstwę literacką, którą wprowadził ewangelista do polemiki z doketyzmem. Według Coppensa temat Syna Człowieczego został u Jana starannie przerobiony i połączony z tematem uwielbienia po śmierci Jezusa. W. H. Cadman (1969) pojmuje symbole chrystologiczne czwartej ewangelii jako metafory wyrażające ścisłą więź Jezusa z Bogiem. „Cadman podkreśla, że to jedyne człowieczeństwo Jezusa zostaje rozszerzone na wszystkich ludzi. Wcielenie jest czynnikiem jednoczącym człowieczeństwo Jezusa z Logosem” 04 87. „Zagadnienie postawione niemal pół wieku temu przez R. Bultmanna pozostaje w dalszym ciągu nierozwiązane, mianowicie, czy centrum chrystologii Janowej jest wyznanie bóstwa w człowieczeństwie Jezusa, czy też wyznanie człowieczeństwa Logosu. Jednostronne odczytywanie danych dotyczących bóstwa Jezusa rodzi niebezpieczeństwo doketyzmu (teza Käsemanna), a jednostronne uwydatnienie danych odnoszących się do człowieczeństwa Jezusa prowadzi do adopcjonizmu (teza Hansona). Stwierdzając natomiast, że czwarta Ewangelia akcentuje zarówno bóstwo jak i człowieczeństwo Jezusa, w dalszym ciągu nie wiadomo, jak ewangelista widzi wzajemne powiązanie tych dwóch aspektów w Jezusie. Chodzi o uchwycenie zasadniczego momentu w życiu Jezusa i zasadniczego tematu chrystologicznego w myśli ewangelisty, który łączy ze sobą te dwa bieguny” 04 89.
+ Sprzeczność tezy wyższości rozumu ludzkiego nad religią wobec przekonania ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Sprzeczność tezy z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. „Dla Arystotelesa paradoks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprzeczną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze antyczne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspomnieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twórcy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób odwołują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, jaką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skromności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech składających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przyszedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Najistotniejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tekstów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się jakiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, zawierające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, która jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poetycką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości znaczeniowych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego zawierania się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.
+ Sprzeczność totalitaryzmu z modelem władzy wzorowanym na Bogu Trojjedynym. Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą podjął nawrócony z protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960). Wyszedł on od stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a światem nie ma żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg Jedyny to trzy Osoby. Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o kwestii możliwości kształtowania społeczności politycznej według zasad religijnych. Inaczej wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej Osoby, a inaczej społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest wspólnota Osób Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie budziła zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z pojawieniem się „nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier, Schmitt). Polemizowano jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą krytyczną wobec wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła jedynie usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność, gdyż w jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która stała się oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być może wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego. Nowa teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej poprzedniczki sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary, rzetelnie wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji chrześcijaństwa do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego nowa teologia polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych, wręcz odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W tym jest zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki. J. Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne wobec realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.
+ Sprzeczność towiańszczyzny z dogmatami chrześcijańskimi nie dostrzegana przez poetów romantyzmu, ponieważ nie znali dobrze katechizmu; stwierdzał biskup Zygmunt Szczęsny Feliński „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.
+ Sprzeczność tożsamości religijnej Kościoła i świeckiej natury sfery publicznej. „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.
+ Sprzeczność traktowania osoby ludzkiej wyłącznie w kategoriach środków do celu z rozumnością człowieczeństwa jako takiego. Imperatyw kategoryczny. „Imperatyw kategoryczny jest wspólny wszystkim ludziom jako wyposażonym w ten sam rozum, stąd też pierwsza jego formuła brzmi: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, 1971, wyd. 2). Z racji swej rozumności człowiek jest celem dla siebie, osoba, która sama ostatecznie określa cel swego działania, dobierając odpowiednie środki (i na tym polega szczególna jej godność). Stąd traktowanie jakiejkolwiek osoby wyłącznie w kategoriach środków do celu sprzeciwiałoby się rozumnemu człowieczeństwu jako takiemu. Druga formuła imperatywu kategorycznego brzmi więc” „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” (Kant, Uzasadnienie 62). Trzecia formuła nakazuje postępować tak, „żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać samą siebie za prawodawczą” (Kant, Uzasadnienie 70); ustala więc podstawową relację pomiędzy autonomią moralną człowieka stanowiącą cel dla siebie a obowiązywalnością prawa moralnego, które jest jedno dla wszystkich ludzi” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.89.
+ Sprzeczność treści literatury pogańskiej z chrześcijaństwem. Powiązanie teologii z literaturą piękną. „Jednym z najstarszych dokumentów, będących świadectwem związku pomiędzy wczesnochrześcijańską kerygmą i teologią a ówczesną literaturą pogańską, są klasyczne teksty neotestamentalne, cytujące fragmenty dzieł Kleantesa, Aratosa z Soloi, Meandra i Epimenidesa z Knossos (Dz 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tt 1, 12). Stanowią one również swoisty „biblijny locus” całości naszych dociekań. […] jako fundament wypracowanej przez Euzebiusza z Cezarei metody, zwanej praeparatio evangelica. […] Już okres patrystyczny jest przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury. Napięcie to miało swoje źródło w swoistym „rozdarciu”, charakterystycznym dla stanowiska Ojców Kościoła. Z jednej strony, byli oni teologami, których wiara i myślenie zostały ukształtowane na literackich strukturach „literatury przepięknej” Pisma Świętego (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Z drugiej jednak strony, ówczesna pogańska literatura ani werbalnie, ani treściowo) była często nośnikiem treści sprzecznych z młodym chrześcijaństwem, a także wrogich i groźnych dla niego (politeizm, zmysłowość) (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4, 9). Dlatego większość tekstów patrystycznych zajmuje raczej apologetyczne stanowisko wobec literatury świeckiej (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). Wyrażało się ono głownie w piętnowaniu niemoralnej treści niektórych utworów autorów pogańskich (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-377, 393)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278-279.
+ Sprzeczność treści przekazywanych przez telewizję z religią, bardzo często „Zasadą nowego społeczeństwa ma więc być ponownie wiara, ale wiara naukowa i nie w transcendentnego Boga, tylko w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów, rozdzielających wiernym nowe sakramenty. Podstawowe prace z tego zakresu to m.in: H. Albrecht, Die Religion der Massenmedien, Stuttgart 1993; A. Schilson, Medienreligion. Zur religiosen Lage der Gegenwart, Tűbingen 1997; G. Thomas, Medien – Ritual – Religion. Zur religiosen Funktion des Fernsehens, Frankfurt am Main 1998) daleka jest od spójnej tradycji chrześcijańskiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga (Ostatnio w pracy Watching What We Watch: Prime-Time Television Through the Lens of Faith, (Geneva Press 2001) ośmiu amerykańskich teologów chrześcijańskich poddało analizie sitcomy, seriale i filmy nadawane w tzw. prime-time, wiadomości wieczorne czy wydarzenia sportowe na czele z Super Bowl. Wychodząc z założenia, że po pierwsze telewizja dla milionów Amerykanów spełnia pewne funkcje religijne, a po drugie, treści przez nią przekazywane są w sprzeczności z religią, teologowie chcieli dokonać „rozeznania ducha", jakim kieruje się ta masowa religia, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji). Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt). „Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji – włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 280/.
+ Sprzeczność trwania ruchu stawania się wiecznego, bo to, co staje się, znika. To dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się? „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.
+ Sprzeczność twierdzeń Biblii wymaga stosowania rozumu dla ich uzgodnienia. „Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda. Uważał on, iż prawda objawiona i prawda, do której dochodzi się drogą rozumową, są ze sobą zgodne, a skoro tak jest, muszą też pokrywać się ze sobą dogmaty Biblii i tezy filozofii. Ta wysoka ocena rozumu w oczach człowieka wierzącego i spoglądającego na problematykę rozumu z religijnej perspektywy każe w mądrości upatrywać najcenniejszy po woli dar Boga. Mądrość idzie, jego zdaniem, trzema drogami: jedną z nich jest droga filozofii przyrody, drugą – droga matematyki, trzecią – droga teologii, gdyż pozwala mu poznać jego otoczenie, środowisko, w którym żyje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 644/. „Teologię uznaje jak wiedzę racjonalną: czerpie ona z rozumu, z niego wywodząc swoje twierdzenia, ale także czerpie z objawienia oraz z tradycji. Która zdaniem filozofa obejmuje nauki skierowujące człowieka ku jego przyszłości. […] Znacznie bardziej krytyczny wobec wiedzy świeckiej i filozofii jest żyjący w Hiszpanii w wieku XI i XII Jehuda Halewi. Ten wykształcony w filozofii rabin nie ma wszakże tak ściśle filozoficznego podejścia. Filozofia służy mu głównie do apologetyki religii, nie zaś do autonomicznego poznania świata, jak to częściowo miało miejsce u Ibn Pakudy. Jest też znacznie bardziej krytyczny wobec filozofii greckiej, mówiąc o ograniczoności arystotelizmu i neoplatonizmu. […] prawda przekracza rozum ludzki i jest osiągalna na drodze mistycznej, nie daje się ona rozumowo udowodnić ani nawet sformułować w kategoriach filozoficznych. Obok tego nurtu ograniczonego silnie racjonalizmu rozwija się w Hiszpanii racjonalizm przygotowujący najwybitniejszego filozofia żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa. Centralnymi postaciami tego ruchu w wieku XII są Hijja, Cadik oraz Ibn Dawud” /Tamże, s. 645/. Ibn Dawud […] odnosi się krytycznie do tekstu Biblii, w którym widzi szereg sprzecznych twierdzeń. Samo studium Biblii doprowadzić może, jego zdaniem, tylko do zamętu i błędów. Tekst jej musi być więc poddany racjonalnej interpretacji, a twierdzenia Biblii dopasowane do zasad racjonalnego myślenia. To właśnie stwierdzenie było nowością w tradycji żydowskiego racjonalizmu, który przyjmował zawsze zgodność rozumu z wiarą, ale nie podporządkowywał dotąd tradycji rozumowej” /Tamże, s. 646/. „Ibn Gabirol […] przedstawicielem tendencji oddzielającej całkowicie rozum i wiarę, i atomizującym w pełni rozumowe dociekanie. […] nie wolno doń wprowadzać autorytetu wiary. […] Mojżesz Majmonides, reprezentował podobny do Ibn Dawuda typ racjonalizmu: w zakresie podejścia do Biblii decydował w interpretacji rozum, […] dawał taką interpretację, by zgodziła się ona z racjonalnym podejściem. […] pozwala sobie na odchodzenie od Biblii idąc za rozumem. Majmonides daje takiej praktyce teoretyczną podstawę, określając jako autorytet nie sam tekst Biblii, ale Boga, będącego twórcą Biblii. […] Uważając teologię za naukę najwyższą, zastrzega, iż do nauki tej można dojść dopiero poprzez uprzednie badanie natury oraz wyjaśnienie najogólniejszych kategorii filozoficznych” /Tamże, s. 647.
+ Sprzeczność twierdzeń ewolucjonistów z faktami, Dawkins. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.
+ Sprzeczność twierdzeń z faktami w publikacjach naukowych. „Lewontin […] przyznaje, że sama nauka głównego nurtu nie jest wolna od bzdur […] jako przykład przytacza trzech wpływowych naukowców, którzy odnieśli szczególny sukces czytelniczy: Edwarda O. Wilsona, Richarda Dawkinsa oraz Lewisa Thomasa, z których każdy zamieścił niepotwierdzone twierdzenia albo przeciwne faktom zapewnienia w samym sercu historii, jakie rozpowszechnili na rynku. Socjobiologia (Wydanie polskie: E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000) oraz O naturze ludzkiej (Wydanie polskie: E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, PIW, Warszawa 1988) Wilsona spoczywają na powierzchni grząskiego bagna nieuzasadnionych twierdzeń na temat genetycznego zdeterminowania wszystkiego, począwszy od altruizmu, a na ksenofobii skończywszy. Dawkinsowskie wulgaryzacje darwinizmu nie mówią o niczym innym, jak o niepowstrzymanej przewadze genów, które są selektywnie wyższe, podczas gdy cały postęp techniczny w eksperymentalnej i teoretycznej genetyce ewolucyjnej w ostatnich piętnastu latach zwrócił się ku podkreślaniu nieselektywnych sił w ewolucji. Thomas w różnych esejach uprawiał propagandę na rzecz sukcesu nowoczesnej medycyny naukowej w eliminowaniu śmierci w wyniku chorób, podczas gdy niekwestionowane opracowania statystyczne na temat śmiertelności pokazują, że w Europie i Ameryce Północnej choroby zakaźne (…) przestały być poważną przyczyną śmiertelności w pierwszych dekadach XX wieku. Lewontin ubolewa nad tym, że nawet naukowcy często nie potrafią ocenić wiarygodności naukowych twierdzeń spoza dziedziny ich specjalizacji i muszą przyjmować na wiarę słowo uznanych autorytetów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 6/. „Lewontin obawia się, że niebiolodzy nie dostrzegą, iż Dawkins rozpowszechnia pseudonaukę; John Maynard Smith obawia się dokładnie tego samego w przypadku Gouda” /Tamże, s. 7.
+ Sprzeczność uczuć nie występowała u mnichów średniowiecznych, którzy potrafili w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.
+ Sprzeczność ujęcia gnostyków z tradycyjnym wyznaniem wiary. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.
+ Sprzeczność utopii o raju na ziemi z możliwościami człowieka. „Chrystologia „wyzwolenia” / W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, przekształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i zewnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chrystusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktywności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Istnieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwościami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu dodatnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obrazem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odnowy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalnego skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozczarowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chrystusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościami nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.
+ Sprzeczność werbalna terminologii filozoficznych stosowanych do wyrażania wiary takiej samej przez strony dialogu obie; niekiedy. „Zadaniem ekumenistów katolickich jest więc raczej nie tyle wzywanie własnej wspólnoty do odrzucania niewygodnych prawd, ile takie ich formułowanie czy przedstawianie (niewykluczające nowych ujęć), by stały się one akceptowalne, a przynajmniej zrozumiałe dla innych chrześcijan. A że nie jest to niemożliwe – najlepiej pokazują dialogi z Kościołami przedchalcedońskimi i przedefeskimi, w których okazało się, że obie strony wierzą tak samo, choć wyrażają to w odmiennych (a niekiedy werbalnie sprzecznych) terminologiach filozoficznych. W przypadku dialogu z luteranami także okazało się, że fundamentalny spór o usprawiedliwienie jest przynajmniej częściowo uwarunkowany terminologią. Ale jednocześnie ten pogłębiający się dialog jednoznacznie wskazuje, że istnieją także kwestie, w których zgody być nie może, oznaczałaby ona bowiem zdradę rozpoznanej i zdogmatyzowanej przez Kościół prawdy. Tym, co wówczas pozostaje, jest współpraca, z pełną świadomością, że interkomunia (tak wychwalana przez ojca Hryniewicza jako „profetyczny znak protestu przeciwko bezsensownym podziałom" (Nad przepaściami wiary. Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2001, s. 194) byłaby w tym przypadku fałszem. Takie rozumienie ekumenizmu może nie wystarczać lubelskiemu teologowi. Jest to jednak raczej jego osobisty problem z wiernością Kościołowi i problem Kościoła z Hryniewiczem, niż realny problem teologiczny. Uznanie bowiem, że Kościół Chrystusowy nie trwa w pełni w Kościele rzymskokatolickim, a w jakimś ekumenicznym Jednym Kościele urzeczywistniającej się eschatologii, wyznaczałoby bowiem kres Kościoła katolickiego, a byłoby początkiem jakiejś nowej wspólnoty wyznaniowej. Może otwartej, odważnej, ekumenicznej i eschatologicznej, ale już niekatolickiej. I dlatego dobrze się stało, że Kongregacja Nauki Wiary poprosiła teologa o przemyślenie swoich poglądów. Trochę szkoda tylko, że zrobiła to dopiero teraz i raczej z powodu nadmiaru obelg wobec siebie samej, a nie z powodu sprzeczności poszukiwań teologicznych ojca Hryniewicza z katolicką ortodoksją” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Syllabus błędów Hryniewicza, „Fronda” 49(2008), 170-196, s. 196/.
+ Sprzeczność wewnętrzna nazwy rosyjska Polska, podobnie jak „irlandzka Anglia „Zabór rosyjski (1772-1918) / „Rosyjska Polska” to nazwa, która nie pojawia się ani w rosyjskich, ani w polskich podręcznikach historii. Jako określenie terytoriów byłej Rzeczypospolitej Polski i Litwy, przyłączonych do cesarstwa rosyjskiego, jest to jednak nazwa dość adekwatna – podobnie jak nazwy „brytyjska Irlandia”, „austriackie Niderlandy”, „hiszpańskie Włochy” czy – we wcześniejszym okresie – „polska Ukraina”. Była ona jednak nie do przyjęcia zarówno dla rosyjskiej administracji, jak i dla nowych poddanych cara. Według obowiązującej oficjalnie fikcji, rozbiory przywracały Rosji integralną część jej pradawnego dziedzictwa. W 1793 r. wybito na cześć Katarzyny II medal z napisem „Odzyskałam to, co wydarto” (Wszystkie terytorialne zbrodnie czasów nowożytnych usprawiedliwia się fałszywymi roszczeniami historycznymi tego rodzaju. Rosjanie twierdzili, że odzyskują tereny Rusi Kijowskiej. Prusacy utrzymywali, że dokonują zjednoczenia dziedzictwa Krzyżaków. Austriacy oświadczali, że przywracają do istnienia Królestwo Galicji, zagrabione przez Polaków (Węgrom) w 1390 r. W wieku dwudziestym Polacy wymyślali własne teorie na temat „ziem odzyskanych”). Mimo że jeszcze na początku dziewiętnastego wieku można natrafić na określenia w rodzaju „prowincje polskie” czy „prowincje odłączone od Polski i zjednoczone z Rosją”, rosyjskich urzędników nauczono myśleć w kategoriach „regionu zachodniego” czy „ziem odzyskanych”. W ich oczach „Polska” przestała istnieć. Była swego rodzaju historyczną aberracją, która przez osiemset lat swego istnienia zdołała jakimś sposobem sprowadzić naród z dróg prawdziwej lojalności i o której najlepiej byłoby zapomnieć” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 113/. „Wyłączając okres interregium w postaci Królestwa Kongresowego w latach 1815-64, rosyjska administracja z najwyższą niechęcią przyznawała, że którakolwiek część cesarstwa ma cokolwiek wspólnego z odrębnym bytem zwanym Polską. Ale w umysłach Polaków to właśnie „Polska” pozostała rzeczywistością, podczas gdy „Rossija” jawiła się im jako coś obcego i narzuconego. Dla patriotów Polska była polska. Nazwa „rosyjska Polska” była dla nich wewnętrzną sprzecznością podobnie jak „irlandzka Anglia”, „francuskie Niemcy” czy „chińska Rosja”. Kiedy była im potrzebna jakaś etykietka, mówili o zaborze rosyjskim” /Tamże, s. 114/.
+ Sprzeczność wewnętrzna paradoksu, def. Wieku XX. „Dla Arystotelesa paradoks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprzeczną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze antyczne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspomnieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twórcy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób odwołują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, jaką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skromności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech składających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przyszedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Najistotniejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tekstów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się jakiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, zawierające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, która jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poetycką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości znaczeniowych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego zawierania się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.
+ Sprzeczność wewnętrzna wariabilizmu i statyzmu „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.
+ Sprzeczność wiary i rozumu niemożliwa. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.
+ Sprzeczność wiary i rozumu w filozofii historycznej rezygnującej z ontologii „Zarzut hellenizacji, panujący od XIX wieku na scenie teologicznej, widzi w tym odejście od czystej biblijnej wiary w zbawienie. Właściwym działającym tu motywem jest zasadnicza negacja myślenia metafizycznego, podczas gdy jednocześnie szeroko otwarte zostają drzwi dla koncepcji filozofii historycznej. Można powiedzieć, że postępujące zastępowanie metafizyki filozofią historii, zaistniałe po Kancie, zostało określone w znacznym stopniu także przez procesy dokonujące się w teologii i odwrotnie: taki kierunek rozwoju filozofii potężnie oddziałał na opcje teologiczne (Por. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983; instruktywne także K. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden 1982). W powstałym w ten sposób położeniu filozofii odrzucenie ontologii, a co najmniej rezygnacja z niej, wydaje się być dla wielu jedynym, również filozoficznie rozsądnym wyjściem. Ale nie można przecież pozostać przy rezygnacji z ontologii: wraz z nią w dłuższej perspektywie upadnie też sama myśl o Bogu, a wtedy konsekwentne albo wręcz jedynie rozsądne będzie konstruowanie wiary jako czystego paradoksu, czego zalążek widać u Bartha” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg; Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 21/. „W ten sposób jednak znowu zaprzepaszcza się początkowe porozumienie z rozumem. Wiara, która staje się paradoksem, właściwie nie może już objaśniać codzienności ani jej przenikać. Odwrotnie – nie da się żyć w sprzeczności. Według mnie to w wystarczającym stopniu pokazuje, że nie można wyłączyć z filozofii pytania stawianego przez metafizykę i zdegradować go do hellenistycznego reliktu. Tam, gdzie nie stawia się już pytania o początek i cel całości, zaniedbane zostaje właściwe pytanie filozofii. Chociaż zarówno w historii jak i dziś sprzeciw wobec filozofii w teologii chce być w dużym stopniu jedynie sprzeciwem wobec metafizyki i nie zamierza całkowicie eliminować filozofii, to jednak zwłaszcza teolog nie powinien ich od siebie oddzielać. I odwrotnie, filozof, który prowadzi naprawdę gruntowne badania, nie może uwalniać się od ostrza pytania o Boga, pytania o podstawę i cel bytu w ogóle” /Tamże, s. 22/.
+ Sprzeczność wiary kościelnej z historią, błąd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. Zamieszczone w nim wypowiedzi pochodzą po części z dzieł autorów uznanych za niebezpiecznych dla czystości wiary katolickiej. Byli nimi: Alfred Loisy, Eduard Le Roy, Ernest Dimnet, Albert Houtin. Nie są to dosłowne cytaty, lecz wnioski z wypowiedzi poszczególnych autorów. Trzecią grupę tez stanowią twierdzenia będące wówczas powszechnie w użytku, swego rodzaju świadectwo „ducha czasu”. Uzupełnieniem dekretu jest encyklika Pascendi dominici gregis oraz przysięga antymodernistyczna, zniesiona dopiero w 1967 r.” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320/. / Błędy modernizmu / Wyłączenie egzegezy spod Nauczycielskiego Urzędu Kościoła / 822 / 1. Prawo kościelne nakazujące, by książki o treści religijnej dotyczące Pisma Świętego były poddawane uprzednio cenzurze, nie odnosi się do tych, którzy uprawiają naukową krytykę lub egzegezę ksiąg Starego i Nowego Testamentu. / 823 / 2. Jakkolwiek nie należy pogardzać interpretacją Ksiąg świętych, jaką daje Kościół, to jednak podlega ona dokładniejszym osądom i poprawkom egzegetów. / 824 / 3. Z orzeczeń i cenzur kościelnych nakładanych za uprawianie swobodnej i światlejszej egzegezy można wnosić, że wiara, którą podaje Kościół, jest sprzeczna z historią i że dogmaty katolickie żadną miarą nie pokrywają się z prawdziwymi początkami religii chrześcijańskiej. / 825 / 4. Urząd Nauczycielski Kościoła nie może nawet poprzez definicję dogmatyczną określić właściwego sensu Pisma Świętego. / 826 / 5. Ponieważ w depozycie wiary zawierają się tylko prawdy objawione, pod żadnym względem nie należy do Kościoła wydawanie sądów na temat twierdzeń ludzkich dyscyplin naukowych. / 827 / 6. W określeniu prawd wiary Kościół słuchający tak współpracuje z nauczającym, iż Kościołowi nauczającemu nie pozostaje nic innego, jak sankcjonować wspólne opinie Kościoła słuchającego. / 828 / 7. Kiedy Kościół potępia błędy, nie może wymagać żadnej zgody wewnętrznej, która godziłaby się na sądy przez niego wydane. / 829 / 8. Należy uważać za wolnych od wszelkiej winy tych, którzy za nic mają sądy potępiające wydawane przez Świętą Kongregację Indeksu czy inne Święte Rzymskie Kongregacje” /Tamże, s. 321.
+ Sprzeczność wiary z argumentami przeczącymi wierze. „Zrezygnujmy na chwilę z tych wszystkich ornamentów, z kurtuazyjnych określeń, iż judaizm jest nam najbliższy i że mamy go szanować. Postawmy sprawę jasno: pozytywna teologia judaizmu oznaczać musi w konsekwencji uznanie judaizmu za równoległą drogę zbawczą. Jak można bowiem uprawiać pozytywną teologię judaizmu i jednocześnie odmawiać judaizmowi charakteru drogi zbawczej? A przecież, Soniu, sama piszesz, że Żydzi „mogą zostać odkupieni, ale nie przez swoje praktyki religijne (czyli, jak mniemam, przez judaizm), lecz jedynie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa". Czy dobrze Cię, Soniu, rozumiem? Jeśli tak jest, to gdzie widzisz miejsce dla pozytywnej teologii judaizmu, skoro człowiek uzyskuje zbawienie mimo niego? W tym samym numerze Frondy znalazłem zresztą potwierdzenie swojej opinii. Otóż w skądinąd ciekawym wywiadzie z ks. Waldemarem Chrostowskim przeczytałem, że: „Obecnie nie chodzi o to, by ukazywać Żydom boską i mesjańską tożsamość Jezusa. [...] Jednym z głównych celów dialogu jest oczyszczenie wizerunku Jezusa w taki sposób, by mógł być uznany przez Żydów za brata." To twierdzenie o kapitalnym znaczeniu. Wynika z niego, że osoby uczestniczące w dialogu, i to osoby dobrej woli, starają się w taki sposób „oczyścić wizerunek Jezusa", aby nie pokazała się jego boska i mesjańska tożsamość. Jak to można uczynić? Tylko przedstawiając argumenty, które ową boską tożsamość kwestionują i usuwają na bok. Dziełem uczestników dialogu musi być przyjmowanie takiej interpretacji odpowiednich tekstów Nowego i Starego Testamentu, aby nie wynikał z niej obowiązek wiary, gdyż to „doprowadziłoby do prozelityzmu, którego Żydzi unikają jak ognia"” /Teodor Zgliszcz, Czy jest możliwa „pozytywna teologia judaizmu"? (list do Soni Szostakiewicz), „Fronda”, nr 11/12(1998), 255-262, s. 258/. „Podziwiam ks. Chrostowskiego za wiele rzeczy, które ma odwagę powiedzieć. Ale w tej jednej kwestii nie mogę się z nim zgodzić. Nie mogę pojąć, jak można w coś wierzyć – a mianowicie, że Jezus był Mesjaszem i Bogiem, o czym ks. Chrostowski daje świadectwo – zajmując się jednocześnie wyszukiwaniem przekonujących argumentów, że nim nie był. Ta dialektyka musi zakończyć się niepowodzeniem” /Tamże, s. 259/.
+ Sprzeczność wiary z realiami zewnętrznymi chrześcijaństwa, wzmacnia „egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej wcielonej w czasie. Prawdy, która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która wyraża egzystencjalną kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny rozwój. Ponadto, dla pojedynczego człowieka, który przejawia zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, On – Jezus Chrystus komunikuje prawdę swoim życiem. Kierkegaard z ironią odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.
+ Sprzeczność wiary z rozumem Kierkegaard S. przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie „Søren Kierkegaard przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie: „Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg z Ojca w wieczności zrodzony, a zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, jest moim Panem”. Podobnie akceptuje naukę o Synu Bożym wyrażoną w Konfesji Augsburskiej: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest Syn Boży, przyjęło naturę ludzką w łonie błogosławionej Marii Panny, tak iż dwie natury: Boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Jeden Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Marii Panny, prawdziwie umęczony i ukrzyżowany, umarł i był pogrzebany, aby pojednać Ojca z nami i być ofiarą nie tylko za grzech pierworodny, lecz także za wszelkie obecne ludzkie grzechy” (Tadeusz Wojak, Ewangelik – katolik, Warszawa 1989, s. 10, 124). Kierkegaard uznaje bóstwo Chrystusa, złączone z Jego człowieczeństwem (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 271). „Funkcję soteriologiczną Boga – Człowieka omawia jednak marginalnie, eksponuje natomiast funkcję egzystencjalno – etyczną” (Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 355). Przede wszystkim jednak idzie o postawienie zasadniczego pytania, czy na podstawie historii, można logicznie, ostatecznie udowodnić i zrozumieć że Chrystus był Bogiem? Kierkegaard powiada: „Czy w ogóle można pojąć bardziej nierozsądną sprzeczność od tej, by chcieć dowieść (na razie bez różnicy czy chce się to uczynić na podstawie historii, czy też czegokolwiek innego na świecie), że pojedynczy człowiek jest Bogiem? To, że pojedynczy człowiek jest Bogiem, a raczej mówi się, że jest Bogiem – jest faktycznie skandalem (skandalon) […] Ale co tu jest zgorszeniem, co wywołuje skandal? To, że jest to sprzeczne z całym ludzkim rozumem. I tego chce się dowieść!” (Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 105/.
+ Sprzeczność wiedzy opartej na bycie zmysłowym. Krytyka Leibniza i Kanta przez B. Bornsteina. „Obydwaj – i nie tylko oni – nie podali prawdziwej zasady teoriopoznawczej, zasady, która, jeśli chodzi np. o budowę podstaw geometrii, gwarantowałaby ją, nadawałaby jej wartość poznawczą. Bornstein taką zasadę gnozeologiczną upatrywał w „przestrzeni geometrycznej” („czystej nieograniczonej przestrzenności”), którą charakteryzowały: a) czystość (brak jakości zmysłowych; symbolizowała dematerializację i bierność w stosunku do znajdujących się w przestrzeni utworów), b) nieograniczoność, c) trójwymiarowość, d) ciągłość, kojarzona z brakiem przerw” (B. Bornstein, Prolegomena filozoficzne do geometrii, Warszawa 1912, s. 1-14/. /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 86/. „Mówiąc o „utworach przestrzennych” Bornstein podkreślał, że dotyczy to interpretowania ich przy pomocy pojęć i nie oznacza stawiania znaku równości między nimi a „czystymi pojęciami”, że ująć je pojęciowo to nie znaczy pozbawić je cechy przestrzenności (rozciągłości). Chciał jakby połączyć formę przestrzenną z formą pojęciową. Hołdował epistemologicznej tezie dotyczącej syntezy rozsądku i zmysłowości. Jeżeli się jej nie dostrzegało, to popełniało się błąd, który skutkował podziałem na naukę i filozofię. Rezultatem działań tej pierwszej byłaby wiedza względna oparta na bycie zmysłowym (fenomenalnym, zjawiskowym) nacechowanym sprzecznościami. Przedmiotem zaś filozofii miałby być byt bezwzględny (rzeczywisty, prawdziwy), pozbawiony sprzeczności. Jednak to rozgraniczenie między nauką i filozofią – zdaniem Bornsteina – nie dało się utrzymać, bowiem byt (rzeczywistość) fenomenalny był pozbawiony sprzeczności” Tamże, s. 86.
+ Sprzeczność wieku XX z moralnością chrześcijańską. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.
+ Sprzeczność wielości dusz w człowieku z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym. „Moment niematerialności duszy jako podmiotu czynności duchowych człowieka (czynności niemierzalnych) został w ciągu wieków wzmocniony przez myślicieli arabskich (głównie Avicenna) i chrześcijańskich (Aureliusz, Augustyn, Nemezjusz z Efezu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu), którzy analizując zjawiska takie, jak ludzki język, poznanie kontemplacyjne i sądowe, rozumowanie, miłość, twórczość, akty decyzyjne, refleksję w jej różnych wymiarach, doświadczenie istnienia własnej jaźni itp., wzmocnili argumentację za istnieniem duszy niematerialnej u człowieka, którego pojęto jako swoistą „syntezę”, jeden, cielesno-duchowy byt. Odrzucono (głównie św. Tomasz z Akwinu) wielość dusz, jako sprzeczną z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym, na rzecz „jaźni” jako spełniacza wszystkich aktów „moich” zarówno fizjologicznych (cielesnych), jak i duchowych, wyższych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162/. „Podstawowe bowiem ludzkie doświadczenie rejestruje, że to właśnie JA jestem podmiotem w „akcie podmiotowym” tego wszystkiego, co wyłaniam z JA jako MOJE. Stwierdzam, że JA jestem immanentny, obecny w tym wszystkim, co wyłaniam aktualnie z JA jako MOJE. Jestem jakby wewnątrz moich aktów, zarówno fizjologicznych, jak i duchowych, gdyż to aktualnie ja myślę, ja piszę, ja oddycham, ja denerwuję się i zarazem to ja wiem o tym, reflektuję „moje akty” wyłaniane z JA jako istniejącego podmiotu, że to ja sam myślę, kocham, oddycham, poruszam się itd. Zarazem rejestruje, że JA transenduję te akty, że wszystkie one w sumie wzięte nie dorównują JA, które jest czymś więcej, które jako wyłaniający podmiot może więcej, lepiej, inaczej. Doświadczenie własnej jaźni jako immanentnej w moich aktach i transcendującej moje akty jest podstawowym doświadczenie bycia człowiekiem. Wszakże doświadczenie to nie odsłania mi mojej natury, nie objawia bezpośrednio, kim jestem, nie ukazuje mi bezpośrednio mojej bytowej struktury” /Tamże, s. 163.
+ Sprzeczność wierzeń Greków z ich wiedzą filozoficzną. Racjonalizowanie mitu homeryckiego klasycznego. Pomimo tego w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona został jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu /Tamże, s. 47.
+ Sprzeczność właściwości światła korpuskularno-falowych nawet w ramach fizyki. Metafizyka światła. „Bujny rozkwit tej oryginalnej dziedziny przypada na okres filozofii starożytnej (Platon, Plotyn), filozofii chrześcijańskiej w okresie poprzedzającym średniowiecze (św. Augustyn) oraz filozofii średniowiecznej (Robet Grosseteste, św. Jan Fidanza zwany „Bonawenturą”). Okazuje się, że średniowieczna metafizyka światła znajduje swoją kontynuację w myśli XX- wiecznego uczonego Włodzimierza Sedlaka, twórcy tak zwanej polskiej bioelektroniki. […] Może ona też stanowić nie tylko kontynuację, ale w ogóle zwieńczenie całej linii metafizyki światła, poprzez uwzględnienie zarówno fizykalnego, empirycznego, jak i metafizycznego charakteru światła. W pewnym sensie można powiedzieć, że bioelektronika dostarcza niejako empirycznego zaplecza spekulacjom Platona, Plotyna, św. Augustyna czy Grosseteste’a” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 9/. „Głównym zagadnieniem pozostaje natura światła, które rozpatrywać można w dwóch rozmaitych aspektach: metafizycznym i fizykalnym. Przy czym warto zauważyć, że nawet w ramach fizyki światło wykazuje sprzeczne właściwości korpuskularno-falowe. Na płaszczyźnie filozoficzno-teologicznej istotne będzie natomiast jego pochodzenie i natura, funkcja epistemologiczna i ontologiczna. Szczególnie ciekawym aspektem światła jest jego charakter inter-, pozwalający niejako upatrywać zasadniczych zgodności w tym, co pozornie jest przeciwstawne sobie: wiara i rozum, dane dostarczane przez biologię – zwłaszcza w kwestii źródeł i pochodzenia życia – oraz biblijny przekaz stworzenia świata. Na płaszczyźnie wykładni Sedlaka okazuje się, że wymienione dane nie pozostają w wykluczającej się sprzeczności. W ślad za średniowiecznym biskupem Lincolnu – Robertem Grosseteste’em – uwypuklał on bowiem unitarne właściwości światła. […] postuluje posługiwanie się metodą, którą paradoksalnie określa jako: fizykę metafizyczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 92)” /Tamże, s. 10.
+ Sprzeczność wojny zdobywczej z Ewangelią Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.
+ Sprzeczność wprowadzona w ideologię racjonalną liberalizmu przez kolonializm „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.
+ Sprzeczność wszechmocy i dobroci Boga unieważniona w wydarzeniu Krzyża. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.
+ Sprzeczność wypowiedzi Ojców Kościoła pozorna. Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczy sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.
+ Sprzeczność wyprowadzania wniosku o istnieniu substancje posiadających własności zewnętrzne, które są postrzegane zmysłami. „Analogiczny wynik jaki otrzymał Autricourt dała Hume’owi krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata zewnętrznego, bo – i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: "Umysł doczesny, rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady". Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, by była studiowana” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 337/. „Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. "To są" – pisał – "wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola"” /Tamże, s. 338/.
+ Sprzeczność wyrażeń stosowanych w apokaliptyce wieku II Pasterz Hermasa jest pismem chrześcijańskim powstałym prawdopodobnie w połowie II wieku, które „Należy do gatunku literackiego apokaliptyki, który przy pomocy symboli i wizji interpretuje obecną historię oraz zapowiada ostateczne zwycięstwo Boga. Sam zastosowany gatunek literacki dopuszcza możliwość wielu interpretacji niejednoznacznych stwierdzeń, symboli, wizji czy wręcz często sprzecznych wyrażeń. Szczególna ostrożność jest wskazana zwłaszcza w przypadku stwierdzeń teologicznych obecnych w Pasterzu. Apokaliptyczny tekst chrześcijański z II wieku to przysłowiowa interpretacyjna „mieszanka wybuchowa”. Pismo jest chaotyczne i nie najwyższych lotów nie tylko od strony literackiej, ale także teologicznej. Nie spodziewamy się znaleźć w nim wyrafinowanej refleksji” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33.
+ Sprzeczność wzajemna dwóch zdań Pary zdań w teorii mnogości sformułowanej przez Cantora G. tworzą antynomie; każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek są one wzajemnie sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu. Filozofia matematyki Kierunki współczesne. „Zalicza się do nich przede wszystkim: logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Ukształtowały się one w zasadzie w ciągu ostatniej ćwierci XIX wieku i pierwszych 30 lat wieku XX. Nawiązywały w większym czy mniejszym stopniu do poglądów dawniejszych, w szczególności do koncepcji Platona, Arystotelesa, Leibniza i Kanta. Ich powstanie właśnie w okresie 1875-1930 związane było, z jednej strony, z narodzinami i intensywnym rozwojem logiki matematycznej i teorii mnogości, a z drugiej strony – z pewną sytuacją kryzysową w dziedzinie podstaw matematyki, jaka miała miejsce w końcu XIX wieku. Kryzys ten, zwany drugim kryzysem podstaw matematyki (mianem pierwszego kryzysu określa się wykrycie wielkości niewspółmiernych w starożytnej Grecji, co doprowadziło w efekcie do zmiany pojęcia liczby – por. rozdział 1.1), związany był z odkryciem na terenie Cantora teorii mnogości – antynomii, czyli par zdań, z których każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek są one wzajemnie sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu (najwyraźniejszym przypadkiem antynomii jest para zdań wzajemnie sprzecznych, w której każde zdanie wynika z drugiego). Antynomie te nazywa się dziś antynomiami logicznymi (w odróżnieniu od antynomii semantycznych, w których istotną rolę odgrywają pojęcia oznaczania, odnoszenia się itp.)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 81/. Ich źródłem było intuicyjne, nie do końca sprecyzowane i jasne pojęcie zbioru, którym operował Cantor w stworzonej przez siebie teorii mnogości. Najbardziej znane antynomie to antynomia największej liczby porządkowej, pochodząca od Burali-Fortiego (znana też Cantorowi), Cantora antynomia zbioru wszystkich zbiorów (oraz Russella antynomia klas niezwrotnych (powiemy o niej dokładniej poniżej, w rozdziale dotyczącym logicyzmu). Próby usunięcia sprzeczności związanych z antynomiami teorio-mnogościowymi, a tym samym zbudowania solidnych fundamentów dla całej matematyki, były stymulatorem rozmaitych poszukiwań także na szerszej płaszczyźnie, tzn. na płaszczyźnie filozoficznej. Rezultatem tych poszukiwań są właśnie logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Korzystały one (zwłaszcza logicyzm i formalizm) z aparatu technicznego, którego dostarczyła powstała na przełomie XIX i XX wieku nowoczesna logika matematyczna” /Tamże, s. 82.
+ Sprzeczność wzorców muzyki rockowej z tymi, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna „Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.
+ Sprzeczność z Ewangelią demokratyzacja Kościoła „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo specjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawować Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem partykularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościoła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapłana, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.
+ Sprzeczność z konstytucją zarzucił ustawie reprywatyzacyjnej z 2001 r. przygotowanej przez rząd Jerzego Buzka prezydent RP Aleksander Kwaśniewski. Prezydent jej „Z procesem reprywatyzacji mamy do czynienia w większości państw Europy Środkowo-Wschodniej. Wraz z upadkiem komunizmu i odzyskaniem niepodległości państwa te rozpoczęły wprowadzanie standardów demokratycznego państwa prawnego. Przestrzeganie konstytucyjnej zasady poszanowania prawa własności postawiło przed nimi problem zwrotu mienia zagrabionego przez władze komunistyczne. Przed problemem tym stanęła również Polska. Przez trzynaście lat nie udało się jednak uchwalić ustawy reprywatyzacyjnej. Przedstawiono kilkanaście projektów takiej ustawy, a dwukrotnie – w latach 1993 i 2001 – jej wejście w życie było bardzo bliskie. Ustawa reprywatyzacyjna z 2001 r. przygotowana przez rząd Jerzego Buzka została zawetowana przez Prezydenta RP Aleksandra Kwaśniewskiego. Prezydent zarzucił jej sprzeczność z konstytucją, a w szczególności z zasadami: demokratycznego państwa prawnego, sprawiedliwości społecznej, równości wobec prawa oraz ochrony prawa własności i dziedziczenia. Prezydent podkreślił, że wpływ na jego weto miały również ujemne skutki ekonomiczne, jakie wywołałoby jej wejście w życie. W większości państw postkomunistycznych obowiązuje jedna lub kilka ustaw reprywatyzacyjnych, np. w Niemczech aż dziesięć, a w Czechach sześć. Zakres czasowy roszczeń obejmuje (z wyjątkiem Niemiec) całość okresu, w jakim dokonywano szeroko rozumianej nacjonalizacji. We wszystkich państwach (z wyjątkiem Niemiec) zdecydowano się ograniczyć zakres podmiotowy reprywatyzacji. W stosunku do osób fizycznych wymaga się posiadania obywatelstwa danego kraju w momencie wywłaszczania oraz domicylu. W wielu państwach z reprywatyzacji wyłączono osoby prawne (wyjątek Niemcy i Estonia)” /Piotr Makarzec, Reprywatyzacja w Polsce i w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, Studia Iuridica Lublinensia [Sprawozdania i komunikaty] 2 (2003) 95-110, s. 108/.
+ Sprzeczność z potocznym doświadczeniem scholastyki broniącej aktywności rozumu ludzkiego, według Kartezjusza. „Według Tomasza źródłem grzechu jest niewiedza; nawet zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać. Według Kartezjusza, to wola człowieka sprawia, iż opowiada się za złem, a nie za dobrem. […] Kartezjusz uznał Tomaszową doktrynę za błędną z dwóch względów: po pierwsze, uznaje ona, że intelekt może się mylić oraz, że jest on aktywny. Kartezjusz uważał, że koncepcja scholastyczna nie tylko ustępowała jego koncepcji pasywnego rozumu, ale nadto kłóciła się z potocznym doświadczeniem. Istnieją wszak rzeczy, o których wiemy, iż są złe, a mimo to je pożądamy. Kartezjusz mógł tutaj przytoczyć autorytet św. Pawła: „Wedle człowieka wewnętrznego mam upodobanie w prawie Bożym, lecz w członkach moich spostrzegam inne prawo, które stacza walkę z prawem mego rozumu” (List do Rzymian 7, 22-23). Zdanie to może uchodzić za jedno z najbardziej brzemiennych w konsekwencje intelektualne stwierdzeń w kulturze zachodniej. Na nim zbudowana jest wszak koncepcja wolnej woli i koniecznej łaski; nic dziwnego, ze wielkie znaczenie przypisywał mu św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 180.
+ Sprzeczność z wiarą katolicką postrzegania Kościoła jako jednej z wielu dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprzeczność z wiarą Kościoła tezy o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprzeczność z zasadami Antynomia „(gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.
+ Sprzeczność zadań uniwersytetów „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.
+ Sprzeczność zapłodnienia sztucznego w probówce z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.
+ Sprzeczność zarzutów wysuwanych wobec teologii dogmatycznej po Soborze Watykańskim II. Teologia jest nauką z punktu widzenia postępowania zgodnego z prawidłową metodą. Wyjście poza logikę nauki następuje dopiero w momencie, gdy w ekstazie wiary wchodzi w rzeczywistość Boga Objawiającego się, tj. w Słowo Wcielone. Teologia jest bliższa matematyce, niż naukom przyrodniczym. Różni się od matematyki tym, że nie może dowolnie ustalać założeń, gdyż zajmuje się tym, co zostało raz na zawsze ustalone przez jedno jedyne Objawienie i co trzeba odczytać z odpowiednich źródeł. Podobieństwo do matematyki zachodzi na płaszczyźnie metodologicznej. Wspólny obszar z antropologią znajduje teologia w mowie, w słowie. Wiele dziedzin nauki ma swoją antropologię, również teologia ma swoją antropologię, gdyż w zakresie Objawienia znajdują się treści dotyczące człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 18/. E. Staniek głosi, że teologia posoborowa w okresie trzydziestu lat nie dała syntezy, że mówi ona językiem zupełnie nieadekwatnym do przepowiadania i przyjmuje kształt tysiąca hipotez. (por. E. Staniek, Przygotowanie kaznodziei, w: Sługa Słowa, red. W. Przyczyna, Kraków 1997, s. 240) /Tamże, s. 19/. Można mu przyznać rację jedynie częściowo. Istnieje wiele ujęć syntetycznych. Również język jest niejednokrotnie aż zanadto „adekwatny” do przepowiadania. Z jednej strony homileci i kaznodzieje chcą teologii bardziej kerygmatycznej a filozofowie, zwłaszcza tomiści, są zdania, że teologia jest właśnie za bardo kerygmatyczna. Trzeba roztropnie słuchać uwag wszystkich, i robić swoje, czyli dalej rozwijać teologię według metody dla niej właściwej.
+ Sprzeczność Zasada dialektyki nie dotycząca boskości. Piotr Damiani. „Berengar z Tours (zm. 1088), dialektyk przejęty wyższością rozumu i chcący wszystko racjonalnie wytłumaczyć, w rozumieniu Eucharystii zerwał z prawowierną nauką; dialektyką bowiem nie pozwalała mu uznać zmiany substancji bez zmiany akcydensów. Takie poczynania wywołały reakcję. Już Fulbert, nauczyciel Berengara, przestrzegał przed przecenianiem dialektyki i w ogóle wiedzy świeckiej. Niebawem reakcja stała się gwałtowna: hiperdialektyzm wywołał antydialektyzm. Ruch ten, zwalczając wiedzę na rzecz wiary, był ruchem konserwatywnym, mającym najwięcej zwolenników wśród dawniejszych zakonów, benedyktynów i cystersów. W Niemczech szerzył go Otloh z Regensburga (1010-1070) i Manegold z Lautenbachu, wędrowny nauczyciel (zm. 1103); najbardziej wszakże znanym przedstawicielem ruchu był św. Piotr Damiani we Włoszech (1007-1072). Był on zdania, że zasady dialektyki, nie wyłączając zasady sprzeczności, dotyczą wyłącznie rzeczy ludzkich, a nie boskich; Bóg bowiem ma władzę nieograniczoną i mógłby, gdyby chciał, uczynić, aby nawet to, co już się stało, nie było; wprawdzie jest to niezgodne z zasadą sprzeczności, ale właśnie jest to zasada tylko ludzka. Piotr Damiani nie zajmował jeszcze wobec dialektyki zupełnie skrajnego stanowiska, odbierającego jej wszelkie prawa na rzecz wiary, do którego posunęli się niektórzy mistycy XII w.: jednakże twierdził, że dialektyką musi całkowicie podporządkować się dogmatom. Był tym, który filozofię nazwał "służebnicą teologii"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 247/.
+ Sprzeczność Zasada sprzeczności wystarczy do sprowadzenia prawd pochodnych rozumowych do pierwotnych „Zasady logiczne. Wszyscy wielcy filozofowie XVII wieku zajmowali się zagadnieniami poznania, Leibniz zaś specjalnie logiką formalną. Był jednym z niewielu myślicieli, którzy w ciągu tysiącleci wprowadzili do niej prawdziwie nowe, przewrotowe pomysły; może pierwszym, w tej skali, od Arystotelesa. Powziął myśl matematycznego traktowania logiki, myśl, która oceniona została dopiero w XIX, a nawet w XX wieku. Historycznie zaś szczególnie ważna była jego klasyfikacja twierdzeń prawdziwych, która oddziałała od razu. 1. Za prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne, Leibniz uważał jedynie zdania wyraźnie identyczne, oparte na jednej tylko zasadzie tożsamości. Wszystkie inne prawdy są pochodne. Są one dwojakie ze względu na dwojaki sposób, w jaki dają się sprowadzić do pierwotnych: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne (verites necessaires et contingentes, verites de raison et de fait). Jedne z prawd odróżnionych w tym epokowym podziale, mianowicie rozumowe, mogą być sprowadzone do pierwotnych za pomocą samej tylko zasady sprzeczności. Leibniz wywodził je tedy z zasad tożsamości i sprzeczności, nie posługując się żadnymi przesłankami intuicyjnymi. Prawdy wywiedzione w ten sposób są konieczne, zaprzeczenie ich jest niemożliwe, bo sprzeczne; fakty nie mogą tych prawd uzasadnić ani obalić; umysł sam z siebie, a priori upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też i nie dotyczą faktów, lecz tylko możliwości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 80/.
+ Sprzeczność zasady brzytwy Ockhama z podejściem morfologicznym Fritza Zwicky'ego „Tak zwana zasada brzytwy Ockhama postuluje, aby przy tłumaczeniu zjawisk nie mnożyć bytów, aby wyjaśniając obserwowaną rzeczywistość wprowadzać tylko ich minimalną, konieczną liczbę. Ta zasada stoi w jawnej sprzeczności z niektórymi innymi kierunkami epistemologicznymi, na przykład z podejściem morfologicznym Fritza Zwicky'ego (F.Zwicky, Morphological Astronomy Springer, Berlin IV plus 300 str. – 1957) i w ogóle z goetheanizmem (K.Rudnicki, Philosophical Foundations of Zwickys Moirphological Approach w Morphological .Cosmology, pod redakcją P. Flina i H.W.Dürbecka 418 s. – 1989), gdzie się postuluje metodę poszukiwania najwłaściwszego rozwiązania, którym nie musi być bynajmniej najprostsze. Problem sprzeczności pomiędzy do dziś zachowującą aktualność czternastowieczną zasadą brzytwy Ockhama z goetheanizmem zasługuje na dokładniejsze opracowanie epistemologiczne. Tu chcę dać skromny przyczynek do tego zagadnienia nie z punktu widzenia filozofii nauki, lecz właśnie jej historii. / Narodziny astronomii pozagalaktycznej / Powstanie astronomii pozagalaktycznej musiało być poprzedzone zrozumieniem, czym jest nasza Galaktyka. Jeśli nie zostaną znalezione inne dokumenty, można przyjąć, że pierwszym, który zdał sobie sprawę z tego, iż żyjemy w układzie gwiazdowym posiadającym spłaszczony kształt i własną, określoną dynamikę był Emanuel Swedenborg. Opublikował to w r. 1734, a w 1761 r. Johann M. Lambert (E.Swedenborg, Opera philosophica et mineralogica, 1734), postulował istnienie wielu podobnych układów we Wszechświecie. Tę tezę opracował nieco odmiennie i upowszechnił Immanuel Kant publikując w 1775 r. teoretyczny opis „Wszechświata wyspowego” (I.Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755). Wyspami miały tu być poszczególne galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/.
+ Sprzeczność zdań systemu Cantora, z których każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, lecz nie można przyjąć ich obu. „Właśnie posługiwanie się intuicyjnym i nieprecyzyjnym pojęciem zbioru doprowadziło wkrótce do wykrycia antynomii w systemie Cantora, tzn. do wykrycia par zdań. z których każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, lecz które jednocześnie są między sobą sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu. Do najważniejszych z nich należą: antynomia największej liczby porządkowej, pochodząca od C. Burali-Fortiego, Cantora antynomia zbioru wszystkich zbiorów oraz Russella antynomia klas niezwrotnych. Antynomie te zachwiały podstawami systemu Cantora. Okazało się bowiem, że pojęcie zbioru wymaga sprecyzowania i że nie wystarcza opieranie się tylko na intuicji. Zaczęto więc szukać takiego ujęcia teorii mnogości, które byłoby wolne od antynomii. Znalezione rozwiązania można podzielić na dwie grupy: ujęcia aksjomatyczne i ujęcia w ramach teorii typów logicznych. W roku 1908 Ernst Zermelo (1871-1953) podał pierwszą aksjomatykę teorii mnogości /W literaturze znaleźć można też tezę, że główną motywacją poszukiwania adekwatnego układu aksjomatów dla teorii mnogości przez E. Zermela były nie paradoksy i dążenie do ich eliminacji, ale próba wyjaśnienia kontrowersji, jakie pojawiły się w związku z jego dowodem twierdzenia o dobrym uporządkowaniu (1904). Tezę taką głosi na przykład G. H.Moore w pracy The Origins of Zermelo’s Axiomatizution of Set Henry/. Wyeliminował on antynomie za pomocą tzw. ograniczenia rozmiaru zbiorów (ang. limitation of size)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 171.
+ Sprzeczność znaczenia terminów greckich używanych przez Pawła ze znaczeniem nadawanym im w kulturze greckiej. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kulturze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.
+ Sprzeczność znaczeń kolorów nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.
+ Sprzeczność związków zawodowych z socjalizmem, do którego droga prowadziła wyłącznie poprzez użycie narzędzi politycznych; pogląd SPGB. „Z biegiem czasu pomiędzy impossybilistami narastały różnice w zakresie stosunku wobec ruchu zawodowego. SPGB uważała za główny cel istnienia partii socjalistycznej prowadzenie edukacji politycznej i – w konsekwencji – przejęcie władzy przy użyciu mechanizmów politycznych (Przypis 54: Program SPGB formułował sprawę bardzo jasno: „Biorąc pod uwagę, że maszyneria władzy, włącznie z siłami zbrojnymi, istnieje tylko po to, by konserwować monopol klasy kapitalistycznej na odbieranie bogactwa robotnikom, klasa robotnicza musi organizować się świadomie i politycznie, aby zdobyć władzę na poziomie lokalnym i narodowym, tak aby ta maszyneria, włącznie ze wspomnianymi siłami, mogła zostać przekształcona z instrumentu opresji w narzędzie wyzwolenia i obalenia przywilejów". SPGB, Declaration of Principles, „Socialist Standard", 2 III 1907). Dlatego SPGB nie przykładała wielkiego znaczenia do działalności związków zawodowych. W jej optyce związki prowadząc walkę w obronie partykularnych interesów swoich członków opóźniały tylko nieuniknioną tendencję do ograniczania płac. Ich działalność nie miała więc nic wspólnego z socjalizmem, do którego droga prowadziła wyłącznie poprzez użycie narzędzi politycznych. Partia mogła popierać poszczególne wystąpienia ekonomiczne, przede wszystkim jednak, w duchu dawnej polityki socjaldemokratów, wykorzystywać je jako okazję do prowadzenia akcji propagandowo-edukacyjnej wśród robotników (Najszerzej o poglądach SPGB w tym zakresie w serii artykułów A. E. Jacomba, The Socialist and Trade Unionism. The situation reviewed, publikowanejna łamach „Socialist Standard" od listopada 1911 r. do stycznia 1912 r.). W dalszej przyszłości SPGB chciała doprowadzić do stworzenia socjalistycznej organizacji związkowej, budując ją w oparciu o przekonanych już do socjalizmu robotników, ale plan ten nigdy nie został przez partię zrealizowany (Przypis 56: Przyjmowano założenie, że nie należy „formować socjalistycznej organizacji z niesocjalistycznego materiału, ponieważ nie przyniesie to skutku, a przyczyni się tylko do wydłużenia listy organizacji, dających pole do popisu labourzystowskim fakirom". SPGB, Reply to the AIU, „Socialist Standard", 1 VII 1907, s. 91)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 14/.
+ Sprzeczność żądań katolików holenderskich roku 1997 z wiarą katolicką „Z „Z roku na rok tradycyjne, ortodoksyjne parafie pozostają i jeszcze się powiększają, a te progresywne, uwielbiające eksperymentować z liturgią i doktryną, systematycznie tracą wiernych. I to jest prawidłowy proces. Kościół trwał przez wieki ponieważ to, co jest dobre, zostaje, a to, co złe, zanika. Ten sam mechanizm działa także w mojej diecezji. / Pojawiają się wątpliwości, czy cele Ruchu 8 Maja pozwalają na nazywanie go nadal organizacją katolicką? Działacze Ruchu 8 Maja sami nazywają siebie „inną twarzą Kościoła". Jednak to, czego się domagają, jest na tyle sprzeczne z wiarą katolicką, że raczej powinno się powiedzieć, że to, co oni nazywają inną twarzą Kościoła", jest w rzeczywistości twarzą innego Kościoła, którego nie można nazywać prawdziwie chrześcijańskim, a już na pewno nie katolickim / Jednakże działacze Ruchu 8 Maja twierdzą, że impuls do ich aktywności dał Sobór Watykański II. Żądania progresywnych ruchów katolickich, także tych w rodzaju Ruchu 8 Maja, opierają się na bardzo specyficznej interpretacji Soboru Watykańskiego II. Powołują się często na drugi rozdział konstytucji Lumen Gentium, gdzie napisano, że Kościół jest Ludem Bożym. Te słowa interpretują oni, jakoby Kościół miał być instytucją demokratyczną, zaś oni jako Lud Boży mogą wpływać na treść wiary Kościoła. Jednakże działacze Ruchu 8 Maja zapominają, że poza drugim rozdziałem jest też pierwszy, w którym Kościół określony jest jako tajemnica, jaką stał się z woli samego Jezusa Chrystusa. To, czym jest Kościół, zostało zatem zdeterminowane przez wolę Chrystusa i Ewangelię. I to, co jest sprzeczne z wolą Chrystusa i Ewangelią, powinno być odrzucone jako niechrześcijańskie. Poza tym progresiści zapominają, że Lud Boży to nie jest jakaś niezorganizowana masa, ale ustrukturyzowana wspólnota z biskupami i papieżem, którzy stanowią nauczający autorytet Kościoła. Kiedy więc pojawiają się ludzie pragnący jakichś zmian, nowości w Kościele, wymaga to co najmniej aprobaty ze strony biskupów i papieża. Tymczasem wiele z żądań uczestników Ruchu 8 Maja jest bardzo wyraźnie sprzecznych z katolicką nauką, którą głosił Sobór” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 370/.
+ Sprzecznośći biblijne na płaszczyźnie dosłowanej powinny być przezwyciężone metodą alegoryczną. Metoda racjonalna Dialogu Piotra Alfonso wyraźnie wskazuje na to, że dzieło włączone było w tradycję islamożydowską. Chciał on zniszczyć argumenty przeciwników prawa chrześcijańskiego „ratione et auctoritate”. Jego metoda różniła się wyraźnie od metody apologetów chrześcijańskich poprzedzających go. Piotr Damiani był wrogo nastawiony do dialektyki i retoryki, opierając się jedynie na autorytecie Pisma Świętego. Tego rodzaju nieufność widoczna jest też u myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Ibn Masara, Algacel i Jahuda ha Levi polemizowali ze swoimi współwyznawcami Alfarabim i Avicennną, zwolennikami pogodzenia rozumu z wiarą. Pedro Alfono korzystał z rozumu stale i w sposób niezależny, jednocześnie odrzucał całą tradycję rabinistyczną, wykraczającą poza treść ksiąg świętych. Jedynym źródłem dla niego było Pismo Święte a jedynym narzędziem rozum. Wykorzystywał metodę alegoryczną i literalną. Alegorię stosuje tam, gdzie interpretacją literalna mogłaby prowadzić do absurdów, których rozum nie może zaakceptować, albo byłaby sprzeczna z innymi tekstami biblijnymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 419/. Rozum nie ma rangi różnorzędnej z autorytetem Pisma Świętego, lecz spełnia rolę służebną. Pedro Alfonso przyjmuje jako punkt wyjścia refleksji rozumowych wiarę. W piśmie Świętym są prawdy, które przekraczają możliwości poznawcze ludzkiego rozumu i trzeba je przyjąć jedynie na mocy autorytetu. Celem Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi była obrona dogmatów wiary chrześcijańskiej. W wyjaśnieniu tajemnicy Trójcy Świętej Pedro Alfonso posługiwał się metafizycznym pojęciem substancji boskiej, z którą są złączone mądrość i wola. Mądrość, czyli Verbum jest Synem a wola jest Duchem Świętym. Ta refleksja rozumu ludzkiego jest następnie podparta tekstami Pisma Świętego. Nie była to egzegeza biblijna, lecz metoda typowa dla scholastyki. Metoda egzegetyczna została zastosowana w traktacie chrystologicznym, w którym Pedro Alfonso wykazał, że orędzie Jezusa nie jest przeciwstawne wobec prawa Mojżeszowego, lecz uzupełnia je /Tamże, s. 420.
+ Sprzecznośći wynikające z powiązania autonomii człowieka z instytucjami „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.
+ Sprzecznośńi społeczne wewnętrzne determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej; problem zauważony przez Marksa, pozostał w cieniu zainteresowań naukowych Plechanowa. „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego, Plechanow zbliżał się, zapewne nie będąc świadomy tego faktu, do stanowiska determinizmu ekonomicznego. Konsekwencją takiego właśnie rozumienia materialistyczno-monistycznej teorii społeczeństwa było / Przecenianie „obiektywnej konieczności historycznej” i pomniejszanie znaczenia czynnika subiektywnego w dziejach, tzn. aktywnej, świadomej działalności człowieka. Zgodnie bowiem ze stanowiskiem Plechanowa człowiek powinien poznać prawidłowość rozwoju społecznego (przy czym myśliciel zakładał, że jest to prawidłowość typu postępowego), a następnie dostosować swe ideały i dążenia do tej poznanej konieczności. Taka koncepcja procesu dziejowego musiała prowadzić do zniekształcenia fundamentalnej tezy filozofii Marksa, która głosi, że historię tworzą ludzie działający w określonych warunkach społecznoekonomicznych, że kluczowym pojęciem materializmu historycznego jest pojęcie praktyki ludzkiej. Wyolbrzymiając rolę „czynnika obiektywnego” (ekonomicznego) w dziejach, co było równoznaczne z cofnięciem się w tej kwestii na pozycje materializmu mechanistycznego, Plechanow zapominał, że owa konieczność historyczna jest sumą ludzkich działań, że człowiek poznaje dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość w trakcie aktywnego przeobrażania tej rzeczywistości (Por. T. M. Jaroszewski, . Lenin – poznanie i działanie, Studia Filozoficzne, 2/1970s. 25 i n). 3. Niedialektyczne ujmowanie przez Plechanowa formacji społecznej. Wskazując na przyczynowe związki między kolejnymi kategoriami rzeczywistości społecznej: „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji”, „nadbudowa polityczno-prawna”, „świadomość społeczna” – Plechanow przede wszystkim, akcentował kwestię zgodności między nimi. Natomiast fakt, że proces historyczny rozwija się pod wpływem wewnętrznych sprzecznośńi, które determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej - pozostał w cieniu jego zainteresowań naukowych („Rozwój społeczeństwa – pisze S. Kozyr-Kowalski – jest dla Marksa uwarunkowany sprzecznościami występującymi między bazą, nadbudową i świadomością społeczną. Pojęcie sprzeczności wyraźnie podkreśla aktywny, czynny charakter poszczególnych stron struktury społecznej w procesie rozwoju historycznego”, (S Kozór-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 485). Zob. również Filozofia marksistowska, Warszawa 1970, s. 267 in.). Wprawdzie werbalnie przyznawał on, iż nadbudowa polityczno-prawna, jak również poszczególnie sfery świadomości społecznej mogą w pewnych warunkach wywierać wpływ na rozwój społeczeństwa, lecz natychmiast osłabiał to twierdzenie przez wskazanie, że w istocie mamy tu do czynienia z procesem przystosowywania się instytucji politycznych oraz idei społecznych do istniejącej struktury stosunków ekonomicznych, a poprzez nią do określonego stanu sił wytwórczych. Dla Plechanowa różne formy świadomości społecznej były zjawiskami pochodnymi wobec całokształtu stosunków ekonomicznych” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 88/.
+ Sprzeczny Okrągłego Stołu z tradycją narodową, „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.
+ Sprzed Hieronima Tekst Pisma Świętego stary używany na terenie Hiszpanii w wiekach pierwszych przechowany w dziełach Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry, jako pierwszy w patrystycznej literaturze zachodniej, użył porównania Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami do Kościoła i do Chrystusa. Uczynił to „Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami” pisanym pod wyraźnym wpływem Orygenesa, na podstawie łacińskich adaptacji. Dzieło Grzegorza przechowywało stary, jeszcze sprzed Hieronima, tekst Pisma Świętego, używany na terenie Hiszpanii w starożytności. Wszystkie dzieła Grzegorza, oprócz polemicznego „De fide orthodoxa contra arianos”, są pismami egzegetycznymi na użytek duszpasterski. W pierwszym, doktrynalnym dziełku chciał on określić swoje stanowisko wśród podzielonych na stronnictwa biskupów w sporze ariańskim. Później ta forma już mu nie odpowiadała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 37/. Grzegorz z Elwiry nie wypowiadał się często na temat zasady interpretacji tekstów biblijnych. Był ostrożny w stosowaniu alegorii. Częściej stosował typologię. Cała jego twórczość dotyczyła reguły prawdy. Określenie regula ueritatis występuje w zakończeniu De fide..., i oznacza nicejskie wyznanie wiary. Zakres tego określenia został poszerzony do całości treści wiary przyjmowanej przez wierzących. Sformułowanie reguły wiary chroni przed wszystkimi herezjami, a zwłaszcza przed arianizmem i zwolennikami Fotyna. Grzegorz używał w takim znaczeniu określeń summa doctrina caelestis oraz fides catholica. Akcentował przy tym poprawność przyjmowanych treści, prawdę w nich zawartą (ueritas). Źródłem prawdy jest Pismo Święte w całości: Stary i Nowy Testament. Stary Testament zbiega się z Nowym nie w czasie, ale w znaczeniu, sensie wydarzeń, gdyż wszystko przedstawiane jest w nich przez jednego Bożego Ducha. Zwrot dei spiritum używany tu przez Grzegorza z Elwiry oznacza Boga jako takiego, a nie Trzecią Osobę. Jednakże termin ten nie może być ograniczony tylko do Pierwszej Osoby, do Jahwe Starego Przymierza. W Nowym Testamencie przyjmuje on nowe znaczenie. Duch Boży jest wspólny dla wszystkich Osób Bożych. Ostatecznie w obu Testamentach działa ten sam Bóg, czyli ten sam Ojciec, ten sam Syn Boży (Sermo) i ten sam Duch Święty („unus est enim deus, et sermo ipsius, id est dei filius, et unus spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus”; Trct XI, CCL 69,84; PLS I,422 /Tractatus Origenis, Corpus Christianorum, Series latina, v. LXIX, ed. Vincentius Bulhart, Turnholti 1967, Patrologia Latina, Supplementum, v. I, Paris 1959; Tamże, s. 38.
+ Sprzed najazdu mongolskiego resztki tradycji demokratycznych Rusi starożytnej niszczone były przez księstwo moskiewskie. „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.
+ Sprzedający w świątyni wyrzuceni przez Jezusa. „Gdy wjechał do Jerozolimy, poruszyło się całe miasto, i pytano: «Kto to jest?» A tłumy odpowiadały: «To jest prorok, Jezus z Nazaretu w Galilei». A Jezus wszedł do świątyni i wyrzucił wszystkich sprzedających i kupujących w świątyni; powywracał stoły zmieniających pieniądze oraz ławki tych, którzy sprzedawali gołębie. I rzekł do nich: «Napisane jest: Mój dom ma być domem modlitwy, a wy czynicie z niego jaskinię zbójców».” (Mt 21, 10-13)
+ Sprzedajna kobieta uznana za wartą splunięcia. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).
+ Sprzedajność Kościoła potępiona. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.
+ Sprzedajność socjaldemokracji przyczyną przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej; pokazywał to film Żołnierz zwycięstwa „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.
+ Sprzedajność zmierzająca do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.
+ Sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji delfin Vienne w roku 1337. „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.
+ Sprzedanie Boga za trzydzieści srebrników, „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).
+ Sprzedanie duszy sztuce. Dla Krasińskiego względnym końcem świata była wizja zagłady własnej klasy, świata arystokracji. Myśl ta uparcie wraca w epistolografii tego okresu. Znalazła także wyraz w „Nieboskiej". Już w części dramatu rodzinnego pojawia się motyw powiewu śmierci. Mąż - późniejszy hrabia Henryk - ucieka od rzeczywistości w świat poezji, która objawia się w cudownej Dziewicy, niszczącej szczęście domowe. Wiedzie bowiem urzeczonego poetę na skraj przepaści - rzeczywistej, nad brzegiem morza. Wtedy odsłania swoje prawdziwe oblicze: śmiertelny rozkład. W ten sposób zaznacza się diaboliczny charakter sztuki, której trzeba sprzedać własną duszę i oderwać się od rzeczywistości. W105 217
+ sprzedanie flakonu olejku nardowego drożej niż za trzysta denarów. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)
+ Sprzedanie głosu elektorskiego Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej; Hohenzollernowie roku 1700 „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.
+ Sprzedanie Hiszpanię Rosji sowieckiej przez państwa „demokratyczne” w roku 1936, z taką łatwością, z jaką później sprzedały jej Europę Środkową. Autobiografia w formie rozmowy psa ze swoim panem, zwanym Juan (Jan) i z jego żoną Pilar, Juan Antonio Ansalado, Memorias de un „caniche” (Wspomnienia psa). Ansalado pisał o zdezorientowaniu monarchistów w dniu 12 kwietnia 1931 roku, gdy w wyniku puczu obalono monarchię, a dwa dni później, 14 kwietnia ogłoszono w Hiszpanii II Republikę. M. Caravilla tymczasem jest zdania, że nie byli oni zdezorientowani, lecz byli wielce zorientowani (granorientados), poprzez informacje z 11 kwietnia dostarczone przez Wielki Wschód (Gran Oriente) /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 25/. Caravilla przypuszcza też, że sam Ansalado był również dobrze poinformowany, gdyż był w bardzo bliskich kontaktach z rodziną królewską /Tamże, s. 26/. Najwięcej masonów w Hiszpanii było w latach 1820-1823. W roku 1882 Hiszpania była piątą potęgą masońską na świecie („Latomia”, t. 2 z roku 1933, s. 246). Masoni chcieli wtedy monarchii, po warunkiem, że król będzie „królem wszystkich Hiszpanów” /Tamże, s. 57/. Państwa „demokratyczne” sprzedały w roku 1936 Hiszpanię Rosji sowieckiej z taką łatwością, z jaką później sprzedały jej Europę Środkową /Tamże, s. 81/. Monarchiści sprzymierzyli się z republikanami, sprzedając Hiszpanię komunizmowi. Trocki widział w nich „nić przewodnią rewolucji” /Tamże, s. 114/. Bankierzy i marksiści czynią to samo, nazywają to ekspropriacją, czyli wywłaszczeniem. Należą więc do tej samej klasy społecznej. Różnica polega na tym, że bankierzy zachodni czynią to zgodnie z prawem panującym w kapitalizmie, a komuniści zgodnie z prawem komunistycznym. Nie ma istotnej czy personalnej różnicy między jednym i drugim, są braćmi w tej samej klasie. Marks mówiąc o walce z kapitalizmem ogłaszał, że trzeba wywłaszczyć wywłaszczycieli /Tamże, s. 156.
+ Sprzedanie Jezusa w niewolę „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.
+ Sprzedanie Józefa do Egiptu przez zazdrość Dwunastu Patriarchów. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).
+ Sprzedanie Józefa Egipskiego Ismaelitom wędrującym do Egiptu. „Razu pewnego, gdy bracia poszli paść owce ojca do Sychem, Izrael tak rzekł do Józefa: – Twoi bracia pasą trzody aż w Sychem. Pójdźże, bo chcę cię wysłać do nich. Józef odpowiedział mu: – Jestem gotów! Rzekł więc do niego: – Idź i zobacz, czy wiedzie się dobrze braciom i trzodzie; donieś mi o wszystkim. I tak wyprawił go z doliny Chebronu, a on poszedł w stronę Sychem. Spotkał go [tam], błąkającego się po polu, jakiś człowiek; i ten go zapytał: – Czego szukasz? Odpowiedział: – Szukam swych braci. Powiedz mi, proszę, gdzie oni pasą? Odpowiedział ów człowiek: – Odeszli stąd, gdyż słyszałem, jak mówili: „Ciągnijmy do Dotain!” Poszedł więc Józef za braćmi i odnalazł ich w Dotain. Dostrzegli go z daleka, i zanim jeszcze przybliżył się do nich, podstępnie uradzili go zgładzić. A tak mówili do siebie: – Oto nadchodzi ten mistrz od snów! Do dzieła! Zabijmy go, wrzućmy do jakiejś studni i rozpowiadajmy, że go dziki zwierz pożarł. Przekonamy się, na co zdadzą mu się jego sny. Ruben, kiedy to usłyszał, chciał ocalić go z ich rąk, mówiąc: – Nie odbierajmy mu życia! I dalej tak mówił Ruben do nich: – Nie rozlewajcie krwi! Wrzućcie go do tej oto studni na pustyni, ale nie podnoście ręki na niego. [Mówił to], by go ocalić z ich rąk i zwrócić swemu ojcu. Gdy więc Józef podszedł do braci, zdarli z niego szatę, ową kosztowną szatę, którą miał na sobie. Następnie chwycili go i wrzucili do studni; a była to sucha studnia, bez wody. Potem zasiedli do jedzenia. Kiedy podnieśli oczy, spostrzegli karawanę Ismaelitów nadciągającą z Gilead. Ich wielbłądy dźwigały korzenie, balsam i wonną żywicę. Wędrowali w dół do Egiptu” (Rdz 37, 12-25).
+ Sprzedanie Józefa Egipskiego Izmaelitom w staropolskiej Istoryi nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.
+ Sprzedanie Józefa Egipskiego w niewolę przebaczone. „A Józef nie mógł już dłużej panować nad sobą wobec tych wszystkich, którzy dookoła niego stali, i zawołał: – Każcie wszystkim wyjść stąd! I gdy nie było nikogo [obcego] przy Józefie, dał się poznać swym braciom. Zapłakał wtedy tak głośno, że usłyszeli to Egipcjanie; usłyszał i dom faraona. Józef rzekł do swoich braci: – Ja jestem Józef! Czy mój ojciec żyje jeszcze? Ale bracia jego nie zdołali mu odpowiedzieć z przestrachu wobec niego. Wówczas Józef zwrócił się do braci: – Zbliżcie się do mnie! Kiedy się zbliżyli, rzekł: – Jam jest wasz brat Józef, którego sprzedaliście do Egiptu. Jednak nie trapcie się już teraz i nie wyrzucajcie sobie, że mnie tu sprzedaliście, gdyż sam Bóg wysłał mnie przed wami dla zachowania [was] przy życiu. Bo już dwa lata panuje głód w tym kraju, a jeszcze pięć lat będzie bez orki i żniwa. Tak więc Bóg posłał mnie przed wami, aby wam zapewnić przetrwanie w kraju, aby ocalić życie wielu spośród was. A zatem to nie wy wysłaliście mnie tu, lecz Bóg. On mnie uczynił [jak gdyby] ojcem faraona, panem całej jego majętności i władcą całej ziemi egipskiej. Ruszajcie prędko do ojca mego i powiedzcie mu: „Twój syn Józef mówi: Bóg uczynił mnie panem nad całym Egiptem. Przybywaj do mnie nie zwlekając. Zamieszkasz w ziemi Goszen, będziesz blisko mnie i ty, i twoi synowie, i synowie twoich synów, a także twoje owce, woły i cały twój dobytek. Będę cię tam utrzymywał, abyś nie zubożał wraz ze swoją rodziną i całym swym dobytkiem, bo jeszcze będzie pięć lat głodu”. Oczy wasze i oczy brata mego Beniamina widzą, że to moje usta mówią do was. Opowiedzcie zatem ojcu o wielkim moim wywyższeniu w Egipcie i w ogóle o wszystkim, co widzieliście. Potem pospieszcie się i przywieźcie tu mego ojca! I rzucił się na szyję swemu bratu Beniaminowi, i rozpłakał się. I Beniamin także płakał w jego objęciach. Potem ucałował wszystkich swoich braci i płakał przy nich. Po tym dopiero bracia z nim rozmawiali” (Rdz 45, 1-15).
+ Sprzedanie kapitalizmowi jankieskiemu niezależności ekonomicznej jest zradą ojczyzny. Rząd Republiki hiszpańskiej II już w dniu 15 maja ustanowił specjalną formację policyjną, zwaną gwardia ataku (guardias de asalto), utworzoną przez ludzi o potężnej, atletycznej budowie, doskonale uzbrojonych, z szerokimi uprawnieniami, określonymi przez dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Mogli oni strzelać bez uprzedzenia do tych, którzy wykonywali akt sabotażu. Motywem bezpośrednim nadania tej nowej formacji militarnej nadzwyczajnych upoważnień był zapowiedziany na 4 lipca strajk robotników Kompani Telefonicznej. Projekt strajku był wcześniejszy od republiki. Bezpośrednio nawoływał do niego Indalecio Prieto z trybuny madryckiego Ateneum już w dniu 25 kwietnia 1930 roku. Jego przemówienie było klasycznym wzorem demagogii. Strajkujących nazywał bohaterami narodowymi. „Bronią oni ojczyzny przed inwazją jankesów”, jako że właścicielami Kompani Telefonicznej byli amerykanie. Lider socjalistów Indalecio Prieto krytykował kontrakt zawarty między państwem a Kompanią, podpisany podczas rządów Primo de Rivery. Anarchista z CNT, José Antonio Balbontín, zamieścił w dzienniku syndykalistycznym „La Tierra” list otwarty skierowany do Prieto: „potwierdził pan, że kontrakt z tak zwaną Kompanią Telefoniczną był zbrodnią najgorszej zdrady przeciwko ojczyźnie, że sprzedano jankieskiemu kapitalizmowi niezależność Hiszpanii, której komunikacja telefoniczna została oddana w ręce Północnej Ameryki [...], że ten niegodziwy monopol, właściwy dla koloni murzyńskiej, jest wystarczającym motywem, aby sprowokować w Hiszpanii niszczącą i krwawą rewolucję” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 157.
+ Sprzedanie korony polskiej arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. Planował Zygmunt III w roku 1589. Zygmunt III próbował ubić interes z Wiedniem, starając się „Zygmunt III padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.
+ Sprzedanie majątku polecana przez Jezusa. „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo. Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy. Bo gdzie jest skarb wasz, tam będzie i serce wasze. Niech będą przepasane biodra wasze i zapalone pochodnie! A wy [bądźcie] podobni do ludzi, oczekujących swego pana, kiedy z uczty weselnej powróci, aby mu zaraz otworzyć, gdy nadejdzie i zakołacze. Szczęśliwi owi słudzy, których pan zastanie czuwających, gdy nadejdzie. Zaprawdę, powiadam wam: Przepasze się i każe im zasiąść do stołu, a obchodząc będzie im usługiwał. Czy o drugiej, czy o trzeciej straży przyjdzie, szczęśliwi oni, gdy ich tak zastanie. A to rozumiejcie, że gdyby gospodarz wiedział, o której godzinie złodziej ma przyjść, nie pozwoliłby włamać się do swego domu” (Łk 12, 32-39).
+ Sprzedanie męża przez siostrę młodszą siostrze starszej za mandragorę, echem sprzedaży pierworództwa Ezawa Jakubowi za miskę soczewicy. „Rachela widząc, że nie obdarza Jakuba potomstwem, zazdrościła swojej siostrze. Pewnego razu rzekła do Jakuba: – Spraw, żebym miała dzieci, bo inaczej umrę! Wtedy Jakuba ogarnął gniew na Rachelę; odpowiedział więc: – Czy to ja zajmuję miejsce Boga, który odmówił ci potomstwa? A ona rzekła: – Mam służebnicę Bilhę. Współżyj z nią i niech urodzi na moich kolanach, a w ten sposób i ja rozrodzę się dzięki niej. Dała więc mu za żonę swoją sługę Bilhę. Jakub współżył z nią, a Bilha poczęła i porodziła Jakubowi syna. Wtedy Rachela rzekła: „Bóg oddał mi sprawiedliwość: wysłuchał mego wołania i dał mi syna!” Dlatego dała mu imię Dan. A Bilha, służebnica Racheli, jeszcze raz poczęła i urodziła Jakubowi drugiego syna. Rachela rzekła więc: Niezwykłe zmagania wiodłam z moją siostrą i zwyciężyłam ją!” Dała mu więc imię Neftali. Tymczasem Lea, widząc, że przestała rodzić, dała Jakubowi za żonę swoją służebnicę Zilpę. I Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi syna. Wtedy Lea rzekła: „Szczęście przyszło!” Nadała mu więc imię Gad. A Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi jeszcze drugiego syna. Wówczas Lea rzekła: „Na moje szczęście, bo kobiety będą mnie zwać szczęśliwą!” Dała mu zatem imię Aszer. Pewnego razu, w czasie gdy żęto pszenicę, wyszedł Ruben w pole i znalazł mandragorę. Zaniósł ją więc do swej matki, Lei. Wtedy Rachela rzekła do Lei: – Daj mi, proszę, część mandragory twego syna! Na to [Lea] odpowiedziała jej: – Czy ci to mało, że zabrałaś mi mego męża? Jeszcze chcesz zabrać memu synowi mandragorę? Ale Rachela na to: – Niech więc tej nocy śpi z tobą w zamian za mandragorę twego syna” (Rdz 30, 1-15).
+ Sprzedanie olejku drogocennego propozycją Judasza. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.
+ Sprzedanie osiedla familoków inwestorom i przekształcenie w pasaż o charakterze handlowo-usługowo-rozrywkowym. „Zmieniające się oblicze górnośląskich miast, ulegających dynamicznym przeobrażeniom deindustrializacyjnym, wpływa na charakter ich tożsamości, dotychczas kształtowanej przez tradycję przemysłową, która zaznaczyła się wyraźnie zarówno w sferze specyficznych zjawisk kulturowych, relacji społeczno-ekonomicznych, jak i w miejskim pejzażu. Dziedzictwo przemysłowe, które niewątpliwie stanowi nad wyraz istotny fragment dziedzictwa kulturowego, ilustrują w sensie materialnym budowle i struktury przestrzenne nierozerwalnie związane z historią określonych miejsc i losami ich mieszkańców. Należą do nich patronackie osiedla robotnicze, usytuowane najczęściej nieopodal kopalń lub hut – tzw. „familoki”. Te wzorcowe dla wczesnego okresu industrializacji Górnego Śląska formy urbanistyczne kształtują lokalny krajobraz kulturowy i nierzadko stanowią bezpretensjonalny czynnik kreujący specyficzne piękno miast. Ich sylwetki mają charakterystyczną formę architektoniczną oraz niepowtarzalny klimat, przez co niejednokrotnie stają się magnesem przyciągającym rzesze turystów. Wznosili je prywatni właściciele zakładów przemysłowych oraz dyrekcje przedsiębiorstw, aby zapewnić mieszkania zatrudnionym i trwale związać ich z miejscem pracy. Specyficzny, planowy typ zabudowy tych historycznych osad, „stwarzający warunki do codziennych styczności, wymiany informacji i wzajemnych świadczeń sąsiedzkich” (K. Wódz: Społeczne przesłanki rewitalizacji starych osiedli robotniczych. W: Rewitalizacja historycznych dzielnic mieszkalno-przemysłowych. Idee – projekty – realizacje. Red. N. Juzwa, K. Wódz. Katowice 1996, s. 171), wykazuje wiele podobieństw. Głównymi ich cechami są: standaryzacja i prostota form budynków oraz elewacje z nieotynkowanej czerwonej cegły (Typowy familok kojarzy się z cegłą, ale zanim powstały liczne cegielnie, pierwsze murowane budynki przeznaczone dla robotników wznoszono z kamienia. Najstarszym tego przykładem jest kolonia Ficinus w Rudzie Śląskiej, gdzie identyczne, dwukondygnacyjne domy zbudowano z piaskowca w układzie kalenicowym. Dziś to zabytkowe osiedle nie pełni już jednak funkcji mieszkalnej. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku władze miasta zadecydowały o sprzedaniu go inwestorom i przekształceniu w pasaż o charakterze handlowo-usługowo-rozrywkowym. Jak podawała rozentuzjazmowana realizowanym projektem prasa: „[...] budynki nie nadawały się już do zamieszkania i wszyscy spodziewali się, że rychło znikną z miejskiego pejzażu. Na szczęście stało się inaczej. Miasto wysiedliło najwytrwalszych lokatorów do mieszkań w innych częściach Rudy Śląskiej”. I. Sobczyk: Drugie życie szesnastu domków z Ficinusa. „Śląska Objazdówka”. Dodatek do „Gazety Wyborczej”, 11 V 2012, s. 15. Jako obiekt turystyczny odrestaurowane osiedle znalazło się na Szlaku Zabytków Techniki Województwa Śląskiego). Dwu- albo trzypiętrowe domy zwykle są ustawione kwadratowo. Tworzą kwartały z wewnętrznym dziedzińcem. W niektórych osiedlach „familoki” ciągną się wzdłuż ulicy, a od strony podwórza mają pomieszczenia gospodarcze – komórki i chlewiki na opał oraz drobną hodowlę (np. królików, gołębi)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 14 (2014) 210-222, s. 210/.
+ Sprzedanie pierworództwa przez Ezawa Jakubowi za miskę soczewicy. „Pewnego razu, kiedy Ezaw powrócił bardzo znużony z pola, Jakub przyrządzał jakąś potrawę. Ezaw zwrócił się do Jakuba: – Daj mi przełknąć coś z tego czerwonego! Z tego czerwonego, co tam [masz], bom okropnie zgłodniał! (Dlatego to nazwano go Edomem). Jakub odpowiedział: – A odstąp mi najprzód twoje pierworództwo! Odparł Ezaw: – Kiedy umieram z głodu, cóż mi znaczy pierworództwo? A Jakub rzekł: – Ale przysięgnij mi! Przysiągł mu więc i tak odstąpił swoje pierworództwo Jakubowi. Wtedy Jakub podał Ezawowi chleb i potrawę z soczewicy. Ten zjadł i wypił, a potem poszedł w swoją stronę. Zlekceważył Ezaw swe pierworództwo” (Rdz 25, 29-34).
+ Sprzedanie piszczałki bożka Pana Apollinowi przez Hermesa, ktorą skopiował od piszczałki bożka Pana. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.
+ Sprzedanie płaszcza dla kupienia miecza. „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci. On zaś rzekł: Panie, z Tobą gotów jestem iść nawet do więzienia i na śmierć. Lecz Jezus odrzekł: Powiadam ci, Piotrze, nie zapieje dziś kogut, a ty trzy razy wyprzesz się tego, że Mnie znasz. I rzekł do nich: Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów? Oni odpowiedzieli: Niczego. Lecz teraz – mówił dalej – kto ma trzos, niech go weźmie; tak samo torbę; a kto nie ma, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz! Albowiem powiadam wam: to, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: Zaliczony został do złoczyńców. To bowiem, co się do Mnie odnosi, dochodzi kresu. Oni rzekli: Panie, tu są dwa miecze. Odpowiedział im: Wystarczy” (Łk 22, 31-38).
+ Sprzedanie posiadłości przez Ananiasza, który za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).
+ Sprzedanie Rosji krajów Europy Środkowej i Wschodniej w zamian za bezpieczeństwo dostaw surowców energetycznych i gwarancję pokojowego statusu. „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.
+ Sprzedanie społeczności żydowskiej hurtem temu, kto zaoferuje najwyższą cenę, plan hitlerowców. „Zagłada Żydów polskich podczas II wojny światowej nie miała nic wspólnego z ich wcześniejszymi cierpieniami. „Ostateczne rozwiązanie” hitlerowskich faszystów różniło się od innych form nieludzkich działań nie tylko pod względem ilościowym, ale i jakościowym. Nie był to po prostu pogrom na wielką skalę; był to wyrachowany akt ludobójstwa przeprowadzony z upoważnienia państwa niemieckiego, masowy mord popełniony w całkowitej zgodzie z wymogami jedynej w swoim rodzaju nieludzkiej hitlerowskiej ideologii. Co więcej, nie był to akt zaplanowany z góry. W ciągu pierwszego półtora roku okupacji niemieckiej więcej Żydów zginęło podczas kampanii wymierzonych przeciwko polskiej inteligencji (wśród której był duży procent Żydów) niż podczas akcji skierowanych specjalnie przeciwko społeczności żydowskiej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 336/. „W tym stadium wojny hitlerowskim przywódcom zależało przede wszystkim na tym, aby Żydów zapędzić do rezerwatów, dlatego też poddawali ich niezliczonym upokorzeniom i aktom gwałtu. W niektórych okolicznościach – jak na przykład w przypadku celowego podpalenia getta w Będzinie 9 września 1939 roku – Niemcy urządzali masakry na szeroką skalę, nie mieli jednak wówczas wyraźnego zamiaru wymordowania wszystkich Żydów. Wciąż jeszcze snuli fantastyczne plany osadzenia ich na jakiejś bliżej nie sprecyzowanej wyspie Imperium Brytyjskiego, sprzedania ich hurtem temu, kto zaoferuje najwyższą cenę, lub deportowania do Azji Środkowej. Ponieważ nie byli jeszcze w stanie wojny z USA, musieli choćby w najmniejszym stopniu liczyć się z wrażliwością Amerykanów. W obliczu problemu pozbycia się mieszkańców rezerwatów stanęli dopiero wtedy, gdy owe wcześniejsze plany straciły z chwilą powstania w połowie 1941 roku brytyjsko-sowiecko-amerykańskiego związku aliantów wszelką szansę realizacji. Dopiero w tym momencie, nie wcześniej, „ostateczne rozwiązanie” weszło w stadium finalizacji (Patrz Y. Bauer, The Holocaust in Historical Perspective, Londyn 1978)” /Tamże, s. 337/.
+ Sprzedanie talentu polemicznego Woltera carom rosyjskim „Na cześć carycy Katarzyny pisał zaś hymny pochwalne, tak serwilistyczne, że dadzą się tylko porównać z XX-wiecznymi peanami na cześć Stalina, pisanymi przez Paula Eluarda czy Władysława Broniewskiego. Jeszcze bardziej spolegliwy wobec rosyjskich instrukcji okazał się Wolter. Za odpowiednią zapłatę w dukatach, wypłaconą mu przez księcia Woroncowa, usprawiedliwiał rosyjską politykę wobec Polski, zakończoną rozbiorami. Swoje zadanie wypełniał, nie tylko publikując oszczerczą wobec Rzeczpospolitej broszurę, lecz również rozsyłając listy do swoich znajomych, o których wiedział, że mają wpływ na opinię publiczną. W korespondencji z panią du Deffand pisał: „Semiranda Północy wysyła pięćdziesiąt tysięcy wojska do Polski, by wprowadzić tam tolerancję i wolność sumienia". W liście do Szuwałowa entuzjazmował się: „Zdarza się to po raz pierwszy w historii świata, że sztandar wojny został podniesiony tylko po to, by dać ludziom pokój i szczęście". Helwecjuszowi pisał natomiast: „Jest oszczerstwem twierdzenie, jakoby imperatorowa rosyjska wspierała dysydentów w Polsce tylko po to, aby zagarnąć kilka prowincji tej republiki. Przysięgała ona, że nie pragnie ani skrawka tej ziemi, a wszystko, co robi, podporządkowane jest jednemu - ustanowieniu tolerancji." Tak więc rozbiory Rzeczpospolitej były usprawiedliwiane przez Woltera koniecznością zaprowadzenia tolerancji, gdyż ciemne katolickie masy polskie nie gwarantowały dysydentom religijnym wolności wyznania. Podobna argumentacja pojawi się w propagandzie filosowieckiej po II wojnie światowej, kiedy zniewolenie Polski przez Sowietów będzie usprawiedliwiane zdławieniem rzekomo odwiecznego polskiego antysemityzmu. Sam Wolter zresztą wielokrotnie sprzedawał swój talent polemiczny carom rosyjskim. Sprzedawał najzupełniej dosłownie. Najlepszą transakcją było napisanie przez niego „Historii Piotra I", o którym to dziele d'Alambert wyraził się, że „wywołuje obrzydzenie niskością i plugawością swych pochwał"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 17/.
+ Sprzedanie wołu, który pobódł na śmierć wołu bliźniego, a pieniądze za niego rozdzielić na połowę. „Jeżeli wół pobodzie na śmierć mężczyznę albo kobietę, wół musi być ukamienowany, a jego mięsa nie wolno jeść. Jego właściciel jednak będzie wolny [od winy]. Jeżeli zaś wół od dawna był bodliwy, o czym ostrzegano jego właściciela, ten zaś nie pilnował go i [wół] spowodował śmierć mężczyzny albo kobiety — wół ma być ukamienowany, a jego właściciel także musi ponieść śmierć. Gdyby natomiast [w zamian za to] nałożono na niego karę pieniężną, jako okup za swoje życie musi dać tyle, ile mu nałożono. Jeśli [wół] pobodzie chłopca albo dziewczynę, należy postąpić z nim według tego samego prawa. Jeśli zaś wół pobodzie niewolnika albo niewolnicę, [właściciel wołu] ma dać jego właścicielowi trzydzieści syklów srebra, wół zaś ma być ukamienowany. Jeżeli ktoś otworzy studnię albo jeżeli wykopie studnię, a nie nakryje jej, a jakiś wół albo osioł wpadnie do niej, wtedy właściciel studni musi wyrównać szkodę. Zwróci więc pieniądze jego właścicielowi, a zabite [zwierzę] przypadnie jemu. Jeżeli czyjś wół pobodzie na śmierć wołu bliźniego, należy sprzedać żywego wołu, a pieniądze za niego rozdzielić na połowę. Także i tego [wołu], co padł, trzeba podzielić. Gdyby jednak było wiadomym, że wół był od dawna bodliwy, a właściciel go nie pilnował, musi on wyrównać szkodę: [da] wołu za wołu, a ten [wół], który padł, jemu przypadnie. Jeśli ktoś ukradnie wołu albo owcę, i zabije je albo sprzeda, musi zwrócić pięć sztuk rogatego bydła za wołu, a cztery sztuki drobnego bydła za owcę” (Wj 21, 28-37).
+ Sprzedanie wszystkiego dla nabycia Królestwa niebieskiego. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)
+ Sprzedanie wszystkiego warunkiem otrzymania życia wiecznego. „A oto podszedł do Niego pewien człowiek i zapytał: «Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?» Odpowiedział mu: «Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden tylko jest Dobry. A jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania». Zapytał Go: «Które?» Jezus odpowiedział: «Oto te: Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca i matkę oraz miłuj swego bliźniego, jak siebie samego». Odrzekł Mu młodzieniec: «Przestrzegałem tego wszystkiego, czego mi jeszcze brakuje?» Jezus mu odpowiedział: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną». Gdy młodzieniec usłyszał te słowa, odszedł zasmucony, miał bowiem wiele posiadłości.” (Mt 19, 16-22)
+ Sprzedanie wszystkiego warunkiem wejścia do królestwa Bożego. „Przynosili Mu również niemowlęta, żeby na nie ręce włożył, lecz uczniowie, widząc to, szorstko zabraniali im. Jezus zaś przywołał je do siebie i rzekł: Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie i nie przeszkadzajcie im: do takich bowiem należy królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Kto nie przyjmie królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego” (Łk 18, 15-17). „Zapytał Go pewien zwierzchnik: Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? Jezus mu odpowiedział: Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg. Znasz przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij swego ojca i matkę. On odrzekł: Od młodości przestrzegałem tego wszystkiego. Jezus słysząc to, rzekł mu: Jednego ci jeszcze brak: sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie; potem przyjdź i chodź ze Mną. Gdy to usłyszał, mocno się zasmucił, gdyż był bardzo bogaty. Jezus zobaczywszy go [takim] rzekł: Jak trudno bogatym wejść do królestwa Bożego. Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego. Zapytali ci, którzy to słyszeli: Któż więc może być zbawiony? Jezus odpowiedział: Co niemożliwe jest u ludzi, możliwe jest u Boga” (Łk 18, 18-27).
+ Sprzedanie zasobów narodu za odpowiednią cenę potrzebne dla zakupu środków dla zaspokojenia potrzeb. „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb. Dotyczy to jednak tylko tych potrzeb, za których zaspokojenie można zapłacić, to jest które dysponują siłą nabywczą, i tych zasobów, które „nadają się do sprzedania”, czyli mogą uzyskać odpowiednią cenę. Istnieją jednak liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku. W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby. Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność. To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości. W warunkach Trzeciego Świata zachowują swą wagę, a w niektórych wypadkach muszą dopiero zostać osiągnięte, cele wskazane przez Encyklikę Rerum novarum, by nie sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru: płaca wystarczająca na utrzymanie rodziny; ubezpieczenia społeczne dla łudzi starych i bezrobotnych, odpowiednia ochrona warunków pracy” /Centesimus annus 34. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzedanie zbawienia wiecznego za chwilę rozkoszy, jak Ezaw. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Sprzedanie ziemi znajdującej się w dzierżawie. Projekt prawa Minister rolnictwa Republiki hiszpańskiej II zredagował pod koniec roku 1932. Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68). Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
+ Sprzedanie złodzieja za swoją kradzież wtedy, gdy nie może on wyrównać szkody, którą wyrządził. „Jeśli przy włamaniu złodziej zostanie przyłapany i tak uderzony, że umrze, nie będzie za niego zemsty krwi. Jeśliby jednak słońce już wzeszło (przy nim), będzie za niego zemsta krwi. [Złodziej] musi koniecznie wyrównać szkodę. Jeśli nie może, ma być sprzedany za swoją kradzież. Jeśli skradziony wół, osioł lub owca zostaną u niego odnalezione żywe, zwróci w dwójnasób. Jeżeli ktoś zniszczy pole albo winnicę, gdyż popędzi swoje stada tak, że spustoszą one cudze pole, wyrównać szkodę musi z tego, co ma najlepszego na swoim polu czy w winnicy. Jeżeli wybuchnie ogień i natrafiwszy na ciernie wypali stóg zboża albo zboże na pniu, albo samo pole, ten, kto przez zapalenie ognia wywołał pożar, musi wyrównać szkodę. Jeśli ktoś da drugiemu na przechowanie pieniądze albo [wartościowe] przedmioty, a to zostanie wykradzione z domu tego człowieka, wtedy złodziej, kiedy go znajdą, musi wynagrodzić w dwójnasób. Jeśli jednak złodzieja nie znajdą, właściciel tego domu ma przystąpić do Boga, [przysięgając] że nie wyciągnął ręki po cudzą własność. W każdym wypadku przeniewierstwa, czy to będzie wół, czy osioł, owca czy szata, przy każdej stracie, gdy [poszkodowany] twierdzi: „To jest właśnie to [moje]” — sprawa tych obu ma być przedstawiona Bogu. Kogo Bóg uzna winnym, ten ma drugiemu wynagrodzić w dwójnasób. Jeżeli ktoś da drugiemu pod opiekę osła lub wołu, owcę lub jeszcze inne zwierzę, a ono zdechnie albo złamie sobie coś, czy też zostanie uprowadzone bez świadka, wówczas przysięga na Jahwe ma rozstrzygnąć między nimi oboma, czy któryś nie wyciągnął ręki po własność swego bliźniego. Potem właściciel [zwierzęcia] zabierze je, a [ten drugi] nie musi wyrównywać szkody. Jeżeli jednak zostało mu skradzione, musi szkodę wyrównać. A jeżeli zostało rozszarpane, ma dostarczyć rozszarpane jako dowód; nie musi wówczas wyrównywać szkody. Jeśli ktoś wypożyczy [zwierzę] od drugiego, a ono coś sobie złamie albo zdechnie pod nieobecność swego właściciela, [wypożyczający] musi wyrównać szkodę. Gdyby jednak jego właściciel był przy nim, nie musi wyrównywać szkody. Jeśli [zwierzę] było wynajęte za opłatą, [szkoda] pójdzie na opłatę wynajmu” (Wj 22, 1-14).
+ Sprzedany za długi wyzwalany zostawał w roku jubileuszowym Starego Testamentu. Kahal Jahwe starał się na swoim poziomie prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. „Chrystologia „wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Królestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Religia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jednak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych (niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” dobra, które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopiero Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być prawdziwa rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.
+ Sprzedawane przez Greków wino, oliwa i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.
+ Sprzedawanie brata zakazane przez Boga. „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).
+ Sprzedawanie broni niewiernym obłożone interdyktem. Hiszpania Arabska zbrojona była przez chrześcijańska Europę; „mimo, że papież obłożył interdyktem sprzedaż broni niewiernym. Handel bronią z Arabami, którego się potem żałuje, ma na zachodzie długą historię. Trzej wielcy władcy omajjadzcy z Kordoby stopniowo wyzwalali Hiszpanię spod wpływów Orientu. Zwieńczeniem ich poczynań była odezwa trzeciego z nich, Abd ar-Rahmana, który ogłosił Kordobę kalifatem niezależnym od Bagdadu i skupił w swym ręku zarówno polityczną, jak i religijną władzę nad państwem, które stało się niepodległą Andaluzją. […] Wspaniałości tej stale zagrażała jednak trwająca nieprzerwanie wojna. Kiedy Toledo nie oparło się chrześcijanom w roku 1085, Kordoba musiała wezwać na pomoc fanatycznych Almorawidów z północnej Afryki. Ich przejście przez Gibraltar przyniosło kres sławie otaczającej Kordobę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 51/. „W latach 1010-1248 nowym centrum kultury muzułmańskiej w Hiszpanii stała się Sewilla. Nad wiekiem artystycznej i umysłowej świetności Sewilli panowała dynastia Almohadów. Wielki Alcázar zbudowano równocześnie z minaretem Giralda. Wprowadzono do Europy sklepienie krzyżowe, które stanie się jedną z cech architektury gotyckiej. Również w tym czasie przekazano Europie muzykę chóralną i poezję liryczną. Była to także epoka, w której żyli dwaj najwięksi myśliciele średniowiecznej Hiszpanii. Jeden z nich, Żyd Majmonides, był lekarzem, autorem streszczenia Talmudu, pisał po arabsku oraz próbował połączyć filozofię hellenistyczną i judaizm. Drugi, Arab Awerroes, to filozof, który wprowadził Arystotelesa na powrót do Europy oraz odważył się rozważać zagadnienie dwóch rodzajów prawdy, to znaczy prawdy objawionej religijnie i prawdy dowiedzionej naukowo. Rozróżnienie, które stało się jedną z oznak nowoczesnego myślenia. Po klęsce pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku oraz upadku Sewilli zdobytej w roku 1248 przez Ferdynanda III Sewilskiego – świętego Ferdynanda – rozpoczął się schyłek arabskiego panowania w Hiszpanii i tylko Granada, trzecie z wielkich miast, przetrwała, by zachować arabskie dziedzictwo” /Tamże, s. 52.
+ Sprzedawanie broni rewolucjonistom hiszpańskim roku 1934 przez Niemcy, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Republika hiszpańska II roku 1934. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios). Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).
+ Sprzedawanie ciała swego przez kobiety w Berlinie po klęsce za kawałek chleba „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.
+ Sprzedawanie córki za majątek „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.
+ Sprzedawanie człowieka Eros sprowadzony jedynie do seksu staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).
+ Sprzedawanie dóbr duchowych niemożliwe. „Do obowiązków Państwa należy troska o obronę i zabezpieczenie takich dóbr zbiorowych jak środowisko naturalne i środowisko ludzkie, których ochrony nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów rynkowych. Jak w czasach dawnego kapitalizmu na państwie spoczywał obowiązek obrony podstawowych praw pracy, tak teraz wobec nowego kapitalizmu na Państwie i całym społeczeństwie spoczywa obowiązek obrony dóbr zbiorowych, stanowiących między innymi ramy wyznaczające jedyną przestrzeń, w której człowiek może w uprawniony sposób realizować własne, indywidualne cele. Stanowi to nowe ograniczenie rynku: istnieją potrzeby zbiorowe i jakościowe, których nie da się zaspokoić za pośrednictwem jego mechanizmów. Istnieją ważne wymogi ludzkie, które wymykają się jego logice. Istnieją dobra, których ze względu na ich naturę nie można i nie należy sprzedawać i kupować. Niewątpliwie mechanizmy rynkowe niosą pewne korzyści: m.in. służą lepszemu wykorzystaniu zasobów, ułatwiają wymianę produktów, a zwłaszcza w centrum zainteresowania umieszczają wolę i upodobania osoby ludzkiej, umożliwiając jej w chwili zawierania kontraktu zgodnie z wolą i upodobaniami innej osoby. Wiąże się z nimi jednak niebezpieczeństwo przyjęcia wobec rynku postawy „bałwochwalczej”, nie biorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami” /(Centesimus annus 40.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzedawanie dzieci swych Tryumf zła w Berlinie przed wojną światową II: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli przyszli „rzeźnicy”; S. Zweig. „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.
+ Sprzedawanie dzieci w niewolę. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).
+ Sprzedawanie firm najlepszych w Rosji po upadku ZSRR wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury „Znawca Jelcynowskiej Rosji Włodzimierz Marciniak określa jej system polityczny jako powierzchowną demokratyzację przy braku demokratycznej kontroli...Współczesna Rosja przypomina raczej latynoamerykańskie systemy korporacyjne, w których kluczową rolę odgrywają nie instytucje demokratyczne, lecz klany i korupcja (Włodzimierz Marciniak, Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, ARCANA, Kraków 2001, s. 564). Podobnie rzecz się ma w gospodarce; nie było równego startu do kapitalizmu, a górą są ci, którzy – z błogosławieństwem partii i rządu – zaczęli robić interesy już w drugiej połowie lat 80-tych. Tak się składa, że byli to głównie wysocy funkcjonariusze Komsomołu, z których „pracy" wyrosły potem duże firmy, np. rozrywkowe i reklamowe (Tamże, s. 326). Inny powód przewagi nomenklatury w biznesie, to fakt, że oficjalnie w ZSRS właścicielem nieruchomości mogło być tylko państwo lub partia. Tak więc w okresie powstawania pierwszych struktur komercyjnych najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury (ibid. s. 335). Kolejną ścieżką uwłaszczenia nomenklatury było przekształcanie ministerstw w koncerny, najpierw państwowe, potem – przynajmniej w części – prywatyzowane. Modelowy przykład takiej metamorfozy to przekształcanie Ministerstwa Przemysłu Gazowego ZSRS. W 1989 roku na jego miejsce utworzono Państwowy Koncern Gazowy „Gazprom", a w 1992 Rosyjską Spółkę Akcyjną „Gazprom". Wokół niej powstała silna grupa kapitałowa, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami. W efekcie koncern przejął całkowitą kontrolę nad dochodami z eksportu gazu (ibid. s. 353). Dodam tylko, że jak się z Rosjanami rozmawia, to nie trzeba im tłumaczyć co to jest „prywatyzacja nomenklaturowa" – oni wprawdzie mówią „prywatyzacja dyrektorska", ale chodzi o to samo” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. /.
+ Sprzedawanie jabłka za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie było przyczyną olśnienia Fouriera „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.
+ Sprzedawanie Kościoła czynione przez chciwość księży; wizja Hildegardy z Bingen. „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.
+ Sprzedawanie ludzi słowami. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).
+ Sprzedawanie majątków dla rozdzielania każdemu według potrzeby (Dz 2, 44-45). „Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny w jego wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie. Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną od samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie „w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w „modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa, by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est, 20).
+ Sprzedawanie majątków przez chrześcijan pierwszych; i rozdzielali je każdemu według potrzeby. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.
+ Sprzedawanie majątków przez chrześcijan pierwszych; i rozdzielali je każdemu według potrzeby. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.
+ Sprzedawanie majątków przez chrześcijan wieku I dla dzielenia się z innymi. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).
+ Sprzedawanie mediów polskich „Zarząd Regionu Śląsko-Dąbrowskiego NSZZ „Solidarność”, pozbywając się akcji w spółce „Prasa Śląska”, stworzył możliwość uzyskania pakietu większościowego w tej spółce kapitałowi zagranicznemu. Hersant zainteresował się również drugim wielkim dziennikiem śląskim „Trybuną Śląską” (codzienny nakład ok. 120 tys., magazynowy ok. 700 tys. egz.). Tutaj strategia Hersanta była odmienna niż w przypadku „Dziennika Zachodniego”, to znaczy nie kupiono tego dziennika bezpośrednio od Komisji Likwidacyjnej, ale poprzez działania rynkowe. Przetarg na „Trybunę Śląską” wygrało „Górnośląskie Towarzystwo Prasowe” sp. z o.o. Udziałowcami tej spółki byli: Narodowy Fundusz Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w Warszawie (25 proc.), Związek Górnośląski, Związek Gmin Górnego Śląska, Górnośląskie Towarzystwo Gospodarcze, Regionalna Izba Gospodarcza z Katowic po 10 proc., spółka z o.o. „Propress” oraz pięciu udziałowców Prywatnych (Z. Bajka, Kapitał zagraniczny w polskich mediach, „Zeszyty Prasoznawcze” 1994, nr 1-2, s. 2; P. Gadzinowski, Jak panna ”S” Niemcom dała, „Nie” 1995, nr 9, s. 11). Wskutek zręcznych działań negocjacyjnych i biznesowych, w marcu 1993 r. większość w „Górnośląskim Towarzystwie Prasowym” miały trzy spółki (76,5 proc. udziałów – w jednakowej liczbie) „Propress”, „Książnica” i „Euromarket”. Spółki „Euromarket” i „Książnica” kontrolowane były przez łódzką grupę „Tower”, w której większość udziałów należała do Hersanta. W ten sposób, w stosunkowo krótkim czasie, Francuzi zdobyli kontrolę finansową nad dwoma największymi dziennikami Śląska” /Marek Jachimowski, Przekształcenia przestrzeni medialnej województwa śląskiego, Rocznik Prasoznawczy [Oficyna wydawnicza Humanitas; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji społecznej. Wyższa Szkoła Humanitas. Sosnowiec], 5 (2011) 13-36, s. 20/.
+ Sprzedawanie niewolników Chazarom przez mieszkańców obszarów w dorzeczach rzek wschodnioeuropejskich „Z informacji zamieszczonych pod rokiem 885 dowiadujemy się, że Radymicze byli zobowiązani Chazarom do uiszczenia trybutu wyłącznie w formie srebra. Wszystkie trzy plemiona zamieszkiwały środkowy i górny bieg tej rzeki. Podobnie chyba należy objaśnić skarby znalezione w dorzeczu górnej i środkowej Oki, gdzie żyli Wiatycze. Chazarowie ściągali z nich trybut (859 i 964), przynajmniej częściowo, w formie monety srebrnej. Nie ulega obecnie wątpliwości, że wspomnianą przez Powieść... monetą mógł być wówczas tylko dirhem (T. S. Noonan: What does Historical Numismatics suggest about the history of Khazaria in the ninth century ? „Archivum Eurasiae Medii Aevi" 1983, Bd. 3, 8. 278- 278; A. N. Kirpionikov: Staraja Ladoga/Alt Ladoga und seine uberregionalen Beziehungen. Anmerkungen zur Verbreitung und Verwendung von Dirhems im eurasischen Handel. In: Oldenburg-Wolin-Staraja Ladoga-Novgorod-Kiev. Handel und Handelsverbindungen im sudlichen und ostlichen Ostseeraum wahrend des fruhen Mittelalters. „Bericht der Romisch-Germanischen Kommission” 69. Mainz 1988, s. 333, przyp. 70). Interesujący jest również fakt, że z terytorium plemiennym Siewierzan w dużej mierze pokrywał się obszar kultury Romny, która – ekspandując w kierunku północnym i wschodnim – objęła swymi wpływami część Radymiczów i Wiatyczów. Na południu, w dorzeczu górnego i środkowego Dońca oraz środkowego Donu (Đîă. C. Gîehgke: Fruhzeit des Ostslaventums. Darmstadt 1992, mapki na końcu książki), zetknęła się ona z bułgarsko-alańską kulturą Sałtow-Majaki, która stanowiła zapewne element trybutarno-handlowego imperium Chazarów. Ludy kultury Sałtow-Majaki stworzyły gęstą sieć wiosek, grodów i osiedli o funkcjach rzemieślniczo-handlowych, mieszając się częściowo ze słowiańskimi osadnikami (O kulturze Sałtow-Majaki traktują przede wszystkim prace S. A. Pletnevej: Ot koaevij ę gorodam. Saltovo-majackaja kultura. Moskva 1967; Majackoe gorodiśće. Moskva 1984; Na slavjano-chazarskom pogranice. Dmitrievskij archeologifeskij kompleks. Moskva 1989). W tym kontekście nie dziwi rozmieszczenie wielu skarbów właśnie w dorzeczu Donu i Dońca, na lewym brzegu środkowego i górnego Dniepru oraz nad górną i środkową Oką (15). Jeśli dodamy do nich te dwa z dorzecza Kamy, liczba znalezisk z dirhemami w strefie trybutarnej chazarsko-kamskobułgarskiej wzrośnie do 17, stanowiąc prawie 50%. Nie ulega więc wątpliwości, że mieszkańcy wymienionych obszarów musieli nabywać dirhemy za pomocą handlu, oferując Chazarom i Arabom produkty leśne oraz niewolników” /Dariusz Adamczyk [Hannover], Orientalno-bałtycki system handlowy a proces kształtowania się Europy Wschodniej w IX i X wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 63-88, s. 70/.
+ Sprzedawanie odpustów potępił Sobór trydencki, Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835. „Historia odpustów. Odpusty istniały, być może, lokalnie już gdzieś za czasów patrystycznych, bo Magisterium Kościoła od średniowiecza mówi o „starodawnych praktykach”. Kościoły wschodnie nie mają nauki o odpustach, bo nie przyjmują jakiejś matematycznej „dystrybucji” łask i nie mają rozwiniętej nauki o czyśćcu. Wschód zresztą uważa, że wszelkie kary, łącznie z karą za grzechy śmiertelne, są czasowe i człowiek nie będzie się wiecznie oczyszczał na tamtym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 751/. „Reformacja, jak wiadomo, odpusty zdecydowanie odrzuca, traktując je jako „handel łaskami kościelnymi”. W Kościele katolickim praktyka i teologia odpustów rozwinęła się na większą skalę w XI w. we Francji, a następnie przeszła do Italii i na cały Kościół europejski. Podstawę teologiczną dała nauka św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274) o „Skarbcu Kościoła” (Thesaurus Ecclesiae). Jednak już sobór laterański IV w 1215 r. napiętnował wielkie nadużycia w praktyce odpustów (por. DH 819). Klemens VI (1342-1352) w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. uporządkował naukę o odpustach (por. DH 1025-1027). Mimo to nadużycia nie ustawały, a już rozwinęły się bardzo na początku XVI w., kiedy to papieże renesansowi zaczęli wznosić okazałe budowle w Rzymie. Sobór trydencki podtrzymał naukę o odpustach. Odrzucił zarzuty, że są one bezużyteczne lub że Kościół nie ma takiej władzy, potępiając jedynie sprzedawanie i kupowanie odpustów (Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835). W 1967 r. Paweł VI zreformował praktykę odpustów. Zniósł odpusty cząstkowe na określoną liczbę dni lub lat, ale w ogólności uznał, że odpusty pobudzają do nowego życia w Chrystusie (konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, Watykan 1967 i Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones z 29 czerwca 1968 r.)” /Tamże, s. 752/.
+ Sprzedawanie ojczyzny obcym państwom „Zabłocki, Król w krainie rozkoszy / Przede wszystkim jednak jest to satyra na ustrój absolutny. Weźmy np. rozdawanie najwyższych urzędów według kaprysu władcy. Albo osobliwe pojęcie o funkcjach państwowych dygnitarzy. Gamoń ucieszony nominacją na podskarbiego zachowuje się impertynencko: Wyśmienicie, przedziwnie! Człowiek w tym urzędzie Zdzierać wszystkich, a dawać nikomu nie będzie. Barasz, jako śmieszek, pozwala sobie na jeszcze grubsze docinki pod adresem Króla: Oto mi się zdaje Prawdziwie mieć karczemne ten król obyczaje. Jakaś twarda prostota, jakaś grubość, która Pospolitego nawet hańbiłaby gbura. Naród go przecież słucha w tym wszystkim, co każe. Nie zbija go z pantałyku obecność ministrów: SZTUFADA Król chce pić” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 21/. „DRUGI DYGNITARZ Król pan chce pić. BARASZ Bodaj was rozdarło. Toć i ja takie same jak król wasz mam gardło. A po libacji z Królem rezonuje w podobnym tonie: Ja jestem dość w alegrym, ty dobrze w pian-pianym. Pójdźmy spać, a sen zrówna monarchę z poddanym. Chętnie też sekunduje Królowi, gdy ów się obruszy na chciwość swych dworzan: KRÓL Żeś wierny jak powinien, chcesz zaraz tysięcy? Cóż na to książę? W którym państwie tak się dzieje, Aby wierność opłacać? BARASZ Złodzieje, złodzieje... Władca „kraju rozkoszy” wypada pod koniec komedii ze swej roli zbytnika i lekkoducha. Francuska krotochwila przemienia się w gorzką polską satyrę patriotyczną. Wyrzeczenie się korony przez opływającego we wszystkie przyjemności monarchę zabrzmiało niespodzianie jakimś jeremiaszowym tonem testamentu Jana Kazimierza, dla którego królewska korona była koroną cierniową: A naród!... przebaczyłbym pomniejsze w nim wady, Że lubi rozkosz, ze mnie, Króla, wziął przykłady. Ale że w niczym dobry mnie smakuje, że go Datkiem trzeba prowadzić, nawet do dobrego, Że gościnny dla obcych głupstw, a swego brata i charakter gniazdowy, i zacność pomiata, Że mając dość wszystkiego, bo co tu brak komu – Siebie i swoich przedać obcym nie ma sromu. Taki naród, z wróżbami nie szerząc się dalej, Zginie, ani któżkolwiek nad nim się użali, A zatem, moi wielce mościwi wazale, Umyśliłem waszmościom dziś longum dać vale, A że część może rada, część być niekontenta Narodu troskliwego o pacta conventa, Aby kto nie rzekł, w gębie nie mający smaku, Diabła zjadł styrnik, co nas zostawia na haku, Chcę mądrego po sobie zostawić im Króla, Który by jak ja...(Gamoń wchodzi) Otoż lupus in fabula” /Tamże, s. 22/.
+ Sprzedawanie pola należącego do Elimeleka przez Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. „zamiast spisanej umowy istniał w Izraelu zwyczaj wymieniania się sandałami przez strony, jak również o obowiązującym wówczas prawie pierwokupu przez najbliższego krewnego: Booz tymczasem wszedł do bramy miasta i usiadł tam. A oto przechodził krewny, o którym mówił Booz. Zawołał Booz: „Podejdź, człowieku, usiądź tutaj!”. Tamten podszedł i usiadł. Wtedy Booz wziął dziesięciu mężów ze starszyzny miasta, powiedział do nich: „Usiądźcie tu!” i usiedli. Przemówił do tamtego krewnego: „Pole, które należało do naszego krewnego, Elimeleka, sprzedaje Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. Uważałem, że należy cię o tym zawiadomić i powiedzieć ci wobec tych, którzy tutaj siedzą, i wobec starszyzny mojego narodu: jeśli chcesz nabyć to pole jako krewny, kupuj, a jeśli nie chcesz, daj mi znać, abym wiedział, gdyż nie ma nikogo przed tobą, kto by je mógł wykupić jako krewny, ja bowiem idę po tobie”. Odpowiedział ów krewny: „Ja wykupię”. „W dniu, kiedy wykupisz pole z rąk Noemi – dodał Booz – weźmiesz również i Rut Moabitkę, żonę zmarłego, aby utrwalić jego imię na jego dziedzictwie”. Krewny ów odpowiedział: „Nie mogę skorzystać z prawa wykupu, nie ponosząc szkody na swoim majątku. Wypełnij ty moje prawo krewnego, bo ja nie mogę go wypełnić”. A taki był dawniej zwyczaj w Izraelu co do prawa wykupu i co do zmiany – aby zatwierdzić całą sprawę, zdejmował człowiek swój sandał i dawał drugiej stronie. Taki był sposób zaświadczania w Izraelu. Powiedział ów krewny do Booza: „Nabądź dla siebie moje prawo wykupu” i zdjął swój sandał. Wtedy powiedział Booz do starszyzny i do całego ludu: „Świadkami jesteście, że nabyłem z rąk Noemi to wszystko, co należało do Elimeleka i wszystko, co należało do Kiliona i Machlona. A także nabyłem dla siebie za żonę Rut Moabitkę, żonę Machlona, aby utrwalić imię zmarłego na jego dziedzictwie, aby nie zginęło imię zmarłego wśród jego braci ani wśród jego współmieszkańców. Wy dzisiaj jesteście dla mnie świadkami tej sprawy”. Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!” a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela (Rt 4,1-12). Fragment ten jest także interpretowany jako pomyłka narratora. Uzasadnieniem ma być założenie, że Noemi, jako kobieta, nie mogła dokonać wiążącej czynności prawnej. Por. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113), Sheffield 1991, 65-66). Opisany zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów na początkowych etapach formowania się prawa” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 155/.
+ Sprzedawanie Polski mocarstwom sąsiednim przez magnatów, hetmanów czy biskupów. „Zaskakująco podobny do czasów saskich jest również stosunek do prowadzenia polityki czy publicystyki za obce pieniądze. W XVIII wieku (apogeum tego procesu nastąpiło za panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego) nikt specjalnie nie wstydził się pobierania pensji od sąsiednich mocarstw. Ambasadorowie słali do swych władców monity z prośbami o większe pieniądze i cierpliwie kupowali magnatów, hetmanów czy biskupów, którzy zapewnić mieli zrywanie sejmów, odpowiedni wybór króla czy uniemożliwienie reformy armii. Dziś oczywiście sprawy odbywają się inaczej, ale nadal niemieckie czy francuskie fundacje cierpliwie budują sobie poparcie w Polsce, korumpując dziennikarzy czy polityków atrakcyjnymi wycieczkami, grantami czy stypendiami” /Tomasz P. Terlikowski, Recydywa Saska, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 52(2009)16-34, s. 31/. „Nie jest dla nikogo tajemnicą, że zdecydowana większość dziennikarzy specjalizujących się w tematyce niemieckiej korzysta ze wsparcia jednej z kilku fundacji partyjnych dotowanych z niemieckich środków budżetowych. Można to oczywiście zlekceważyć, ale trudno nie dostrzec, że dzięki temu Niemcy doprowadzili do sytuacji, w której trudno znaleźć w polskiej prasie głównego nurtu (poza „Rzeczpospolitą”) teksty rzeczywiście krytyczne wobec polityki naszych sąsiadów. Dziennikarze, zamiast bronić polskich interesów, zajmują się wyjaśnianiem (niestety wbrew faktom), że ziomkostwa nie są groźne, a wypędzeni nie mają realnych wpływów politycznych” /Tamże, s. 32/.
+ Sprzedawanie Polski obcemu kapitałowi Polska ograbiona wpadła w ręce komunistów i masonów. „Od r. 1988 arystokracja socjalistyczna, widząc, że gospodarstwo polskie już się rozpada, postarała się jak najwięcej „uratować” z niego dla siebie, przede wszystkim żeby nie zostawić „parobkom katolickim”. Dosyć dobrze się im to udało. Trochę trudniej było tylko z wielkimi przedsiębiorstwami, gdzie były liczne załogi robotnicze. Ale i tu chwytały przeróżne sztuczki w stosunku do ludzi niezorganizowanych. Znalazło się trochę zdolnych polskich przedsiębiorców. Ale właściwe znaczenie uzyskała obok komunistów elita niekatolicka: liberalna, masońska, związana z finansjerą zachodnią (zresztą nieraz byli to ci sami ludzie). Postkomuniści i liberałowie starali się – i czynią to nadal – zagarnąć jak najwięcej majątku polskiego dla siebie, często korzystając z wadliwego prawa, a prezydent Wałęsa nie mógł nic na to poradzić. Tej sytuacji grabieży trudno się nawet dziwić. Polska stałą się opuszczonym gospodarstwem, jeśli jego pracownicy śpią ciągle, to grabi dawna administracja. Prozachodni „poszukiwacze polskiego złota” są mniej prymitywni. Posługują się „dolarem inwestycyjnym” z zagranicy. Ale za to chcą majątek polski oddać Zachodowi i to na zawsze. Przy tym starają się nawet pozyskać sobie pseudoreformatorskie ośrodki kościelne. Z jednej strony chcą, by rozpadł się Kościół jako instytucja, wyrzekając się świątyń, budowli administracyjnych, zakładów charytatywnych, szkół, ziemi, fundacji, a z drugiej tak interpretują ideę ewangelicznego ubóstwa, by katolik był synonimem skrajnego żebraka. W gruncie rzeczy są to inspiracje masońskie” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 412.
+ Sprzedawanie powinno być uczciwe. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).
+ Sprzedawanie pól przez chrześcijan, którzy przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).
+ Sprzedawanie pracy na rynku „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzedawanie przestępstwem w Sowdepii „Mało kto jest dziś świadom, że „utworzone” przez Lenina w październiku 1917 roku pierwsze na świecie socjalistyczne państwo robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do listopada 1918 roku było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy, wdzięczni Leninowi za podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co w konsekwencji doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali nowo narodzonemu protoplaście socreżymów wsparcia militarnego, materialnego i moralnego. Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i niedoświadczonej demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego sztabu generalnego. Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w przewrocie październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych” broniły Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści niemieccy kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin odwdzięczył się swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego konsekwencją było to, że pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji równa niemal połowie Europy” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się zastanawiać, czy nie zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym. W gruncie rzeczy nie było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co najwyżej trzech dni, by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu obalenia bolszewików stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku: ratyfikacji traktatu brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą warunek ten odrzucili” /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje, bolszewicy zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi, ani też nie potrafi mu stawić zorganizowanego oporu”. /Tamże. s. 12/. „Już 10 listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu” /Tamże, s. 25/. „Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel nielegalny, oparty na spekulacji i złodziejstwie” /Tamże, s. 26/. „Kupowanie w Sowdepii było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam Zinowiew wie doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby nawet dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie, austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i rozstrzeliwują zatrzymanych” /Tamże, s. 27.
+ Sprzedawanie ropy rodzimej pod inną marką „Z powodu sprzecznych poglądów przedstawicieli państw członkowskich OPEC kartel ma trudności w sterowaniu rynkiem naftowym (Ropa: i obniżyć, i podnieść, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 288, s. 24; A. Łakoma, Trójka robi nadzieję, „Gazeta Wyborcza” 2000, nr 53, s. 24). Objawia się to łamaniem decyzji ograniczających produkcję ropy (W grudniu 2004 r., oficjalna produkcja państw zrzeszonych w OPEC wynosiła 27 mln baryłek na dobę a faktycznie była większa o 3-3,5 mln baryłek. OPEC zmniejszy produkcję?, „Gazeta Wyborcza” 2004, nr 289, s. 30) i przekraczaniem limitów wydobycia (D. Malinowski, Jednak zakręcili, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 277, s. 30). Państwa – producenci ropy naftowej próbują ukryć faktyczne wydobycie w różny sposób, np. rodzimą ropę sprzedają pod inną marką albo w listach przewozowych zmieniają miejsce pochodzenia surowca. Ale proceder ten można wykryć, bowiem większość gatunków ropy przetwarza się wyłącznie w technologicznie przygotowanych do tego rafineriach. Każde więc zwiększenie produkcji w rafinerii, specjalizującej się w przerobie, np. ropy irańskiej, świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie (D. Malinowski, Duzi są najzachłanniejsi, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 86, s. 26). Jednak kartel stara się nie działać samo dzielnie na rynku naftowym. OPEC próbuje uzgadniać decyzje o zmianach wielkości wydobycia z czołowymi eksporterami nienależącymi do kartelu, np. z Rosją, Norwegią, Omanem czy Meksykiem (Kartel zmniejszy, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 113, s. 28). W ostatnich latach państwa OPEC starają się odżegnywać od wykorzystania wysokości cen i wielkości wydobycia ropy do osiągania celów politycznych na arenie międzynarodowej. Sytuacja na rynku ropy naftowej uległa bowiem znacznym zmianom. Przed 30 laty większość krajów była uzależniona od ropy arabskiej. Obecnie tylko ok. 1/3 zużywanych ilości pochodzi z krajów OPEC. Jeżeli kraje te nadal nie będą jej rytmicznie sprzedawać, to ich systemy władzy mogą zostać nawet obalone (D. Malinowski, Spokojnie, to spekulacje, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 80, s. 27; Ropa po wiedeńsku, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 283, s. 34)” /Mirosław Skarżyński, Globalne bezpieczeństwo naftowe w XXI wieku, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 102-115, s. 108/.
+ Sprzedawanie siebie „Lisa składa częste wizyty swemu przyjacielowi, niegdyś męskiej prostytutce i aktorowi porno. On również miał przykre i bolesne doświadczenia, a dziś towarzyszy mu świadomość, że coś mu dawno temu skradziono: „Dosyć wcześnie nauczono mnie zawsze ulegać, słuchać innych, nigdy nie mówić 'nie!', uprawiać seks na różne sposoby. Dziecko łatwo wychować w ten sposób. [...] Gdy miałem cztery lata, poznałem starszego pana, który kupował mi prezenty i pozwalał prowadzić auto. Wykorzystywał mnie później przez wiele lat. Czułem się otępiały. Gdy dawał mi forsę, śmiał się i mówił: 'Chłopcy w twoim wieku potrzebują tego". Inny rozmówca także potwierdza wszystkie tezy i wyniki badań przywoływane przez przeciwników pornografii i badaczy dewiacji seksualnych. Najbardziej przygnębiająca jest powtarzalność i schematyzm takich biografii. Droga wchodzenia w sidła zła okazuje się często banalna: „Kiedy miałem 18 lat, posiadałem już własne mieszkanie. Zanim jednak skończyłem 19 lat, spakowałem się i uciekłem od tego wszystkiego. Stałem się bardzo autodestrukcyjny i często się ciąłem. Poznałem dziewczynę z klubu i w mniej niż dwa tygodnie przeszedłem pranie mózgu. Przyzwyczaiłem się do oglądania filmów porno, kobiet na wysokich obcasach i bez bielizny itp. Coś zupełnie nienormalnego stało się dla mnie normalne. Nie trwało to długo. Poszedłem dalej – zacząłem się sprzedawać. Pracowałem jako prostytutka na ulicach Sztokholmu, w klubach, hotelach. To było moje życie. Nie bałem się niczego. Ciągle miałem śmierć za sobą albo obok siebie". Lisa wielu takich swoich rozmówców poznała w Stowarzyszeniu Molestowanych Seksualnie Mężczyzn i Chłopców” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 278/.
+ Sprzedawanie siebie dla zysku „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Sprzedawanie siebie w Afganistanie „Po upadku talibów do Kandaharu powróciły nie tylko telewizory, brzytwy i latawce. Na ulicach pojawili się znowu młodzi chłopcy na sprzedaż. Kandahar ma długie tradycje homoseksualnej prostytucji, zwany był niegdyś homoseksualną stolicą południowej Azji. Miejscowi mówią, że ptaki przelatując nad miastem machają tylko jednym skrzydłem, bo drugim zasłaniają kuper. Krwawe walki, jakie wynikły w 1994, kiedy dwóch watażków pożarło się o pięknego kochanka, przyczyniły się do wzrostu popularności talibów. Kiedy w końcu nastali, wprowadzili drakońskie kary za sodomię: winni stawali pod ceglanym murem, który był następnie burzony tak, by zginęli pod rumowiskiem. Teraz wszystko jest po staremu, widok starszego brodatego mężczyzny spacerującego z gładko ogolonym młodzieńcem staje się z powrotem elementem lokalnego pejzażu” /„Forum" 21.01.2002. za: „The Times", „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Amerykańska interwencja zniszczyła bazy terrorystyczne al-Qaidy, ale jednocześnie spowodowała upadek całej struktury władzy w Afganistanie. Wojna i chaos przyniosły anarchię, a wraz z nią rozkwit narkotykowego biznesu. Można było oszacować rozmiary nieszczęścia ludzkiego, jakie spowodowały zamachy al-Qaidy 11 września w USA, obliczyć straty banków i towarzystw ubezpieczeniowych, ale nikt nie obliczy strat fizycznych, zdrowotnych i moralnych, jakie ludzkość poniesie z powodu napływu afgańskich narkotyków” /Stanisław Grzymski, Francesco Ziziola, „Opium zwycięstwa", „Rzeczpospolita", 22.03.2002, „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Narkotyki to gorszy terroryzm, bo działa skrycie i trudniej go zwalczyć. – Nowe władze tłumaczą Afgańczykom, że talibowie cofnęli kraj do średniowiecza. Zapomniano jednak, że zanim objęli władzę, Afganistan leżał już w gruzach, nie było widać końca wojny domowej, a 95 procent dziewcząt i 80 procent chłopców nie uczęszczało do szkół. To prawda, że talibowie wprowadzili surowe prawo i obyczaje, ale położyli kres bratobójczym walkom i anarchii, rozprawili się z przestępcami. Teraz mamy obywatelską wolność, kobiety mogą zrzucać burki, ale wraz z wolnością powracają międzyetniczne waśnie, na nowo kwitnie korupcja i szerzy się bandytyzm, powraca wielki biznes narkotykowy – powiedział Rahmani, urzędnik afgańskiego Towarzystwa Czerwonego Półksiężyca, odpowiednika Czerwonego Krzyża/ Tamże, s. 294/.
+ Sprzedawanie się Hebrajczyków Hebrajczykom „Pwt 15,12 Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie. Pwt 15,13 Uwalniając go, nie pozwolisz mu odejść z pustymi rękami. Pwt 15,14 Podarujesz mu cośkolwiek z twego drobnego bydła, klepiska i tłoczni. Dasz mu coś z tego, w czym Pan, Bóg twój, tobie pobłogosławił. Pwt 15,15 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w ziemi egipskiej i wybawił cię Pan, Bóg twój. Dlatego ci daje dzisiaj ten nakaz. Pwt 15,16 Jeśli on ci powie: ”Nie pójdę od ciebie”, bo miłuję ciebie i dom twój, gdyż dobrze mu u ciebie – Pwt 15,17 weźmiesz szydło, przekłujesz mu ucho [przyłożywszy je] do drzwi, i będzie twoim niewolnikiem na zawsze. Z niewolnicą postąpisz tak samo. Pwt 15,18 Niech ci się to przykrym nie wydaje, że wypuszczasz go wolno od siebie, gdyż służąc ci przez sześć lat, jest wart podwójnej zapłaty najemnika, a Pan będzie ci błogosławił we wszystkim, co uczynisz. Pwt 15,19 Masz poświęcić Panu, Bogu swemu, każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła. Nie będziesz używał do pracy pierworodnego z cielców i nie będziesz strzygł pierworodnego swej owcy. Pwt 15,20 Spożyjesz je, ty i twój dom w obliczu Pana, Boga twego, rokrocznie w miejscu, które sobie obierze Pan. Pwt 15,21 Jeśli będzie miało jakaś skazę - będzie kulawe, ślepe - lub jakąkolwiek inną skazę, nie złożysz go na ofiarę dla Pana, Boga swego; Pwt 15,22 spożyjesz je w swoim mieście. Czysty i nieczysty człowiek może je jeść, jak się je gazelę lub jelenia. Pwt 15,23 Tylko krwi nie będziesz spożywał, ale jak wodę ją wylejesz na ziemię” (Pwt 15, 12-23).
+ Sprzedawanie skarbów rosyjskich za granicę przez bolszewików. „spróbujemy wyjaśnić, co wydarzyło się w Rosji w październiku 1917 roku. Bardziej zrozumiałe staną się wtedy dla nas wydarzenia z sierpnia 1991 roku. […] Wykorzystując chaos, jaki po obaleniu monarchii zapanował w kruchej demokracji, władzę w Rosji przechwyciła międzynarodowa organizacja terrorystyczna, wspierana finansowo w imię ocalenia Niemiec. Coś takiego wydarzyło się w dziejach ludzkości po raz pierwszy. Fakt, że się to udało, był dla świata zaskoczeniem, podobnie zresztą, jak dla samych uczestników tego zamachu – wielonarodowościowej zbieraniny awanturników, którzy skupili się wokół na wpół obłąkanego przywódcy. W powodzenie akcji najmniej wierzyli właśnie oni, nic więc dziwnego, że zachowywali się stosownie do sytuacji. Trzymali w zanadrzu paszporty zagraniczne, by w razie potrzeby ulotnić się z Rosji niespodzianie, jak się pojawili. Natychmiast rozpoczęli rabunek mienia państwowego, ukrywając je w różnych, sobie tylko znanych miejscach lub wywożąc za granicę” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 6/. „Konieczne było jednak uzasadnienie ideologiczne. Zrodziło się ono w obłąkanym, chociaż na swój sposób genialnym umyśle wodza: bezgraniczna utopijnością przerażało nawet ludzi z najbliższego otoczenia. Wszelkie kosztowności, zrabowane przez carat i klasy wyzyskiwaczy, będą rekwirowane przez bolszewików, rzekomo wyłącznie po to, by rozdzielić je między ludzi pracy, teraz już wolnych od wszelkiego ucisku. […] Ci zaś którzy nie dawali wiary podobnym naiwnym obrazkom – przypłacili to życiem: rozstrzeliwano ich, zatapiano wraz z barkami w wodach zatoki, palono żywcem w cerkwiach, gdzie byli więzieni, gazowano w piwnicach” /Tamże, s. 7/. „Szaleństwo bolszewików to choroba, swoisty rodzaj wścieklizny, która zainfekowała cały naród. Socjologowie postawią tę diagnozę zbyt późno i fragmentarycznie, uważając, że dalej tym problemem powinni zajmować się psychiatrzy: /Tamże, s. 8/.
+ Sprzedawanie towarów monopolistyczne krytykuje anarchokapitalizm. „Jeszcze bardziej krytyczny wobec instytucji państwa był Molinari. Do jego poglądów często odwołują się współcześni anarchokapitaliści, gdyż jego esej pt. Produkcja bezpieczeństwa był pierwszą w historii prezentacją wolnościowego anarchizmu, zawierającą krytykę monopolistycznych działań rządów i skrajną (W mojej opinii utopijną) propozycję oparcia społeczeństwa na zasadach całkowicie wolnorynkowych. Molinari traktował usługi ochrony jak każdy inny przemysł: we wszystkich przypadkach, dla wszystkich towarów służących zaspokajaniu potrzeb konsumenta, w jego najlepszym interesie leży to, by praca i handel pozostawały wolne, gdyż nieodzownym i trwałym skutkiem wolności pracy i handlu jest maksymalna obniżka ceny. Dlatego produkcja bezpieczeństwa powinna, w interesie konsumentów tego nienamacalnego towaru, zostać poddana prawu wolnej konkurencji. Żaden rząd nie powinien mieć prawa do powstrzymywania innego rządu od konkurowania z nim ani też prawa nakazywania konsumentom bezpieczeństwa, by przychodzili po ten towar wyłącznie do niego (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 4). Jak trafnie spostrzegła Modrzejewska: „według Molinariego prawa wolnego rynku są prawem ekonomii, a te – jak każde inne prawa, prawo naturalne czy prawa fizyki – obowiązują zawsze i wszędzie, bez wyjątku. Stąd też Molinari sprzeciwiał się próbom uznawania bezpieczeństwa za wyjątek w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku” (Modrzejewska, 2010, s. 51)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 98/. „Molinari (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013) twierdził, że konsekwencją ustanowienia monopolu na bezpieczeństwo stała się wojna, ale nie tylko: producenci innych dóbr, gdy zobaczyli sytuację monopolistów na bezpieczeństwo, nie mogli nie spostrzec, że nic na świecie nie jest korzystniejsze od monopolu. Co za tym idzie, podkusiło ich, aby powiększyć zyski z własnego przemysłu w drodze tego samego procesu. Ale czego potrzebowali oni do monopolizacji produkowanych przez siebie towarów, ze szkodą dla konsumentów? Potrzebowali siły. Jednak nie posiadali siły koniecznej do przymuszenia konsumentów. Co więc zrobili? Pożyczyli ją za opłatą od tych, którzy ją mieli. Poprosili i uzyskali, za uzgodnioną opłatę, wyłączny przywilej prowadzenia swojego przemysłu wewnątrz określonych granic. Jako że opłaty za te przywileje przynosiły producentom bezpieczeństwa znaczną sumę pieniędzy, wkrótce cały świat pokrył się monopolami. Praca i handel zostały wszędzie skrępowane i zakute w łańcuchy, a warunki życia mas stały się najnędzniejsze z możliwych (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 6). Nie istnieje zatem żaden ustrój pośredni; jest tylko alternatywa: albo pełny monopol, albo pełna wolność” /Tamże, s. 99/.
+ Sprzedawanie wróbli za małą sumę. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)
+ Sprzedawanie zboża ludności po cenach umiarkowanych z magazynów zbożowych organizowanych w Prusach wieku XVIII dla potrzeb wojska „Sytuację „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.
+ Sprzedawanie zboża ludowi Egiptu przez Józefa. „Kiedy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, rzekł do swoich synów: – Czemu spoglądacie po sobie [bezradnie]? I dodał: – Słyszałem, że w Egipcie jest zboże! Ruszajcie więc tam w dół i zakupcie tam zboża dla nas, abyśmy mogli przetrwać i byśmy nie poumierali. Tak więc dziesięciu braci Józefa wyruszyło w dół, aby zakupić zboża w Egipcie. Jednakże Beniamina, brata Józefa, nie wysłał Jakub razem z jego braćmi z obawy, by nie przytrafiło mu się jakieś nieszczęście. Synowie Izraela przybyli po zakup zboża razem z innymi przybyszami, gdyż w ziemi Kanaan panował głód. Józef sprawował wówczas władzę nad krajem; on to sprzedawał zboże całej ludności tego kraju. Bracia Józefa przyszli i pokłonili mu się, dotykając twarzą ziemi. Ujrzawszy swych braci Józef poznał ich, lecz sam nie dał im się poznać. Wyniośle przemówił do nich, pytając: – Skąd to przybywacie? Oni odpowiedzieli: – Z ziemi Kanaan, ażeby kupić zboża na pożywienie. Józef poznał swych braci, choć oni go nie poznali; i przypomniał sobie owe sny, które miał o nich, i rzekł do nich: – Szpiegami jesteście! Przyszliście wypatrywać słabych miejsc tego kraju! Wtedy oni odpowiedzieli mu: – O nie, panie! Twoi słudzy przyszli kupić zboża na pożywienie. Wszyscy jesteśmy synami jednego męża. Jesteśmy uczciwi. Słudzy twoi nie są szpiegami! Ale on rzekł do nich: – Nie! Przyszliście wypatrywać nie obwarowanych miejsc tego kraju. Oni odparli: – Jest nas, sług twoich, dwunastu braci, synów jednego męża w ziemi Kanaan. Tylko najmłodszy jest teraz przy naszym ojcu, a jednego już nie ma” (Rdz 42, 1-13).
+ Sprzedawanie zboża przez Józefa egipskiego. „Józef zaś liczył lat trzydzieści, kiedy stanął przed faraonem, królem Egiptu. Potem odszedł Józef od faraona i przemierzał całą ziemię egipską. A ziemia ta w siedmiu latach urodzaju rodziła niezwykle. Gromadził więc przez siedem lat całą żywność, jaka była w ziemi egipskiej. [Tę] żywność składał po miastach, mianowicie żywność z pola otaczającego dane miasto składał właśnie w nim. I tak nagromadził Józef zboża jak piasku morskiego, mnóstwo takie, że aż przestano mierzyć, bo było go bez liku. Zanim nadszedł czas głodu, urodzili się Józefowi dwaj synowie; urodziła mu ich Asnat, córka Poti-Fery, kapłana z On. Pierworodnemu dał Józef imię Manasse, gdyż [mówił]: „Bóg dał mi zapomnieć o całej mojej udręce i o [utracie] ojczystego domu”. Drugiemu dał imię Efraim, gdyż [mówił]: „Bóg uczynił mnie płodnym w kraju mojego nieszczęścia”. Siedem lat obfitości, jaka panowała w Egipcie, dobiegło jednak końca. Rozpoczęło się, jak zapowiedział Józef, siedem lat głodu. Nastał głód we wszystkich krajach, lecz w całej ziemi egipskiej była żywność. Kiedy jednak i cały Egipt zaczął odczuwać głód, lud wołał do faraona o żywność. A faraon odpowiedział wszystkim Egipcjanom: – Idźcie do Józefa i róbcie, jak wam każe! Ten głód objął cały kraj. Józef przeto otworzył wszystkie spichlerze ze zbożem, które w nich było, i sprzedawał Egipcjanom. A głód w Egipcie wzmagał się. Wszystkie kraje podążały do Egiptu, by od Józefa kupić zboże, gdyż głód srożył się na całym świeci” (Rdz 41, 46-57).
+ Sprzedawanie zboża przez Józefa w Egipcie starożytnym. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.
+ Sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación” zamordowany przez socjalistów dnia 27 stycznia. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.
+ Sprzedawcy gołębi wyrzuceni ze świątyni przez Jezusa. „Gdy wjechał do Jerozolimy, poruszyło się całe miasto, i pytano: «Kto to jest?» A tłumy odpowiadały: «To jest prorok, Jezus z Nazaretu w Galilei». A Jezus wszedł do świątyni i wyrzucił wszystkich sprzedających i kupujących w świątyni; powywracał stoły zmieniających pieniądze oraz ławki tych, którzy sprzedawali gołębie. I rzekł do nich: «Napisane jest: Mój dom ma być domem modlitwy, a wy czynicie z niego jaskinię zbójców».” (Mt 21, 10-13)
+ Sprzedawcy idei używanych Intelektualiści; Hayek „Po encyklopedystach – intelektualiści / Encyklopedyści nie dożyli już czasów, kiedy ich pojętni uczniowie sformowali nową klasę – intelektualistów. Zdaniem Friedricha Augusta von Hayeka, nigdy nie posiadali oni większej władzy niż w wieku XX, kształtując wyobrażenia mas i modelując opinię publiczną. Hayek, definiując intelektualistów jako „sprzedawców używanych idei", zauważał, że „przeciętny człowiek dnia dzisiejszego niewiele dowiaduje się o wydarzeniach czy ideach bez pośrednictwa tej klasy", tak więc to intelektualiści „decydują, które opinie i poglądy do nas dotrą, które fakty są dość ważne, byśmy je poznali, w jakiej formie i pod jakim kątem powinny zostać ukazane". Przy tym wszystkim przeciętny człowiek nie zdaje sobie sprawy, czy intelektualiści wiernie opisują rzeczywistość, czy też deformują jej opis zgodnie ze swoimi poglądami. Lub zgodnie ze zleceniami mocodawców - mógłby powiedzieć ktoś obeznany w historii kolaboracji XX-wiecznych intelektualistów z reżimami totalitarnymi. Niewątpliwym sukcesem sowieckich komunistów było to, że nie wszyscy zachodni intelektualiści oddawali się na usługi komunizmu za pieniądze. Niezależnie od tego, czy zaangażowanie tych ostatnich tłumaczyć „ukąszeniem heglowskim", „zdradą klerków" czy „hańbą domową", nie zmienia to faktu, że przez samych bolszewików traktowani byli – tak jak nazywał ich Lenin – jak „użyteczni idioci". Jak zauważył emigracyjny znawca problemów ZSRS Michał Heller, „specyfika sowieckiej dezinformacji polega na tym, że czerpie ona swe soki żywotne z postawy Zachodu, który po otrzymaniu impulsu z Moskwy, dezinformuje się już sam"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 19/. „Lista nazwisk może porażać: Jean-Paul Sartre, Louis Aragon, Andre Breton, Simone de Beauvoir, Paul Eluard, Henri Barbusse, Romain Rolland, Jean Cocteau, Andre Malraux, Paul Valery, Herbert George Wells, George Bernard Shaw, Ernest Hemingway, Man Ray, Sinclair Lewis, Upton Sinclair, Virginia Woolf, Luis Bunuel, Stefan Zweig, Heinrich Mann, Anna Seghers, Tristan Tzara i inni. Nie wszyscy byli jednak idiotami i znali swoją cenę” /Tamże, s. 20/.
+ Sprzedawczyni purpury nawrócona przez Pawła na chrześcijaństwo. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).
+ Sprzedaż akcji Biełtransgazu Rosjanom przez Białoruś odsuwane w czasie „Zakończenie rosyjsko-białoruskiego konfliktu naftowego, strona rosyjska zyskuje również w wyniku zniesienia szeregu ograniczeń dostęp dla jej towarów na Białoruś. Wynikiem obu porozumień jest obniżenie wpływów do białoruskiego budżetu (Zgodnie z szacunkami białoruskich ekspertów, obniżenie PKB Białorusi może sięgnąć 6% w wyniku nowych zasad handlu ropą i gazem. R. Sadowski, Wstrzymanie tranzytu rosyjskiej ropy ropociągiem Drużba, „Komentarze OSW” styczeń 2007), co w następstwie może się znacząco przełożyć na ograniczenie „możliwości prowadzenia przez Mińsk dotychczasowej polityki gospodarczej opartej na interwencjonizmie państwa w rozbudowanej sferze socjalnej” (R. Sadowski, Raport Białoruś 2006, Raport OSW, styczeń 2007, s. 17)” /Łukasz Rotarski [absolwent Wydziału Stosunków Międzynarodowych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie], Surowce energetyczne w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 267-298, s. 277/. „Konsekwencją tego będzie, oczywiście, osłabienie władzy politycznej Aleksandra Łukaszenki poprzez utracenie ważnego zaplecza finansowego. W perspektywie długoterminowej Białoruś może stać się jeszcze bardziej uzależniona ekonomicznie i politycznie od Rosji, dzięki czemu możliwość opierania się rosyjskiej presji będzie minimalna. Łukaszenka zdaje sobie doskonale z tego sprawę, dlatego też stara się odsunąć w czasie lub w ostateczności uniemożliwić odsprzedanie akcji Biełtransgazu Rosjanom (Mimo wszystko, systematyczne działania Kremla oraz Gazpromu zaczynają przynosić pierwsze wymierne rezultaty - świadczy o tym podpisana 18 maja umowa między Gazpromem a Państwowym Komitetem ds. Majątku Republiki Białoruś, realizujące wspólne postanowienie z 31 grudnia 2006 roku o sukcesywnej sprzedaży - w latach 2007-2010 - 50% akcji Biełtransgazu. J. Darczewska, Rosja i Białoruś porozumiały się co do sprzedaży akcji Biełtransgazu, „Tydzień Na Wschodzie OSW” 2007, nr 11, s. 13). „Utrata kontroli nad kluczowym przedsiębiorstwem branży energetycznej postrzegana jest bowiem przez Mińsk jako zagrożenie dla bezpieczeństwa energetycznego państwa, a co za tym idzie dla władzy urzędującego prezydenta” (Ibidem, s. 13)” /Tamże, s. 278/.
+ Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”. Na czele rządu stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.
+ Sprzedaż dzieł kultury zależy od gustu odbiorców. „Zdaniem wielu autorów (między innymi Jürgena Habermasa, Antoniny Kłoskowskiej i Anthony Smitha), jądrem kultury narodowej w decydujący sposób kształtującym tożsamość narodową jest twórczość artystyczna (w szczególności literatura). Wątpliwości wzbudza fakt, że współczesne społeczeństwa postindustrialne, czy ponowoczesne jak niektórzy je nazywają, bądź też konsumpcyjne odchodzą od sztuki wysokiej (a w tym literatury). Dominującą staje się sztuka popularna, która może mieć zasięg globalny, a z tego powodu rezygnuje się z tych treści, które mogą stanowić barierę w komunikowaniu się z odbiorcą. Dzięki m.in. tym ustępstwom osiąga się niespotykane dotychczas, w tej dziedzinie, efekty finansowe (głównie te efekty rozstrzygają o jakości wytworów sztuki popularnej). Czy kulturze dominacji obrazów, gdzie sukces wyznacza rynek, sztuka nie może mieć walorów narodowych? Wydaje się, iż powinno to stanowić barierę w globalnej sprzedaży takiego produktu. Brak znajomości realiów historycznych i kulturowych może stanowić barierę dla odbiorcy. Może dlatego współczesne polskie malarstwo nie posługuje się dosłownością w tej dziedzinie. Trudno jednak uznać, że polski film jest dowodem na słuszność tej diagnozy. Z jednej strony filmy Kieślowskiego podejmujące uniwersalnie ważną problematykę egzystencji ludzkiej, z drugiej zaś strony filmy Andrzeja Wajdy obracające się w zaklętym kręgu tradycji, kultury i historii Polski docierają i poruszają odbiorców różnych narodowości i kręgów kulturowych. Podobnie dzieje się ze specyficznie włoskim kinem Felliniego czy specyficznie japońskim kinem Kurosawy. Jest to efektem tego, że nie żyjemy w epoce monokultury i powszechnie obowiązującego jednego paradygmatu wartości. Raczej jest to świat pluralizmu wartości, gdzie kultury są ciekawe siebie nawzajem” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 188/.
+ Sprzedaż egzemplarzowa Dziennika Zachodniego w regionie częstochowskim spadła drastycznie po roku 2006. „Za ostateczny kres lokalnej formuły „Dziennika Zachodniego” można uznać datę 12 października 2006 r. Od numeru 239 zlikwidowano mutowane dla poszczególnych wydań „Bliskie Strony”, a informacje z regionów włączono do ogólnego wydania. Częstochowie, podobnie jak Rybnikowi, Zagłębiu i Beskidom, przydzielono po jednej kolumnie. Utworzono wspólny dla całego województwa śląskiego „Informator” zawierający ważne telefony oraz repertuary kin i teatrów. Lokalne informacje sportowe zamieszczano na wspólnych kolumnach „Sport w regionie”. Po 10 latach rozbudowywania wydań lokalnych i nadawania im pewnej autonomii redakcyjnej „Dziennik Zachodni” powrócił do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. Wbrew faktom wydawca tłumaczył tę zmianę chęcią wzmocnienia i poprawienia jakości informacji lokalnych. Utrzymywał też, że czytelnikom od dawna zależało na dostępie do wiadomości z innych regionów, zarezerwowanych do tej pory dla siedmiu wydań lokalnych (Dziennik Zachodni zmienia się, „Dziennik Zachodni” nr 246, 20.10.2006). Swój odrębny charakter zachowały jedynie, ukazujące się w piątek, tygodniki powiatowe. Można przypuszczać, że rezygnacja z codziennego mutowania „Bliskich Stron” przyniosła „Dziennikowi Zachodniemu” sporo oszczędności. Dziwi jednak, że tylko nieznacznie ograniczono zatrudnienie w lokalnych redakcjach (Przypis 50: Oddział terenowy „Dziennika Zachodniego” w Częstochowie zatrudniał oprócz szefa oddziału 7 dziennikarzy. W jego strukturach nadal funkcjonowała funkcja zastępca Dyrektora Oddziału ds. Reklamy i Promocji. www.dz.com.pl, maj 2008). Utrzymano redakcje tygodników powiatowych, a nawet rozdzielono funkcje redaktorów odpowiedzialnych za przygotowywanie stron lokalnych do „Dziennika Zachodniego” i tygodników lokalnych (Przypis 51: Szefem oddziału w Częstochowie był Tomasz Łuczyński, a redaktorem odpowiedzialnym za wydawanie tygodnika powiatowego Sylwia Szubert, od grudnia 2006 r. Janusz Strzelczyk). Z uwagi na niewielką ilość inseratów w częstochowskim „Tygodniku Powiatowym”, jego los wydaje się być niepewny. Zwłaszcza że ogólna sprzedaż egzemplarzowa „Dziennika Zachodniego” w regionie częstochowskim spadła drastycznie. W sieci kolportażowej Ruch wynosiła ona w styczniu 2007 roku niespełna tysiąc egzemplarzy. Jeśli uznać, że sieć sprzedaży Ruch stanowiła ok. 45% rynku kolportażowego, średnia dzienna sprzedaż tego tytułu zapewne tylko nieznacznie przekraczała 2000 egz. Z biegiem czasu nawet mieszkańcy Katowic pozbawieni zostali swojej autonomicznej gazety codziennej. „Dziennik Zachodni” stał się bowiem, tak jak inne pisma regionalne Polskapresse, częścią projektu wydawniczego „Polska” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59 -74, s. 70/.
+ Sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza jest symbolem handlu niewolnikami. Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.
+ Sprzedaż Józefa Egipskiego Ismaelitom zaproponowana przez Judę. „Wówczas Juda tak się odezwał do braci: – Co za korzyść, że zabijemy brata i zataimy to [przelanie] jego krwi? Lepiej go sprzedać Ismaelitom, a nasza ręka niech go nie tyka, bo to rodzony nasz brat! I bracia posłuchali go. A gdy kupcy midianiccy przeciągali obok, [bracia] wyciągnęli Józefa ze studni i sprzedali Ismaelitom za dwadzieścia syklów srebra. Ci zaś powiedli Józefa do Egiptu. Kiedy Ruben powrócił do owej studni, nie było już w niej Józefa. Rozdarł więc swoją szatę, wrócił do braci i zawołał: – Nie ma chłopca! Dokądże teraz pójdę? Oni zaś wzięli szatę Józefa, zabili młodego kozła i umoczyli tę szatę we krwi. Potem wysłali tę kosztowną szatę; dostarczyli ją swemu ojcu ze słowami: – Znaleźliśmy to. Rozpoznaj, czy to szata twojego syna, czy nie? A on rozpoznał ją i zawołał: – Szata mego syna! Dziki zwierz go pożarł! Józef został rozszarpany! I Jakub rozdarł swój płaszcz, przywdział włosiennicę i przez wiele dni opłakiwał swego syna. Wszyscy jego synowie i wszystkie córki starały się go pocieszyć, on jednak nie dawał się pocieszyć, mówiąc: – W boleści odejdę za synem moim do Szeolu. Tak opłakiwał go ojciec. Tymczasem Midianici sprzedali Józefa w Egipcie urzędnikowi faraona, dowódcy straży przybocznej, Putyfarowi” (Rdz 37, 26-36).
+ Sprzedaż kobiet na usługach egoistycznego interesu i samozadowolenia. „Orędzie chrześcijańskie o godności kobiety bywa, niestety, zaprzeczane przez owo uporczywe nastawienie, traktujące istotę ludzką nie jako osobę, ale jako rzecz, jako przedmiot kupna-sprzedaży będący na usługach egoistycznego interesu i samozadowolenia. Pierwszą ofiarą takiej mentalności jest kobieta. Nastawienie to rodzi bardzo gorzkie owoce, jak pogardę dla mężczyzny i kobiety, niewolnictwo, ucisk słabszych, pomografię, prostytucję – zwłaszcza w formie zorganizowanej – i wszelkie najrozmaitsze dyskryminacje spotykane na polu wychowania, na polu zawodowym, przy wynagrodzeniu za pracę itp. Oprócz tego, jeszcze dzisiaj, przetrwały w dużej części naszego społeczeństwa liczne formy upokarzającej dyskryminacji, które poważnie obrażają i godzą w niektóre zwłaszcza kategorie kobiet, jak na przykład mężatki bezdzietne, wdowy, kobiety żyjące w separacji, rozwiedzione oraz samotne matki. Ojcowie Synodu wyrazili głęboki niepokój z powodu tych i innych dyskryminacji. Proszę więc bardzo o rozwijanie wzmożonego i skuteczniejszego duszpasterstwa specjalistycznego, aby te dyskryminacje mogły być ostatecznie przezwyciężone i aby w pełni był szanowany obraz Boga, jaśniejący w każdym bez wyjątku człowieku” (Familiaris Consortio 24).
+ Sprzedaż książek urynkowiona Puszkin interesował się wieloma dziedzinami: teorie ekonomiczne, rozwój przemysłu w Moskwie, urynkowienie sprzedaży książki, budowa kolei i wiele innych spraw o wymiarze ekonomicznym „Za jeden z najistotniejszych skutków reform Piotra I uważa Kantor odkrycie przez światłych Rosjan XVII i XVIII w., że proeuropejska Rosja w sprawach europejskich może przemawiać własnym głosem – sama za siebie. W istocie miał to być przede wszystkim głos szlachty. W czasie panowania Piotra, Katarzyny, Aleksandra I stan szlachecki zyskiwał na znaczeniu. W przytłaczającej większości – pisze Kantor – wszyscy wielcy klasycy literatury rosyjskiej rodowodowo byli związani ze szlachtą. I o niej głownie pisali. Uważali, że ta właśnie warstwa społeczna może w Rosji odegrać rolę oświeceniową, że z jej działalnością można wiązać nadzieje na „przebudzenie się niezawisłego człowieka, odpowiadającego tylko za siebie, ryzykującego tylko sobą, pozbawionego niewolniczego strachu” (Â. Ęŕíňîđ, Đóńńęŕ˙ ęëŕńńčęŕ, čëč Áűňčĺ Đîńńčč, Ěîńęâŕ 2005, s. 223). Mieli również świadomość, że aby wprowadzić w Rosji cywilizację typu zachodniego, potrzebny jest kapitalizm. Taka myśl nieobca była Puszkinowi, interesowały go teorie ekonomiczne, rozwój przemysłu w Moskwie, urynkowienie sprzedaży książki, budowa kolei i wiele innych spraw o wymiarze ekonomicznym. Problem cywilizacji Rosji drogą budowy kapitalizmu Kantor odnajdował także w twórczości Gogola. Oceniał jednak, że autor Rewizora – inaczej niż Puszkin – nie pokładał nadziei w szlachcie. Wskazywał na rozproszenie szlachty na wielkich obszarach Imperium, pogrążające ją w prowincjonalizmie. Ponadto szlachta, dysponując bogactwem pochodzącym z nadania, zamiast do twórczej pracy skłaniała się ku bezproduktywnej, jałowej egzystencji. Rozpowszechnieniu w Rosji modelu gnuśnego bytowania jaskrawe świadectwo dał Iwan Gonczarow, który w powieści Obłomow piętnuje marazm epoki mikołajewskiej, przy czym – zaznacza Kantor – dzieło Gonczarowa przedłuża całą listę powieści w literaturze rosyjskiej o podobnym przesłaniu, takich jak Martwe dusze, Nekropolis, Wspomnienia z domu umarłych. Izolacjonizm Rosji został w nich przedstawiany jako konanie Rosji, jako podobny śmierci sen” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 502/. „Kantor cytuje Dmitrija Pisariewa stwierdzającego, że ludzie typu Obłomowa pojawiają się na granicy epok i nie mogą się zdecydować na akceptację jednej bądź drugiej. Powołuje się też na Nikołaja Dobrolubowa, który postrzega obłomowszczyznę jako zjawisko wykreowane przez stosunki pańszczyźniane” /Tamże, s. 503/.
+ Sprzedaż majątku narodowego w Polsce po roku 1989 „Zmiana ustroju spowodowała nie tylko przemiany polityczne, ale przede wszystkim gospodarcze we wszystkich krajach tzw. bloku wschodniego. Ludzie tu żyjący przeżywają podobne problemy i trudności, które wynikają z dużej i rozszerzającej się skali bezrobocia, będącego skutkiem przemian polityczno-gospodarczych. Dobro wspólne nie może być osiągane przy naruszeniu dobra osobistego, a dobrobyt nie może być osiągnięty kosztem grupy społecznej pozostającej w nędzy materialnej i frustracji społecznej. Bezrobocie powoduje nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową. Skutki tego zjawiska są ujemne dla gospodarki i ekonomii kraju, ale o wiele boleśniej odczuwane są w sferach: społecznej, kulturalnej, moralnej i religijnej (Jan Paweł II, Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II O pracy ludzkiej „Laborem exercens”, w której zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Poznań: Pallottinum 1981, nr 7). W literaturze przedmiotu wyróżnia się i akcentuje dwa niezwykle istotne dla dalszych rozważań ujęcia bezrobocia” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 197/: „przedmiotowe – rozumiane jako analityczna kategoria rynku pracy wskazująca na przyczynę zjawiska, powiązana z podażą i popytem na pracę; – podmiotowe – rozpatrywane od strony jednostek dotkniętych brakiem pracy, czyli oznaczające stan bezczynności zawodowej zgłaszających gotowość do jej podjęcia, dla których podstawą egzystencji są dochody z pracy (W. Szczęsny, Zarys resocjalizacji z elementami patologii społecznej i profilaktyki, Warszawa: Żak 2003, s. 144)” /Tamże, s. 198/.
+ Sprzedaż medykamentów przez chirurgów zakazana w Rzeszowie wieku XVII; Portas L. „Zdrowotna” historia Rzeszowa zaczyna się w 1469 roku fundacją szpitala św. Ducha, dokonaną przez Rafała z Przeworska, przy czym szpitalik ten przez kolejne stulecia pełnił przede wszystkim funkcję przytułku przeznaczonego dla ubogich i schorowanych (Zob. K. Szela, Kościół św. Ducha i dom ubogich, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 75-91). Z kolei pierwsze apteki założono tu w wieku XVI. Na początku XVII stulecia w mieście działały już trzy apteki. Co interesujące, Rzeszów przodował w tym okresie w regionie jako miejsce, w którym swoje apteki zakładali obcokrajowcy m.in. z Anglii, Włoch i Niemiec. Jako ciekawostkę można przytoczyć fakt, iż w XVII-wiecznym Rzeszowie właścicielami aptek bywali chirurdzy, choć w tym okresie istniał już wyraźny podział na specjalności medyczne i zakaz sprzedaży medykamentów przez chirurgów (L. Portas, Łączenie usług chirurgicznych i aptekarskich w dawnym Rzeszowie, w: Pamiętnik XIII Sympozjum Historii Farmacji Horyniec-Zdrój 2004, red. A. Magowska, Rzeszów 2004, s. 141-142). W latach 1670-1786 Rzeszów posiadał trzy apteki - jedną świecką, drugą zamkową, oferującą swoje usługi Lubomirskim, i trzecią klasztorną, prowadzoną przez pijarów (Przypis 5: O aptekarstwie rzeszowskim zob. W. W. Głowacki, Aptekarstwo w dawnym Rzeszowie, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 8, s. 161-162; J. Swieboda, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239; J. Swieboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 214-223. Apteki klasztorne nie były niczym nowym na tym terenie, w Jarosławiu działały apteki klasztorne prowadzone przez jezuitów, benedyktynki i reformatów, jezuici posiadali również apteki w Krośnie i Stanisławowie, apteki klasztorne prowadzone przez dominikanów i jezuitów mieściły się też w Przemyślu, por. Z. Biliński, Historia aptek, s. 94-96; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33, s. 22-23; L. M. Czyż, Apteki w Galicji około roku 1772, w: Pamiętnik XIII Sympozjum., s. 43. Apteki klasztorne powstawały w wielu ośrodkach, szczególnie w klasztorach pełniących opiekę nad sanktuariami, por. W. Szczepański, Apteka jasnogorska „Studia Claromontana”, 2 (1981), s. 331-353)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 236/.
+ Sprzedaż murali przypisywanych Banksy’emu przeniesionych z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku; rok 2011. „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.
+ Sprzedaż Niemcom magazynów przepełnionych zagrabionym mieniem przedmiotem poselstwa bolszewickiego wysłanego do Berlina w kwietniu 1918. „Adolf Joffe […] Urodził się w 1833 r., na początku wieku XX znalazł się pod hipnotycznym urokiem osławionego Aleksandra Parvusa; w szkole tego mistrza świetnie pojął prosta prawdę: aby wywołać światową rewolucję trzeba mieć duże pieniądze. Wraz z Trockim, Urickim, Wołodarskim i Haneckim reprezentował przy Leninie „gwardię” Parvusa” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 40/. „i do października 1917 roku utrzymywał bezpośredni kontakt z Niemcami. Potem faktycznie kierował delegacją „sowiecką” na pertraktacjach pokojowych w Brześciu. Zrozumiałe więc, że to właśnie jego wysłano do Berlina (kwiecień 1918), gdzie wśród wielu spraw czekało go spotkanie z mistrzem – Parvusem. W składzie „poselstwa” jechał też Jakub Hanecki […] W 1915 r. Parvus wezwał Haneckiego do Sztokholmu, gdzie mieściła się centrala wywiadu niemieckiego prowadząca działalność przeciw Rosji. W marcu 1917 roku na podstawie umowy Lenina z Parvusem Hanecki pozostał przez pewien czas w Sztokholmie jako pracownik tzw. „zagranicznego biura KC”, którego głównym zadaniem było regularne przekazywanie do Rosji środków finansowych przeznaczonych przez Niemców dla bolszewików. Korzystając z pomocy Parvusa Hanecki nawiązał liczne kontakty z zagranicznymi bankami. Po przewrocie bolszewickim został głównym komisarzem banków oraz członkiem kolegium ludowego komisariatu finansów. Należał zatem do władz instytucji, która kierowała rabunkiem na kontrolowanym przez bolszewików terytorium i przyjmowała zrabowane mienie oraz je ewidencjonowała” /Tamże, s. 41/. „Trzecim członkiem poselstwa był osławiony Leonid Krasin, […] rozwijał w okresie między dwiema rewolucjami intensywną działalność. […] od napadów na furgonetki bankowe i planów unieruchomienia stołecznej sieci elektrycznej, poprzez druk fałszywych banknotów – po pospolite zabójstwo policjantów” /Tamże, s. 42/. „po przewrocie, zrujnowawszy w kraju cały handel, nie wiadomo czemu na komisarza do spraw handlu powołał Lenin właśnie Krasina. Do urzędu tego napływały pieniądze i towary skonfiskowane […] Krasin był jednym z współtwórców systemu „zamkniętych magazynów”. Polegał on na tym, że nawet wtedy, gdy, zdawać się mogło, kraj dysponuje wszystkim, co jest niezbędne, nie sprzedaje się towarów, lecz tylko organizuje ich redystrybucję. […] w latach porewolucyjnych głodni, zrozpaczeni ludzie zaczęli szturmować magazyny. Bez litości dziesiątkowano ich z karabinów maszynowych, po czym śmierć każdego z zastrzelonych legalizowano jako wyrok trybunału rewolucyjnego” /Tamże, s .43.
+ Sprzedaż niewolników źródłem bogacenia się państw europejskich wieku X. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Sprzedaż nowości sprzed wielu lat przez gazeciarzy emerytów. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.
+ Sprzedaż oddzielona od kupna grzechem. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).
+ Sprzedaż opium ogółowi mieszkańców zakazany przez państwo pruskie w latach 1801-1802 „Jeżeli chodzi o używki, pewnemu upowszechnieniu ulegało palenie tytoniu, przede wszystkim fajek, których piękną kolekcję miał Fryderyk II. Palenie tytoniu miało charakter powszechny. Głównym nosicielem tego nałogu była armia, która spopularyzowała go wśród chłopów i mieszczan (Na temat monopolu tytoniowego w Prusach E. P. Reimenn, Das Tabaksmonopol Friedrichs des Großen, München und Leipzig 1913; I. Gately, Kulturowa historia tytoniu. Jak egzotyczna roślina uwiodła cywilizację, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012). Narkotyki były jeszcze rzadko stosowane, głównie wśród elit, niemniej złe skutki wykorzystywania opium, używanego przede wszystkim jako środek przeciwbólowy, już zauważono i w latach 1801-1802 państwo pruskie zakazało sprzedaży tego narkotyku ogółowi mieszkańców. Dostępny miał być tylko na receptę i tylko jednorazowo, to znaczy tej samej recepty nie można było wykorzystywać powtórnie (R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500-2000, Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2006, s. 120-121). Opium sprowadzano w tym czasie do Europy z Azji (m.in. Persji, Egiptu, Turcji) i Afryki w postaci sproszkowanej, który to proszek mieszano z syropami i sokami, lub tabletek, np. z arabskim napisem „mash allah”, to znaczy „dzieło Boga”. Nikt nie myślał w tym czasie o kryminalizacji lub reglamentacji handlu narkotykami i proceder ten uważano za dobry interes, niemający wymiaru moralnego. W świecie feudalnym prawo do konsumpcji „na pokaz” miały wyłącznie szlacheckie elity, co regulowane było przez przepisy dotyczące organizacji uroczystości weselnych – czasu ich trwania, liczby zapraszanych gości, ilości przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków. Klasy niższe, nawet jeżeli miałyby odpowiednie środki, nie mogły urządzić przyjęcia według swojej woli. Podobne ograniczenia dotyczyły stroju. Znamy sytuacje, kiedy chłopki albo służące naśladując możnych, ubierały się w krynoliny, za co stawały potem przed sądem. Nowoczesność znosiła te bariery i przynosiła wolność konsumpcji, czy raczej ograniczenie jej barier do społecznych konwencji, jednak bieda stanowiła nadal bardzo poważne ograniczenie w jej zakresie. W XIX w. upowszechniały się znane do dzisiaj sposoby spożywania posiłków, już nie z jednej wspólnej miski, ale z osobnych talerzy, z wykorzystaniem już nie tylko łyżki i noża, ale także widelców, serwetek, etc. Jedzony z jednej miski posiłek złożony z zupy i kaszy jaglanej zastąpiły mięso, ziemniaki i warzywa serwowane dla każdego oddzielnie. Jednolita kuchnia narodowa zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów (U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils. Essen, Wohnen, Freizeit, Reisen, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1990, s. 72-73 84-85; M. von Boehn, Die Mode, s. 40)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 25/.
+ Sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps. 115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi. Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest re-enkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza). Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi /Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się, pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. Mamon-Moloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia sekularystyczna”, „światowa”, codzienna: Religion des Alltagslebens (K. Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.
+ Sprzedaż pierworództwa Jakubowi przez Ezawa za miskę soczewicy. „Zaledwie Izaak dopełnił błogosławieństwa nad Jakubem i Jakub oddalił się od Izaaka, ojca swego, jego brat Ezaw powrócił z łowów. On także przyrządził smaczną potrawę, przyniósł ją ojcu i powiedział do niego: – Niech raczy mój ojciec podnieść się i zjeść coś z tego, co upolował twój syn, abyś pobłogosławił mnie z całej duszy. Wtedy jego ojciec Izaak zapytał go: – Kimże ty jesteś? On odpowiedział: – Ja jestem twój syn pierworodny, Ezaw. Wówczas Izaak wielce przerażony zapytał: – Kimże zatem był ten, który to, co upolował, przyniósł mi, a ja jadłem z tego wszystkiego, zanim ty przyszedłeś, i pobłogosławiłem go? Już więc jest pobłogosławiony. Kiedy Ezaw usłyszał te słowa swego ojca, podniósł głośny lament, pełen goryczy, i rzekł do ojca: – Mój ojcze, pobłogosław również i mnie! On na to: – Twój brat przyszedł podstępnie i zabrał twoje błogosławieństwo. [Ezaw] rzekł: – Czy nie nazwano go słusznie Jakubem? Wszak już dwa razy mnie podszedł: wziął moje pierworództwo, a teraz oto odebrał za mnie błogosławieństwo! I zapytał: – Czy dla mnie już nie zachowałeś błogosławieństwa? Na to Izaak odpowiedział Ezawowi: – Ustanowiłem go panem nad tobą, a wszystkich jego braci dałem mu za sługi; zaopatrzyłem go w zboże i moszcz. Cóż więc mogę jeszcze uczynić dla ciebe, mój synu? Lecz Ezaw rzekł do ojca: – Czy tylko jedno masz błogosławieństwo? Ojcze mój, pobłogosław również i mnie! I rozpłakał się Ezaw w głos. Na to jego ojciec Izaak tak rzekł do niego: – Siedziba twoja będzie pozbawiona żyzności ziemi, a rosy niebios z góry. Będziesz żył z miecza i podlegał bratu swemu. Jeżeli jednak potrudzisz się, zrzucisz jego jarzmo z twej szyi!” (Rdz 27, 30-40).
+ Sprzedaż pierworództwa za miskę soczewicy przez Ezaw. „Jakub zbliżył się więc do swego ojca Izaaka. Ten dotknął go i powiedział: – Głos jest głosem Jakuba, ręce są jednak rękami Ezawa! Nie rozpoznał go więc, gdyż ręce jego były podobne do owłosionych rąk brata jego Ezawa. Chcąc go zatem pobłogosławić, zapytał jeszcze: Czyś ty jest [naprawdę] mój syn Ezaw? Odpowiedział: – Jestem nim! – przysuń mi powiedział żebym coś zjadł z tego, co upolował mój syn, i pobłogosławił go z całej duszy. I przysunął mu [potrawę], a on jadł. Podał mu też wino, a on wypił. W końcu Izaak, ojciec jego, rzekł doń: Zbliż się i ucałuj mnie, synu mój! Przybliżył się więc i ucałował go. Kiedy zaś Izaak poczuł zapach jego szat, pobłogosławił go, mówiąc: – Woń mego syna, to prawdziwie jak woń pola, które Jahwe pobłogosławił! Niechże Bóg ci użyczy rosy niebios i żyzności ziemi, zboża i moszczu obficie. Narody niech ci służą, ludy niech czołem ci biją! Bądź wodzem swych braci, niech ci hołdują twej matki synowie. Przeklęty – kto ciebie przeklina! Błogosławiony – kto ci błogosławi!” (Rdz 27, 22-29).
+ Sprzedaż produktów kupowanych tanio w krajach ubogich w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. „Żywe zaniepokojenie losem ubogich, którzy – według wymownego sformułowania – są „ubogimi Pana” (Ponieważ Chrystus Pan zechciał utożsamić się z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczególną troską (por. Ps 12 [11], 6; Łk 1, 52-53), winno przekształcić się na wszystkich poziomach w konkretne czyny, aż do podjęcia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposobów ich realizacji zależy od poszczególnych sytuacji lokalnych, nie można jednak zapominać o tych żądaniach, które wynikają z opisanej wyżej sytuacji braku równowagi międzynarodowej. W związku z tym pragnę szczególnie przypomnieć: reformę międzynarodowego systemu handlowego obciążonego protekcjonizmem i rosnącym bilateralizmem; reformę światowego systemu monetarnego i finansowego, uważanego dzisiaj za niewystarczający; zagadnienie wymiany technicznej i właściwego z niej korzystania; konieczność dokonania rewizji struktur istniejących Organizacji międzynarodowych w ramach systemu prawa międzynarodowego. Międzynarodowy system handlowy często dziś dyskryminuje wyroby początkujących przemysłów w krajach na drodze rozwoju, zniechęcając producentów surowców. Istnieje zresztą pewien rodzaj międzynarodowego podziału pracy, w którym tańsze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt słabych, by je wprowadzać w życie, są sprzedawane w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. Światowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmienność metod wymiany i oprocentowania ze szkodą dla bilansu płatniczego i sytuacji zadłużenia krajów ubogich. Technologie i ich przekazywanie stanowią dzisiaj jeden z podstawowych problemów, wymiany międzynarodowej i wypływających z niej poważnych szkód. Nierzadkie są przypadki, że krajom na drodze rozwoju odmawia się potrzebnych technologii lub udostępnia się im technologie bezużyteczne. Organizacje międzynarodowe, według dość powszechnej opinii, zdają się być w takim stadium, w którym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skuteczność działania wymagają ponownej dokładnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, że tak delikatnego procesu nie można dokonać bez współpracy wszystkich. Zakłada on przezwyciężenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie się wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, których jedyną racją bytu jest dobro wspólne. Istniejące Instytucje i Organizacje dobrze działały na rzecz ludów, jednak ludzkość, stojąca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyższego stopnia zorganizowania na płaszczyźnie międzynarodowej w służbie społeczeństwom, systemom gospodarczym i kulturom na całym świecie” /(Sollicitudo rei socialis 43). Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzedaż siły roboczej własnej właścicielom środków produkcji, powoduje zapośredniczenie pracy, Marks K. „Dla sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa „przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”; taka będzie zresztą terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom środków produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie ma miejsca dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu również miejsca dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły roboczej posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał, że Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski, który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74.
+ Sprzedaż surowców energetycznych do krajów centrum przyczyną rozwoju kraje peryferii poziomu pierwszego naftowych, „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji / „Poza centrum znajdowały się trzy poziomy peryferii; Pierwszy poziom („pierwsza peryferia” albo „peryferia rozwoju”) stanowiły kraje politycznie, gospodarczo, technologicznie i kulturowo zależne od centrum, gdzie powiązania z centrum przyczyniały się do rozwoju gospodarczego i tym samym do stabilizacji politycznej (niezależnie od ustroju – demokratycznego lub autokratycznego). Kraje te wyraźnie dzieliły się na dwie grupy: naftowe i nie-naftowe. Te pierwsze swój rozwój zawdzięczały sprzedaży surowców energetycznych do krajów centrum, w których rozwój motoryzacji i wzrost poziomu konsumpcji stworzył wielki popyt na surowce energetyczne. Te drugie to kraje, które cechowały się geograficzną i kulturową bliskością wobec centrum, dzięki czemu korzystały na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. Były tu przede wszystkim kraje europejskich peryferii (od Grecji po Irlandię), reszty basenu Morza Śródziemnego i Azji południowo-wschodniej, Australia z Nową Zelandią (dyskusyjna może być przynależność północnego Meksyku i RPA). Drugi poziom (druga peryferia albo „peryferia niestabilności”) tworzyły kraje, gdzie powiązania z centrum dawały mieszane efekty dla rozwoju, gdzie występowały olbrzymie dysproporcje społeczne i regionalne w poziomie rozwoju, konflikty społeczne i niestabilność polityczna i ekonomiczna. Ta ostania wynikała z wrażliwości na zmienność koniunktury w krajach centrum, z zależności od handlu z centrum cechującego się niekorzystnym terms of trade, konfliktów społecznych, niedostatku własnych kapitałów i zadłużania się i skłonności do rozwiązywania problemów społeczno-ekonomicznych przez niekontrolowaną emisję pieniądza prowadzącą do wysokiej inflacji (Bardzo wnikliwy opis tej peryferii dają prace latynoamerykańskich ekonomistów, w tym wspomnianego R. Prebischa. Jego analiza „kapitalizmu peryferyjnego” de facto odnosi się do peryferii oznaczonej w tym artykule jako „druga peryferia”). Problemy ekonomiczne i społeczne dodatkowo pogłębiał wysoki przyrost naturalny. Wobec negatywnie ocenianej zależności gospodarczej od centrum w krajach tych popularna była idea polegania na własnych siłach i industrializacji (substytucja importu, budowa własnego przemysłu chronionego wysokimi cłami), co wobec niedostatku kapitału również uzależniało je od zagranicznych kredytów i koniunktury na rynkach kapitałowych” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 61/.
+ Sprzedaż surowców rosyjskich na zachód była źródłem środków na kredyty i technologie zachodnie zasilające przemysł sowiecki „Za dokumentami szły realne działania. Odbudowano i rozbudowano amerykański potencjał militarny. Wprowadzono do arsenałów nowe technologie, których naśladowanie czy nawet kopiowanie przysparzało Sowietom coraz większe trudności. Projekt obrony strategicznej (SDI), choć wyszydzany przez przeciwników Reagana, wprawił kręgi militarne w ZSRS w panikę” /Grzegorz Strzemecki, Chodźcie posłuchać bełkotu, Barack Obama pod Bramą Brandenburską, Fronda 53 (2009) 26-53, s. 34/. „Stanęli przed dylematem, jak dorównać temu wymagającemu gigantycznych nakładów i najnowocześniejszych technologii projektowi. Decydujące znaczenie miała jednak niewypowiedziana, lecz prowadzona z determinacją wojna gospodarcza przeciwko Związkowi Sowieckiemu. Jej koncepcja wzięła się z konstatacji, że ogromna część sowieckiego przemysłu była zbudowana i wciąż zasilana zachodnimi kredytami i technologiami, na które środki czerpano ze sprzedaży surowców. W ten sposób to sam Zachód (a w największym stopniu USA) budował potencjał gospodarczy i militarny ZSRS. Pracujący w Stanach Zjednoczonych angielski ekonomista Anthony Sutton pokazał skalę tej absurdalnej polityki w szeregu swoich książek, z których ostatnia nosiła znamienny tytuł The Best Enemy Money Can Buy („Najlepszy wróg, jakiego można kupić za pieniądze”). Ukazywała ona ZSRS jako wroga, którego USA same sobie sfinansowały. Reagan, który od dawna był zwolennikiem tezy, że ZSRS musi przegrać w rywalizacji z Ameryką, jeśli ta się na nią zdecyduje, wyraził swoją koncepcję w jednym ze swoich komentarzy radiowych z 1975 roku. Powiedział krótko i dosadnie: „Przestańmy robić z nimi interesy. Pozwólmy, żeby ich system się zawalił” /Tamże, s. 35/.
+ Sprzedaż surowców źródłem środków na kredyty i technologie zachodnie zasilające przemysł sowiecki „Za dokumentami szły realne działania. Odbudowano i rozbudowano amerykański potencjał militarny. Wprowadzono do arsenałów nowe technologie, których naśladowanie czy nawet kopiowanie przysparzało Sowietom coraz większe trudności. Projekt obrony strategicznej (SDI), choć wyszydzany przez przeciwników Reagana, wprawił kręgi militarne w ZSRS w panikę” /Grzegorz Strzemecki, Chodźcie posłuchać bełkotu, Barack Obama pod Bramą Brandenburską, Fronda 53 (2009) 26-53, s. 34/. „Stanęli przed dylematem, jak dorównać temu wymagającemu gigantycznych nakładów i najnowocześniejszych technologii projektowi. Decydujące znaczenie miała jednak niewypowiedziana, lecz prowadzona z determinacją wojna gospodarcza przeciwko Związkowi Sowieckiemu. Jej koncepcja wzięła się z konstatacji, że ogromna część sowieckiego przemysłu była zbudowana i wciąż zasilana zachodnimi kredytami i technologiami, na które środki czerpano ze sprzedaży surowców. W ten sposób to sam Zachód (a w największym stopniu USA) budował potencjał gospodarczy i militarny ZSRS. Pracujący w Stanach Zjednoczonych angielski ekonomista Anthony Sutton pokazał skalę tej absurdalnej polityki w szeregu swoich książek, z których ostatnia nosiła znamienny tytuł The Best Enemy Money Can Buy („Najlepszy wróg, jakiego można kupić za pieniądze”). Ukazywała ona ZSRS jako wroga, którego USA same sobie sfinansowały. Reagan, który od dawna był zwolennikiem tezy, że ZSRS musi przegrać w rywalizacji z Ameryką, jeśli ta się na nią zdecyduje, wyraził swoją koncepcję w jednym ze swoich komentarzy radiowych z 1975 roku. Powiedział krótko i dosadnie: „Przestańmy robić z nimi interesy. Pozwólmy, żeby ich system się zawalił” /Tamże, s. 35/.
+ Sprzedaż wołów, baranków i gołębi w świątyni Jerozolimskiej. „Zbliżała się pora Paschy żydowskiej i Jezus udał się do Jerozolimy. W świątyni napotkał siedzących za stołami bankierów oraz tych, którzy sprzedawali woły, baranki i gołębie. Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał. Do tych zaś, którzy sprzedawali gołębie, rzekł: Weźcie to stąd, a z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie. W odpowiedzi zaś na to Żydzi rzekli do Niego: Jakim znakiem wykażesz się wobec nas, skoro takie rzeczy czynisz? Jezus dał im taką odpowiedź: Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo. Powiedzieli do Niego Żydzi: Czterdzieści sześć lat budowano tę świątynię, a Ty ją wzniesiesz w przeciągu trzech dni? On zaś mówił o świątyni swego ciała. Gdy więc zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu, które wyrzekł Jezus. Kiedy zaś przebywał w Jerozolimie w czasie Paschy, w dniu świątecznym, wielu uwierzyło w imię Jego, widząc znaki, które czynił. Jezus natomiast nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” J 2, 13-24.
+ Sprzedaż wytworów zapewnia krajom komunistycznym związek handlowy z ZSRR. „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do ĘŃ KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do ĘŃ KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.
+ Sprzedaż zboża państwu przez chłopów zahamowana. „Z roku 1928 nie zachowały się raporty Konsulatu Generalnego RP w Charkowie oraz Konsulatu RP w Kijowie, dotyczące sytuacji wewnętrznej na Ukrainie. Pierwszym zachowanym pod względem chronologicznym raportem na temat sytuacji na Ukrainie w 1929 roku jest sprawozdanie polityczno-informacyjne Mieczysława Babińskiego z 2 marca wysłane do Stanisława Patka (Stanisław Patek (1866-1944) - prawnik i dyplomata, uczestnik polskiej delegacji na paryską konferencję pokojową; minister spraw zagranicznych RP (1919-1920), poseł w Tokio (1921-1926), w Moskwie (1926-1932), ambasador w Waszyngtonie (1933-1935). Zginął od wybuchu bomby w czasie powstania warszawskiego), Posła Nadzwyczajnego i Ministra Pełnomocnego RP w Moskwie. W raporcie tym konsul informował o aresztowaniach dokonywanych przez kijowskie GPU wedle następującego klucza: 1) trockiści, 2) Polacy utrzymujący kontakt z zagranicą poprzez konsulat” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 148/, „3) rosyjska młodzież terrorystyczno-kontrrewolucyjna, 4) nacjonaliści ukraińscy. Aresztowania wśród Polaków odwiedzających konsulat wedle konsula Babińskiego miały na celu ich odstraszenie od utrzymywania kontaktów z polskimi dyplomatami i odcięcie ich od jakichkolwiek informacji na temat tego, co dzieje w miejscowym społeczeństwie. Represje GPU odniosły swój skutek, gdyż po aresztowaniach liczba petentów odwiedzających Konsulat RP w Kijowie zdecydowanie spadła (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10041, s. 3-4). W raporcie z 7 marca 1929 roku Babiński opisywał narastające trudności związane z zaopatrzeniem ludności w żywność (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10040, s. 4). Ich przyczyną był kryzys w państwowym skupie zboża w 1928 roku, który spowodowały władze sowieckie, podwyższając chłopom podatki i proponując niekorzystne ceny skupu, co doprowadziło do tego, że chłopi przestali sprzedawać państwu zboże i przechowywali je w oczekiwaniu na dalszy rozwój sytuacji gospodarczej (J. Hrycak, Historia Ukrainy, Lublin 2000, s. 182)” /Tamże s. 149/.
+ Sprzedaż ziemi państwowej USA wieku XIX; dchody miały być podzielone między wszystkie stany Unii; plan zaproponował Henry Clay po kompromisie z Calhounem. „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.
+ Sprzeniewierzający się posłannictwu Rosji lud słowiański, który odwraca się od swych braci i wypiera się ich, wypiera się tym samym swego istnienia i musi zginąć! Aksakow Iwan. „zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Podczas pobytu w Moskwie na bankiecie w Sokolnikach posypały się mowy. Michał Pogodin zabrał głos i wyraził radość z tego powodu, że zebrała się cała rodzina słowiańska. „Cała? – zawołał nagle – nie! Bo nie widzę Polaków... Gdzież oni są? Niestety, sami jedni spomiędzy Słowian trzymają się z dala... Nie wyłączajmy ich jednak na zawsze z naszej rodziny i życzmy sobie raczej, ażeby uleczeni z zaślepienia, błędy swoje uznali. Ach! gdyby to oni chcieli, zapomniawszy przeszłości, wyrzekłszy się nienawiści, zdać się na łaskawość naszego najukochańszego monarchy. Radość Rosjan i Słowian byłaby wtedy zupełną”... Na te słowa powstało gwałtowne szemranie, Iwan Aksakow zabrał głos i oświadczył: „Posłannictwem Rosji jest ziszczenie braterstwa słowiańskiego w wolności; wszelki lud słowiański, który się sprzeniewierza temu wspólnemu posłannictwu, który odwraca się od swych braci i wypiera się ich, wypiera się tym samym swego istnienia i musi zginąć! Takie jest niewzruszone prawo historii słowiańskiej....” Palacky i Rieger przed wyjazdem do Moskwy byli w Paryżu i tam w rozmowie z Polakami zapowiedzieli, iż ujmą się na zjeździe za narodem polskim. I oto Rieger powstał, by się wywiązać z obietnicy. Przypomniał naprzód, że w roku 1863, gdy wszystkie ludy zachodnie sympatyzowały z powstaniem polskim, Palacky i on nie wahali się oświadczyć przeciw powstaniu. „Uznawaliśmy głośno i otwarcie błędy i niesprawiedliwości Polaków, uznawaliśmy słuszność wymagań rosyjskich” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/. „Tu mówił o winach dziejowych Polski przeciw Rosji i o tym, że kara, jaka Polaków spotkała, jest zasłużona, wzywał jednak Rosję, słusznie obrażoną, a dziś tryumfującą, do wspaniałomyślności. „Chcę wierzyć – mówił – że Polacy uznają wszystkie swe błędy, wszystkie niesprawiedliwości, których się przeciwko wam dopuścili, że oświadczą, iż tego żałują. Wiem, że serce wasze jest pełne goryczy, że rany wasze jeszcze krwią broczą, lecz gdy Polacy szczerze uznają prawo Rosji, wówczas ufam, że i wy wyrzeczecie słowo miłości i przebaczenia!” /Tamże, s. 162/.
+ Sprzeniewierzanie się Izraela Jezusowi, Izrael odrzuca definitywnie Basileia, Królestwo Boże, Lohfing Gerhard. „Zastępcza „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.
+ Sprzeniewierzenie się Aleksandra Macedońskiego ideom panhelleńskim „Arystoteles. Opuścił Aleksandra dopiero, gdy ten sprzeniewierzył się ideom panhelleńskim i rozpoczął pochód na Azję. Wtedy Arystoteles powrócił do Aten. Założył tam szkołę. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, ale miała ją prześcignąć wszechstronnością i planowością pracy; zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił instytutem badań specjalnych zarówno w dziedzinie humanistycznej, jak i przyrodoznawczej. Szkoła znajdowała się w Likeionie; czy to od szpalerów Likeionu, czy też od tego, że dysputowano tam chodząc, otrzymała nazwę "perypatetyckiej". Szkole przewodził od 335 do 323. Osobista praca pisarska Arystotelesa zeszła wówczas wobec nauczycielskiej na drugi plan. Gdy po śmierci Aleksandra rozpoczął się ruch antymacedoński w Grecji, opuścił Ateny i udał się do Chalkis, gdzie wszakże niebawem żywot zakończył. Wielka praca i wielki umysł, bezinteresowna miłość prawdy i ześrodkowanie wysiłków całego życia na polu nauki, zdolność organizowania pracy i sprzęgania ludzi do wspólnej roboty, wreszcie pomyślne warunki zewnętrzne i niezależność – wszystko to było niezbędne, aby wytworzyć coś tak potężnego, jak naukowe dzieło Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 113/.
+ Sprzeniewierzenie się demokracji własnym zasadom przeradza ją w system totalitarny „Znane jest powszechnie zapewnienie Jana Pawła II, iż gdy „pierwotne i niezbywalne prawo do życia staje się przedmiotem dyskusji lub zostaje wręcz zanegowane na mocy głosowania parlamentu lub z woli części społeczeństwa, choćby nawet liczebnie przeważającej, [stanowi] to zgubny rezultat nieograniczonego panowania relatywizmu: «prawo» przestaje być prawem, ponieważ nie jest już oparte na mocnym fundamencie nienaruszalnej godności osoby, ale zostaje podporządkowane woli silniejszego. W ten sposób demokracja, sprzeniewierzając się własnym zasadom, przeradza się w istocie w system totalitarny” (Evangelium vitae, 20). Na przykładzie trzech podejść do statusu nienarodzonego widać to dokładnie. Należy na początek zaznaczyć, że pomiędzy tymi trzema sposobami obchodzenia się ze statusem dziecka nienarodzonego nie zachodzi żaden oczywisty związek przyczynowo-skutkowy. Ich następstwo czasowe też się raczej nie pokrywa z kolejnością przedstawioną w tekście; zapewne sztuczne rozróżnienie, obecne głównie w debacie akademickiej, pojawiło się najpóźniej. Niemniej jednak można w nich wyśledzić pewne cechy ustroju, które z dużą pewnością składają się na całość o charakterze totalitarnym” /Maciej Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem z praw człowieka. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 52(2009)196-223, s. 220/.
+ Sprzeniewierzenie się doskonałości spowodowane jest przez wolność daną człowiekowi w akcie stworzenia, umożliwiającą wybór zła „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.
+ Sprzeniewierzenie się Izraela. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).
+ Sprzeniewierzenie się Izraelitów odstępujących od drogi przykazanej przez Mojżesza. „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).
+ Sprzeniewierzenie się Judasza powołaniu swojemu. Bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.
+ Sprzeniewierzenie się Judasza powołaniu. „Wtedy wrócili do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, która leży blisko Jerozolimy, w odległości drogi szabatowej. Przybywszy tam weszli do sali na górze i przebywali w niej: Piotr i Jan, Jakub i Andrzej, Filip i Tomasz, Bartłomiej i Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Szymon Gorliwy, i Juda, [brat] Jakuba. Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego. Wtedy Piotr w obecności braci, a zebrało się razem około stu dwudziestu osób, tak przemówił: Bracia, musiało wypełnić się słowo Pisma, które Duch Święty zapowiedział przez usta Dawida o Judaszu. On to wskazał drogę tym, którzy pojmali Jezusa, bo on zaliczał się do nas i miał udział w naszym posługiwaniu. Za pieniądze, niegodziwie zdobyte, nabył ziemię i spadłszy głową na dół, pękł na pół i wypłynęły wszystkie jego wnętrzności. Rozniosło się to wśród wszystkich mieszkańców Jerozolimy, tak że nazwano ową rolę w ich języku Hakeldamach, to znaczy: Pole Krwi. Napisano bowiem w Księdze Psalmów: Niech opustoszeje dom jego i niech nikt w nim nie mieszka! A urząd jego niech inny obejmie! Trzeba więc, aby jeden z tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba, stał się razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania. Postawiono dwóch: Józefa, zwanego Barsabą, z przydomkiem Justus, i Macieja. I tak się pomodlili: Ty, Panie, znasz serca wszystkich, wskaż z tych dwóch jednego, którego wybrałeś, by zajął miejsce w tym posługiwaniu i w apostolstwie, któremu sprzeniewierzył się Judasz, aby pójść swoją drogą. I dali im losy, a los padł na Macieja. I został dołączony do jedenastu apostołów” (Dz 1, 12-26).
+ Sprzeniewierzenie się narodów swojemu historycznemu posłannictwu Paweł opisuje teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu. Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny, język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […] Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się narodów swojemu historycznemu posłannictwu”. Poza Kościołem instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego): „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił” (Rz 1, 19). Konkretnie też, nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), św. Paweł okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków, wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem Głową stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 73.
+ Sprzeniewierzenie się prawom boskim i ludzkim dozwolone wtedy, gdy nie ma Boga. „Iwan, przez cały czas rozmowy ze swoim gościem-rezydentem usiłuje przekonać sam siebie, że Diabeł jest jedynie wytworem jego imaginacji, fantastycznym ucieleśnieniem gorszej wersji jego samego: − Ani przez chwilę nie uważam cię za realną prawdę – zawołał Iwan z jakąś wściekłością. – Jesteś kłamstwem, moją chorobą, jesteś marą. Tylko nie wiem, jak cię zniszczyć, i widzę, że przez pewien czas trzeba będzie pocierpieć. Jesteś moją halucynacją. Jesteś usposobieniem mojego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym… jesteś wcieleniem moich myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 135/. „Pod tym względem mógłbyś mnie nawet zainteresować, gdybym tylko miał więcej czasu, żeby się tobą zajmować… (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 353). Nawiedzająca Iwana chorobliwa projekcja mentalna Diabła została do szczętu pozbawiona przez autora „dreszczyku metafizycznego”, od początku bowiem wiadomo, że gość Iwana jest jedynie halucynacją. Natomiast bardzo ciekawe wydają się tematy ich rozmów, zwłaszcza drugiej z nich. Podstawowym problemem etyczno-filozoficznym, dręczącym Iwana jest kwestia istnienia Boga oraz możliwość pojawienia się na świecie człowieka-boga, ustanawiającego nową moralność, według której „wszystko będzie dozwolone”. Ten problem filozoficzny jest już – oczywiście – dobrze znany z poprzednich powieści Dostojewskiego: ze Zbrodni i kary czy też Biesów. Jednak Bracia Karamazow, na płaszczyźnie światopoglądowej mieli pełnić funkcję znacznie donioślejszą niż utwory wcześniejsze. Dlatego do znanego już z innych jego powieści typu rosyjskiego inteligenta-ateisty wprowadził autor pewne zmiany. Popełniona przezeń na płaszczyźnie moralnej zbrodnia, nie ma już tak dosadnego charakteru, jak opisane ze wszystkimi szczegółami zabójstwo starej lichwiarki i jej siostry, w Zbrodni i karze czy też szereg morderstw, popełnionych przez bohaterów Biesów. Gest zabójstwa Fiodora Karamazowa zyskuje tu o wiele więcej wymiarów niż „tylko” mord dokonany przez jednego człowieka na drugim. Podstawowym zagadnieniem, mogącym pozwolić na tego rodzaju sprzeniewierzenie się prawom boskim i ludzkim, jest problem istnienia Boga. Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone – mówi Iwan, a za nim powtarza to Smierdiakow, popełniając morderstwo. Jednak Iwan staje się wyłącznie zabójcą intelektualnym. Świadomość tego, że stał się „autorem” popełnionej przez Smierdiakowa zbrodni i pośrednio przyczynił się też do oskarżenia Dymitra, staje się dlań niemalże nie do zniesienia. I właśnie w tej chwili jego umysł tworzy projekcję rozmówcy-Diabła” /Tamże, s. 136/.
+ Sprzeniewierzenie się prawom Boskim krytykował Tołstoj L. „Lew Tołstoj z niezwykłym radykalizmem występuje przeciwko nieprawdzie i fałszowi historii, przeciwko cywilizacji, przeciwko podstawom państwa i społeczeństwa. Krytykuje chrześcijaństwo historyczne, chrześcijański kościół za przykrojenie przykazań Chrystusa do praw tego świata, za zastąpienie Królestwa Bożego królestwem cesarza, za sprzeniewierzenie się prawom Boskim. Ma głębokie poczucie winy, winy nie tylko osobistej, ale i winy tej klasy, do której należał” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128/. „Stary arystokrata rodowy, prawdziwy hrabia, dręczy się swoim uprzywilejowanym położeniem i będzie się z tym zmagał przez całe życie. Takiego wyrzeczenia się arystokratyzmu, bogactwa, wreszcie sławy Zachód nie znał. Tołstoj nie był konsekwentny, nie potrafił wcielić swojej wiary w życie i uczynił to dopiero pod koniec życia swoją genialną ucieczką. Dławiła go i krępowała rodzina. Był człowiekiem potężnych namiętności, kochał ziemię, wszystkimi swoimi instynktami przywiązany był do życia doczesnego, którego fałsz tak go dręczył. Z temperamentu bynajmniej nie był wegetarianinem. Walczyły w nim sprzeczne pierwiastki. Był człowiekiem dumnym, porywczym, pacyfistą z instynktem walki, kochał polowania, karty, w które przegrywał dobry milion rubli, głosił etykę niesprzeciwiania się – a sam miał naturalną skłonność do buntu, nie potrafił podporządkować się nikomu i niczemu, pociągały go kobiety, a napisał przecież Sonatę kreuzerowską” Tamże, s. 129.
+ Sprzeniewierzenie się Prawu przez kapłanów Izraela; „Ml 2,01 Teraz zaś do was, kapłani, odnosi się następujące polecenie: Ml 2,02 Jeśli nie usłuchacie i nie weźmiecie sobie do serca tego, iż macie oddawać cześć memu imieniu, mówi Pan Zastępów, to rzucę na was przekleństwo i przeklnę wasze błogosławieństwo, a przeklnę je dlatego, że sobie nic nie bierzecie do serca. Ml 2,03 Oto Ja odetnę wam ramie i rzucę wam mierzwę w twarz, mierzwę waszych ofiar świątecznych - i położę was na niej. Ml 2,04 Przekonacie sie, ze istotnie wydałem co do was to postanowienie dla podtrzymania mojego przymierza z Lewim, mówi Pan Zastępów. Ml 2,05 Przymierze moje z nim było [przymierzem] życia i pokoju. Nałożyłem na niego obowiązek czci i okazywał Mi cześć, i korzył się przed mym imieniem. Ml 2,06 Wierność wobec Prawa była w jego ustach, a niegodziwości nie znaleziono na jego wargach. W pokoju i prawości postępował ze Mną i wielu odciągnął od grzechu. Ml 2,07 Wargi kapłana bowiem powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on wysłannikiem Pana Zastępów. Ml 2,08 Wy zaś zboczyliście z drogi, wielu doprowadziliście do sprzeniewierzenia się Prawu, zerwaliście przymierze Lewiego, mówi Pan Zastępów. Ml 2,09 A przeto z mojej woli jesteście lekceważeni i macie małe znaczenie wśród całego ludu, ponieważ nie trzymacie się moich dróg i stronniczo udzielacie pouczeń” (Ml 2,1-9).
+ Sprzeniewierzenie się przymierzu karane „Pwt 4,23 Strzeżcie się, byście nie zapomnieli przymierza Pana, Boga waszego, które zawarł z wami, i nie uczynili sobie wyobrażenia w rzeźbie tego wszystkiego, co wam zabronił Pan, Bóg wasz. Pwt 4,24 Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym. Pwt 4,25 Gdy wydacie na świat synów i wnuków i dożyjecie starości w tym kraju, a sprzeniewierzycie się i uczynicie sobie posągi, podobiznę czegokolwiek, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, waszego Boga, drażniąc Go: Pwt 4,26 biorę dziś niebo i ziemię przeciwko wam na świadków, że prędko zostaniecie wytraceni z powierzchni ziemi, do której Idziecie przez Jordan, aby ją posiąść. Niedługo bawić będziecie na niej, gdyż na pewno zostaniecie wytępieni. Pwt 4,27 Rozproszy was Pan między narodami i mało z was zostanie wśród obcych ludów, dokąd was Pan uprowadzi do niewoli. Pwt 4,28 Będziecie tam służyli bogom obcym: dziełom rąk ludzkich z drzewa i z kamienia, które nie widzą, nie słyszą, nie jedzą i nie czują. Pwt 4,29 Wtedy będziecie szukali Pana, Boga waszego, i znajdziecie Go, jeżeli będziecie do Niego dążyli z całego serca i z całej duszy. Pwt 4,30 W swym utrapieniu, gdy wszystko to was spotka, w ostatnich dniach nawrócicie się do Pana, Boga swego, i będziecie słuchać Jego głosu. Pwt 4,31 Gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 23-31).
+ Sprzeniewierzenie się słowu w jego istocie sprawia, że staje się ono antysłowem. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.
+ Sprzeniewierzenie się stworzeń planowi Bożemu. „Bóg jest zraniony, kiedy miłość do „stworzonego Syna” zostaje odrzucona, Jego upodobanie w stworzeniu zniweczone a Jego „chwała”, którą chciał, aby zabłysła w stworzeniu, zbrukana. Stąd jest On całkowicie dotknięty przez to, że Jego umiłowane stworzenie samo niszczy się w grzechu. / To jest ukazywane w Piśmie Świętym na wielorakie sposoby, tak jak określa się u Jr 31, 20, że niejako Bóg przemienia serce w ciało, kiedy widzi złe drogi człowieka. Bóg jest jak, a nawet więcej niż matka, która nie może zapomnieć o swoim dziecku (Iz 49, 15 in.), jak mąż, który opłakuje swoją pierwszą miłość: „Czy można wyrzec się niewiasty, którą pokochało się w młodości? mówi Pan” (Iz 54, 6). Jego imię = honor w stworzeniu jest wystawiane na próbę (por. np. Iz 48, 9 in.; Ez 20, 44). Dlatego Bóg zazdrosny jest o człowieka. Właśnie biblijny motyw „zazdrości Boga” wskazuje, że nie jest Mu obojętne, co dzieje się z Jego planem zbawienia, z Communio ze stworzeniem. Dlatego podejmuje przez proroków walkę z bogami – mianowicie z samoprojektami i ze zmontowanymi kłamstwami człowieka. Jest zazdrosny, walczy, zabiega o człowieka, a nawet – jak ukazuje krzyż – pozwala się zmiażdżyć przez sam grzech, wszystko w tym celu, aby faktycznie mogła przetrwać Jego Communio z człowiekiem. Stąd jasno wynika, w jakim sensie można mówić o „znieważeniu Boga” przez grzech. Tomasz z Akwinu mówi wyraźnie: „Bóg nie może być przez nas znieważony, mogłoby to być przez to, że działamy przeciwko naszej własnej pomyślności” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, III, 122). Człowiek w sposób grzeszny wypowiadając Communio, działa jednakże w rzeczywistości przeciwko swojej własnej pomyślności, ponieważ wyrzeka się tego celu, w którym jedynie znajduje szczęście, zbawienie i wypełnienie: dopełnioną wspólnotę Boga z ludźmi. I dlatego, i tylko dlatego Bóg doznaje zniewagi, zadawana jest Jemu samemu boleść, zgodnie z pięknym stwierdzeniem Orygenesa: „Czy nie wiesz, że Bóg, ponieważ wdał się z człowiekiem, doznaje ludzkiego cierpienia?... Cierpi z miłości!” (Orygenes, Hom. in Ez VI, 8 (= GCS 33, 384 in.). Te sprawy będą jeszcze później szczegółowo omawiane. Ale właśnie ta miłość Boża jest także tą, która nie poddaje się sprzeniewierzającemu się stworzeniu, lecz podejmuje nowe inicjatywy, aby uwolnić świat od panowania grzechu, zbawić i ufundować wieczną Communio. Bez takiego inicjującego zbawczego działania Boga nie tylko stworzenie pozostałoby w śmierci, lecz także chwała Boża spełzłaby na niczym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 297.
+ Sprzeniewierzenie się tekstowi biblijnemu częste. „Zstąpienie do piekieł / Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.
+ Sprzeniewierzenie się wierze chrześcijańskiej w trzy realnie istniejące Osoby poprzez wprowadzenie Filioque. Niebezpieczeństwo arianizmu na Wschodzie w VII wieku już nie istniało. Dlatego nie rozumiano tam potrzeby wprowadzania formuły Filioque, której celem było wyrażenie wiary we współistotność drugiej i trzeciej Osoby Trójcy. Wręcz odwrotnie, w środowisku teologii bizantyńskiej traktowane było jako sprzeniewierzenie się chrześcijańskiej wierze w trzy realnie istniejące Osoby, posiadające swoje odrębne właściwości T48 73. Nieporozumienia pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczęły się właściwie dopiero w wieku VII, kiedy to łacińskie a Patre Filioque przetłumaczono na język grecki przy pomocy ekporeuomenon, zamiast przy pomocy słowa proiesi (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Powtórzyła się sytuacja z pierwszych wieków, kiedy to w sporach trynitarnych wzajemne zarzuty o nieortodoksyjność wynikały z nieporadności języka i wynikających stąd nieporozumień lingwistycznych T48 74.
+ Sprzeniewierzenie się wierze prawdziwej innych nie może być powodem mojej zdrady. „Niezwykłe świadectwo zdecydowanej nawet na męczeństwo woli trwania w Kościele i jednoczesnej niechęci do wypowiadania się na temat losu ostatecznego tych, którzy od prawdziwego Kościoła odeszli, złożył w roku 655 wielki bizantyjski teolog, święty Maksym Wyznawca. Cesarz wraz z patriarchą Konstantynopola zorganizowali wtedy - w celach politycznych, mianowicie żeby pozyskać życzliwość dla cesarstwa odpadających od niego monofizytów – spisek przeciw wierze katolickiej i próbowali narzucić Kościołowi monoteletyzm, herezję, która niszczyła prawdę Chrystusowego człowieczeństwa. Maksym był niemal jedynym spośród znaczących ludzi Kościoła bizantyjskiego, który zdecydowanie sprzeciwił się temu majsterkowaniu przy wierze. „Nie zamierzam porzucać prawdziwego Kościoła" – bronił się, kiedy oskarżono go o sianie niepokoju w cesarstwie. Warto zapamiętać sobie tę linię obrony: „Zapytano go: «Czy więc ty jeden będziesz zbawiony, a wszyscy inni pójdą na zatracenie?» Odpowiedział: «Trzej młodzieńcy, którzy nie oddali czci posągowi [władcy], choć wszyscy ludzie to czynili, nikogo nie potępiali. Nie patrzyli na to, co inni czynią, ale tylko na to baczyli, żeby sami nie sprzeniewierzyli się prawdziwej wierze. Tak samo Daniel wrzucony do jaskini lwów nie potępił nikogo z tych, którzy ugiąwszy się przed rozkazem Dariusza, nie modlili się do Boga, lecz myślał o sobie samym. Wolał raczej umrzeć, niż sprzeniewierzyć się Bogu i wskutek przekroczenia naturalnych praw ojców znosić udręki wyrzutów swego sumienia. Toteż niech mnie także Bóg broni przed tym, bym miał kogo potępić lub twierdzić, że ja jeden tylko zostanę zbawiony. Wolę jednak umrzeć, niż cierpieć wyrzuty sumienia z powodu choćby najmniejszego odstępstwa od swej wiary w Boga»" (Anastazy Apokryzjariusz, Sprawozdanie z procesu Maksyma Wyznawcy, w: Hugo Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. Jan Radożycki, Warszawa 1986, s. 255). Później bardzo podobnie bronił się św. Tomasz More. Obaj są wielkimi męczeńskimi świadkami tego, że prawdę, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, należy przyjmować z całą dosłownością, a zarazem z prawdy tej absolutnie nie wynika, jakoby ludzie, którzy znaleźli się poza Kościołem, mieli nie być zbawieni” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/.
+ Sprzeniewierzenie się wykładni nihilizmu prezentowanej przez Ciorana jest możliwe, mów o tym sam Autor. „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.
+ Sprzeniewierzenie się wyznawanym wartościom pokusą nieustanną u gracza „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.
+ Sprzeniewierzenie się zasadmo przez powieściopisarza utrzymującego, że jest naturalistą, Walcutt Ch. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.
+ Sprzeniewierzenie się zasadom politycznej lojalności poprzez mówienie w obcym języku „Zasada narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.
+ Sprzeniewierzeniem wobec Jahwe obciąża winą „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Każ synom Izraela usunąć z obozu wszystkich trędowatych, wszystkich cierpiących na upływ i tych, którzy się zanieczyścili przy zwłokach. Usuniecie zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Usuniecie ich poza obóz, aby [synowie Izraela] nie zanieczyszczali swego obozu, bo Ja przebywam pośród nich. Synowie Izraela zrobili tak, usuwając ich poza obóz. Postąpili więc zgodnie z tym, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Jahwe mówił dalej do Mojżesza: – powiedz synom Izraela: Jeśli mężczyzna albo kobieta popełnią jakiś grzech, jak się to zdarza u ludzi, sprzeniewierzając się w ten sposób Jahwe, taki człowiek obciąża się winą. Wtedy ma wyjawić grzech, który popełnił, i zwrócić w całości to, przez co obciążył się winą, dodając jeszcze piątą część wartości. Wręczy to temu, wobec kogo zawinił. Gdyby jednak ten człowiek nie miał bliskiego krewnego, któremu można by zwrócić dobro przywłaszczone, będzie ono zwrócone Jahwe [i dlatego] przypadnie kapłanowi – oprócz barana przeznaczonego na ofiarę przebłagalną, którym [kapłan] się posłuży przy obrzędzie zadośćuczynienia. Wszystkie daniny z rzeczy poświęconych, które synowie Izraela będą składali za pośrednictwem kapłana, będą należały do niego. Cokolwiek ktoś poświęci [jako daninę], będzie zatem należało do kapłana; [cokolwiek] ktoś da kapłanowi, należy do niego” (Lb 5, 1-10).
+ Sprzeniewierzyć się idei pierwotnej rzeczy wszystkich w spotkaniu poety ze swym ojcem „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonałości. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wielkiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Zatrzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.
+ Sprzeniewierzyło się hasłom własnym przez pisarzy w PRL: „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo”. „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.
+ Sprzęg Interfejs, Ong W. Humanistyka USA wieku XX, jezuita Walter Jackson Ong, był krytykiem literatury (literary critic) oryginalnym, który odcisnął niezatarte piętno w amerykańskiej wiedzy o języku /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, WKUL, Lublin 1998, s. 5/. Jego twórczość można określić jako teoremat oralności-piśmienności. Zamierzał on „przebudować humanistykę, pogodzić ze współczesną rzeczywistością, nauką, technologią – nie burząc jej”. Tworzył w zakresie „retoryki, świadomości, kultury”. Zajmował się „oralnością elektroniczną”, „językiem elektronicznym”, hypertextem, „w dyskusjach, które toczą się w Internetowym języku wszędzie i nigdzie…!” /Tamże, s. 6/. „Wiedzę rozumie on jako całość, w której „wszystko łączy się ze wszystkim” […] Dziś prawie nikt nie odważa się myśleć w taki sposób, wymawiając się choćby możliwymi perturabacjami metodologicznymi. Inaczej, niż rzesze ostrożnych intelektualistów Ong bez wahania sięga po kategorie, które są w stanie udźwignąć jego naukowe aspiracje. Interesuje go rozwój świadomości człowieka, rozwój jego jaźni, procesy noetyczne /Przyp. 9: „Rozumienie pojęć „noetyczny”, „noetyka” etc. Jest w tekstach Onga na tyle zawikłane, że najwygodniej byłoby z nich w ogóle zrezygnować. Nie odważyłem się być aż tak „praktycznym”, ponieważ terminy te oznaczają rzeczywistości nader swoiste, poza tym – niezależnie od kontekstu Ongowskiego i rozmaitych uwarunkowań historycznych – rośnie ich popularność i waga […]”/, które je ukształtowały w dziejach ludzkiej myśli. Chcę pokazać, jaką rolę odegrały w tych przeobrażeniach religia i technologia” /Tamże, s. 7/. „Dla charakteru tej naukowej twórczości znamienne są dwie tezy – „Nie ma systemów zamkniętych” oraz „Jaźń ma interfejs ze wszystkim” /Przyp. 10: „Termin ten bliski jest u nas jedynie środowisku komputerowców, które do swego żargonu włączyło tak angielski „interface” – jak i spolszczony „interfejs” oraz polski przekład: sprzęg, łącze. W angielskim „interface” to nie tylko „styk” czy „powierzchnia graniczna”, lecz także „obszar oddziaływania na siebie” np. dwóch systemów, czy przedmiotów. W tym znaczeniu posługuje się nim Ong. […]” /Tamże, s. 8.
+ Sprzęganie ludzi do wspólnej pracy zdolnością Arystotelesa „Arystoteles. Opuścił Aleksandra dopiero, gdy ten sprzeniewierzył się ideom panhelleńskim i rozpoczął pochód na Azję. Wtedy Arystoteles powrócił do Aten. Założył tam szkołę. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, ale miała ją prześcignąć wszechstronnością i planowością pracy; zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił instytutem badań specjalnych zarówno w dziedzinie humanistycznej, jak i przyrodoznawczej. Szkoła znajdowała się w Likeionie; czy to od szpalerów Likeionu, czy też od tego, że dysputowano tam chodząc, otrzymała nazwę "perypatetyckiej". Szkole przewodził od 335 do 323. Osobista praca pisarska Arystotelesa zeszła wówczas wobec nauczycielskiej na drugi plan. Gdy po śmierci Aleksandra rozpoczął się ruch antymacedoński w Grecji, opuścił Ateny i udał się do Chalkis, gdzie wszakże niebawem żywot zakończył. Wielka praca i wielki umysł, bezinteresowna miłość prawdy i ześrodkowanie wysiłków całego życia na polu nauki, zdolność organizowania pracy i sprzęgania ludzi do wspólnej roboty, wreszcie pomyślne warunki zewnętrzne i niezależność – wszystko to było niezbędne, aby wytworzyć coś tak potężnego, jak naukowe dzieło Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 113/.
+ Sprzęgnięcia rozumu z działaniem Element ważny kultury europejskiej. „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata. / Nie jesteśmy za programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie, jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody. Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach polityczno-społecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności i wielkości duchowej” /Tamże, s. 197.
+ Sprzęgnięcie jednostki ze społeczeństwem (syzygia, koniunkcja). „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.
+ Sprzęgnięcie jedności z mnogością w relacjach aktu do możności. Niesprzeczność jedność w mnogości jest jedynie wtedy, gdy jest „Stosunek zatem mnogości do jedności w naszym doświadczeniu jest bardzo specyficzny: posiadamy poczucie tożsamości „ja”, jego zasadniczą, istotną jedność (na wzór jedności nas samych budujemy w ogóle koncepcję jedności bytowej), która się wyraża w mnogości elementów-aktów „moich”, żywionych przez owo jedno „ja”. Istotna jedność w mnogości jest niesprzeczna jedynie wtedy, gdy jest sprzęgnięta w relacjach aktu do możności, gdy akt jeden ma realną możność wyrażania się w mnogich „strukturach”, aktualizowanych zresztą przez jeden akt. Wewnętrzne zatem doświadczenie własnej jaźni jako podmiotującej treści „moje” jest niesprzeczne, gdy pomiędzy tymi elementami doświadczenia jest zjednoczenie wyrażające się w kategoriach aktu i możności. Relacje aktu i możności – jak wiadomo z analiz metafizyki ogólnej – mogą przebiegać w porządku egzystencjalno-bytowym oraz porządku treściowym, suponującym wszakże porządek pierwszy, gdyż realnie treści są tylko w realnych (egzystencjalnie danych) bytach. I właśnie relacje pierwsze, egzystencjalno-bytowe, w wypadku pierwotnie danego nam faktu jaźni podmiotującej są niczym innym jak przeżyciem i uwyraźnieniem się bytu osobowego; natomiast relacje aktu do możności przebiegające w porządku treściowym, istotowym (manifestowane poprzez treści tego wszystkiego, co „moje”) są właśnie relacjami formy do materii, czyli w naszym ludzkim wypadku: duszy do ciała. Obserwujemy bowiem, że nasza jaźń, spełniając akty o treści tak materialnej, jak i niematerialnej, jest jakoś „złożona” (złożenie istotne jest niesprzeczne wtedy tylko, gdy jest złożeniem aktu i możności). Jeśli zaś jest złożona, to istnieją bytowe podstawy uniesprzeczniające takie właśnie złożenie przejawiające się realnie w aktach „moich” o treści tak materialnej, jak i niematerialnej. Złożenie uzasadniające tak diametralnie różne treści jest złożeniem w porządku treści – istoty, gdzie aktem jest forma (w wypadku ludzkim zwana duszą), a możnością jest materia, organizowana przez duszę do bycia ciałem” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134.
+ Sprzęgnięcie płci w jednej Osobie doskonałej w swej pełni. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.
+ Sprzęgnięcie szeregu zdań przy pomocy jednego orzeczenia, zeugma (coniunctio), szczególny przypadek elipsy. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis, omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia] Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3). „Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1). Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów. Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi. Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze względu na wspólny dźwięk lub zakończenie. Figura etymologiczna (figura etimologica)jest odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego rdzenia /Tamże, s. 162.
+ Sprzęgnięcie umysłów największych w wieku XVIII, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).
+ Sprzęt aptekarski Zabytki aptekarstwa polskie obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Sprzęt armii nowoczesnej defensywny „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.
+ Sprzęt do kontroli zaawansowany technologicznie powoduje wzrost kosztów „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.
+ Sprzęt domowy dziełem sztuki „O malarstwie u Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej nie posiadamy żadnych wiadomości poza ogólnikowymi wzmiankami, z których wynika, że stosowali także ozdobę barwną. Na ogół da się więc jedynie powiedzieć, że posiadali oni rozwiniętą architekturę drewnianą, której szczegóły traktowania artystycznego pozostają nieznane, że stosowali rzeźbę sakralną i pomnikową jak i dekorację kolorową, że jednak charakter ich sztuki i kultury artystycznej wyraża się najpełniej w wyrobach przemysłu artystycznego. Ten ostatni był zarówno dla stylu życia wiejskiego, jak i dla mieszkańców grodów i miast staroruskich najistotniejszą dziedziną artystycznej wypowiedzi. Jego wyroby posiadały bowiem niemałe znaczenie symboliczne, magiczne. Były to przedmioty, którymi otaczano się wszędzie i zawsze w życiu codziennym i odświętnym. Należy podkreślić ich niemniej ważne wartości estetyczne; były to przecie także przedmioty dekoracyjne, ozdabiające zarówno samego człowieka, jego ciało i szaty, jak i wszelki sprzęt i miejsce jego przebywania. Toteż właśnie w zabytkach przemysłu artystycznego (fibulach, amuletach, dekoracji zbroi, różnych wisiorkach metalowych itp.) należy szukać najstarszych śladów tendencji dekoracyjnych, a zwłaszcza ornamentyki – szczególnie teratologicznej – staroruskiego człowieka, zarówno w jego życiu zbiorowym jak osobistym. Wśród mnóstwa tego rodzaju przedmiotów, które są oczywiście tylko drobnym fragmentem pierwotnego stanu tej dziedziny, powtarza się często motyw frontalnej figury żeńskiej, czasem zastępowanej przez drzewo albo symbol geometryczny w postaci rombu, a stojącej wśród symetrycznie, względnie antytetycznie ustawionej pary ptaków czy innych zwierząt” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 27/. „Kompozycja ta bywa interpretowana jako przedstawienie staroruskiej bogini ziemi – Bieregini. Sam motyw zachował się do dnia dzisiejszego na wyszywankach ludowych, zwłaszcza bardzo częsty jest w Rosji północnej (Â. Ŕ. Đűáŕęîâ, Ďđčęëŕäíîĺ ă<ńęóńńňâî č ńęóëüďňóđŕ, Čńň. ęóëüňóđű äđĺâíĺé Đóńč. t. II, s. 399 i ď.; Ë. Ŕ. Äčííĺń, Äđĺâíčĺ ÷ĺđňű â đóńńęîě íŕđîäíîě čńęóńńňâĺ, tamże, s. 465-491; Â. Ŕ. Ăîđîäöîâ, Äŕęîńŕđěŕňńęčĺ đĺëčăčîçíűĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ. Ňđóäű Ăîń. Čńňîđ. Ěóçĺ˙, t. I, Moskwa 1926; H. H. Âîđîíčí, Ę őŕđŕęňĺđčńňčęĺ äđĺâíĺéřĺăî çîä÷ĺńňâŕ âîńňî÷íűő ńëŕâ˙í. «Ęđŕňęčĺ Ńîîáůĺíčč ČČĚĘ» z. XVI, 1947, s. 97-102; Ă. Ë. Đűáŕęîâ, Äđĺâíčĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ, «Ńîâĺňńęŕ˙ Ýňíîăđŕôč˙» t. I, Moskwa-Leningrad 1948) /Tamże, s. 28/.
+ Sprzęt domowy mężczyzny cierpiącego na upływ jest nieczysty, na którym by usiadł. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Oznajmijcie to synom Izraela: Każdy mężczyzna, mający upływ z ciała, jest z tego powodu nieczysty. Nieczystość zaś upływu polega na tym, że ciało albo wydziela upływ, albo też chorobliwie zatrzymuje go w sobie: jest to więc nieczystość. Każde posłanie, na którym spoczywałby cierpiący na upływ, i każdy sprzęt, na którym by usiadł, będą nieczyste. Jeśli zaś ktoś dotknie jego posłania, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a będzie nieczysty do wieczora. A jeśli ktoś usiądzie na sprzęcie, na którym siedział człowiek cierpiący na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Ten, kto dotknie się ciała człowieka cierpiącego na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Gdy cierpiący na upływ plunie na człowieka czystego, ten musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każde siodło, na którym siedział cierpiący na upływ, będzie nieczyste. Kto dotknie czegokolwiek, co cierpiący na upływ miał pod sobą, będzie nieczysty do wieczora. Kto zaś przenosi takie rzeczy, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każdy, kogo dotknie się cierpiący na upływ, który nie obmył [przedtem] rąk wodą, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się w wodzie: a nieczysty będzie do wieczora. Naczynie gliniane, którego dotknie cierpiący na upływ, będzie rozbite, natomiast naczynie drewniane będzie obmyte wodą. Gdy cierpiący na upływ zostanie z niego wyleczony, poczeka jeszcze siedem dni na swoje oczyszczenie; potem wypierze ubranie, wymyje swoje ciało w wodzie źródlanej i będzie czysty. Następnie ósmego dnia weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki i pójdzie przed oblicze Jahwe, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam odda je kapłanowi. Kapłan złoży je w ofierze: jednego jako przebłaganie, drugiego na całopalenie. Tak to kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za niego wobec Jahwe z powodu jego upływów. Mężczyzna, który miał wylew nasienia, ma umyć w wodzie całe ciało: a nieczysty będzie do wieczora. Wszelka zaś odzież czy skóra, na którą upadnie nasienie, mają być obmyte wodą: a nieczyste będą do wieczora. Jeśli mężczyzna obcuje po małżeńsku z kobietą, to oboje mają obmyć się w wodzie: a nieczyści będą do wieczora” (Kpł 15, 1-18).
+ Sprzęt komputerowy miniaturyzowany w ramach innowacji technologicznych „Źródeł informacyjnej RMA doszukiwać należy się w szeregu technologicznych innowacji zastosowanych przez Stany Zjednoczone oraz, w ślad za nimi, przez inne armie NATO w latach 80. Wprowadzono je z myślą o znalezieniu drogi do przezwyciężenia dominacji, przede wszystkim ilościowej, armii Układu Warszawskiego. Wcześniej jedyną dostępną metodą miało być użycie taktycznej broni jądrowej (Sagan, Scott D. (1989), Moving Targets: Nuclear Strategy and National Security, Princeton: Princeton University Press), co jednak nieuchronnie zamieniłoby Europę w nuklearną pustynię. Nie zamierzano dorównywać armiom Układu Warszawskiego pod względem liczebnym, zamiast tego postanowiono skorzystać z najnowszych rozwiązań technologicznych. Dwa z nich były kluczowe – miniaturyzacja sprzętu komputerowego (postępująca od czasów skonstruowania pierwszego elektronicznego układu scalonego w 1958 roku) oraz rozwój zdecentralizowanych systemów przekazu informacji opartych o sprzęt komputerowy (jego początkiem było powstanie w 1969 roku „przodka” internetu – sieci ARPANET). Założenia RMA polegają więc nie tylko na implementacji układów elektronicznych do systemów uzbrojenia w celu zwiększenia ich możliwości (np. komputerowe systemy kierowania ogniem zwiększają celność ognia prowadzonego przez czołgi), ale przede wszystkim na połączeniu poszczególnych elementów ugrupowania bojowego – aż do poziomu pojedynczego żołnierza – siecią wymiany informacji (tzw. system systemów). Po raz pierwszy na większą skalę koncepcja ta została wykorzystana w rozwijanym w latach 80. projekcie Follow-On Forces Attack (FOFA, zwalczanie drugiego rzutu wojsk nieprzyjaciela), na potrzeby którego rozwinięto szereg nowych typów uzbrojenia (Farndale, Martin (1988), Follow-on Forces Attack, „NATO’s Sixteen Nations”, 33 (2), s. 42-50). Generalnie typy te można podzielić na dwie grupy: systemy rozpoznawcze (jak JSTARS, Joint Surveillance Target Attack Radar System) oraz systemy uderzeniowe (jak MGM-140 ATACMS, Army Tactical Missile System). Systemy te, połączone wysokowydajnymi sieciami przesyłu informacji, miały stanowić nowatorski system rozpoznawczo-uderzeniowy. Stworzyły również podwaliny pod dalszą, zakrojoną na znacznie szerszą skalę transformację, którą w uproszczeniu można opisać jako przekształcenie całych sił zbrojnych w jeden wielki system rozpoznawczo-uderzeniowy dzięki synergii pomiędzy trzema sferami: pozyskiwania informacji, przetwarzania i przesyłania informacji oraz wykorzystywania informacji w celu potęgowania siły ognia” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 70/.
+ Sprzęt komputerowy wykorzystywany intensywne po pewnym czasie może powodować różnorodne zagrożenia „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.
+ Sprzęt komputerowy wymagany przez administrację celną kosztuje „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.
+ Sprzęt liturgiczny cystersów bez żadnych ozdób, „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.
+ Sprzęt liturgiczny miejscem wizerunków świętych. „Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony wreszcie „na Jego podobieństwo”, a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwych” (KKK 1161). „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).
+ Sprzęt medialny dostarczeny klientom pizzerii, a nawet medialna zawartość „Z potencjału innowacyjnych zastosowań mediów doskonale zdają sobie sprawę zarządzający marketingiem wielkich marek. Media są doskonałym dopełnieniem pewnych wizji promocji, budowania wizerunku i sprzedaży. Dobry przykład stanowi Pizza Hut w Hong Kongu. Firma ta, wykorzystując pomysł agencji Ogilvy, zaczęła stosować do dostawy pizzy pudełka wyposażone w mały projektor filmów, a właściwie soczewkę, dzięki której obraz ze smartfona jest możliwy do wyświetlenia na przykład na ścianie. Codzienne doświadczenie wspólnego oglądania filmów i jedzenia (przykładowo pizzy) zostało „naturalnie” zintegrowane z dostarczeniem klientom pizzerii medialnego sprzętu, a nawet medialnej zawartości. Zeskanowanie kodu zamieszczonego na pudełku umożliwia pobranie darmowego filmu, w zależności od layoutu pudełka – w czterech wybranych gatunkach filmowych. Następnie, ustawiając odpowiednio pudełko z soczewką i smartfon, klient może jednocześnie konsumować posiłek i film. Ten przykład doskonale ilustruje, jak codzienność, rytuały i przyzwyczajenia, elementy kultury codzienności, wpisują się w innowacyjność; jak media mogą zostać wykorzystane, by tę codzienność wzbogacić na przykład w wymiarze marketingowym. Technologie medialne stanowią płynne uzupełnienie repertuaru innowatorów (Zob. S. Goorwich, Pizza Hut’s ‘Blockbuster Box’ Doubles as a Movie Projector, [online] <http://metro.co.uk/2015/06/09/pizza-huts-blockbuster-box-doubles-as-a-movie-projector-5236961/#ixzz4M1n3VUOS>, dostęp: 1.10.2016). Analizując tę praktykę z perspektywy typologii de Certeau, należałoby powiedzieć, że całkowite wpisanie się w wizję producentów (reklamodawców) czyni z tej innowacji obszar ograniczonego kłusownictwa. Tymczasem nietrudno jest sobie wyobrazić, jak wiele innych zastosowań może znaleźć dostarczony projektor wobec nieograniczonego repertuaru dostępnego w Sieci, jak może zostać „zhakowany” i sprosumowany na własne potrzeby. Komercyjne zastosowanie medialnych technologii jest dość często spotykane w odróżnieniu od rozwiązań non profit. Agencja Ogilvy and Mather z Hong Kongu zdecydowała się na nietypową kampanię społeczną dotyczącą zaśmiecania ulic miasta. Pobrano próbki śmieci i przy zastosowaniu programu do fenotypowania Snapshot DNA opracowano wizerunki osób śmiecących. Następnie zamieszczono je na billboardach, które pojawiły się na przykład na wiatach przystankowych. W ten sposób potencjalnie każdy mieszkaniec Hong Kongu niedbający o czystość mógł zobaczyć swoją twarz w miejscu publicznym wraz z odpowiednią informacją, czego dotyczy kampania (Zob. T. Nudd, Anti-Littering Campaign Uses DNA to Identify Litterbugs and Put Their Faces on Ads, [online] <http://www.adweek.com/adfreak/anti-littering-campaign-uses-dna-identifylitterbugs-and-put-their-faces-ads-164338>, dostęp: 26.01.2015). Na podstawie projektu przygotowano również wideo informujące o akcji, propagując nietuzinkowy pomysł w najdalszych zakątkach świata” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 63/.
+ Sprzęt mocarza zagrabiony po uprzednim związaniu mocarza. „Lecz faryzeusze, słysząc to, mówili: «On tylko przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy». Jezus, znając ich myśli, rzekł do nich: «Każde królestwo, wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana, to sam ze sobą jest skłócony, jakże się więc ostoi jego królestwo? I jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże. Albo jak może ktoś wejść do domu mocarza, i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże? I dopiero wtedy dom Jego ograbi. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mną, rozprasza.” (Mt 12, 24-30)
+ Sprzęt na misje zagraniczne dostarczają duże samoloty transportowe „Zainteresowanie Polski wynika z głównych programów prowadzonych przez Agencję EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). „Są to takie programy jak MARSUR – program integracji narodowych sieci nadzoru obszarów morskich (cywilnych i wojskowych), APSS (Active Protection Systems Study) – system aktywnej ochrony opancerzonych wozów bojowych oraz program Europejskiej Floty Transportu Powietrznego, w którym chodzi głównie o duże samoloty transportowe zapewniające niezakłócone dostawy sprzętu i ludzi na misje zagraniczne. EDA prowadzi także interesujące Polskę prace nad Europejskim Bezzałogowym Morskim Systemem Przeciwdziałania Zagrożeniom Minowym (EUMS), który poprawi bezpieczeństwo okrętów, oraz nad tak zwaną bronią nieśmiercionośną (Non-Lethal Capability to priorytetowy obszar badawczy techniki i technologii obronnych w polskich siłach zbrojnych, wynikający także ze zobowiązań wobec NATO). Dla Polski ważne są również prace nad mobilnym laboratorium poziomu 2. Świetnie radzono by sobie w nim z improwizowanymi urządzeniami wybuchowymi (IED), które są codziennością dla polskich żołnierzy służących w misji ISAF. Lepszemu przygotowaniu żołnierzy, szczególnie po to, by radzili sobie w sytuacji izolacji na polu walki, służy także program Personnel Recovery Equipment, prowadzony właśnie przez EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). Wszystkie te programy mają pomóc Polsce w jeszcze lepszej obronie kraju” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 121/.
+ Sprzęt najnowocześniejszy wyposażeniem grup przestępczych zorganizowanych „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.
+ Sprzęt Namiotu Zjednoczenia pokropiony oliwą przez Mojżesza siedem razy. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Weź z sobą Aarona i jego synów, a także szaty, oliwę do namaszczania, cielca na ofiarę przebłagalną, dwa barany oraz kosz chlebów przaśnych. Całą zaś społeczność [izraelską] zbierz przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mojżesz zrobił tak, jak mu nakazał Jahwe, i zebrał [całą] społeczność u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem Mojżesz tak rzekł do zebranych: – Jahwe polecił to uczynić! Następnie [Mojżesz] rozkazał przystąpić Aaronowi i jego synom i obmył ich wodą. Potem włożył mu [Aaronowi] tunikę, przewiązał go pasem, ubrał w meil, włożył efod i przepasał wstęgą tego efodu, którą przytwierdził do niego. Z kolei nałożył nań pektorał, w którym umieścił Urim i Tummim. Ułożył też zawój na jego głowie. Do przedniej strony tego zawoju przytwierdził złoty diadem, świętą koronę, jak to mu Jahwe nakazał. Potem wziął Mojżesz oliwę do namaszczania i namaścił Przybytek i wszystko, co się w nim znajdowało, by je poświęcić. Pokropił też oliwą ołtarz siedem razy i namaścił ten ołtarz i wszystek jego sprzęt, kadź [na wodę] i jej podstawę, aby je poświęcić. Na głowę Aarona wylał nieco oliwy do namaszczania i namaścił go, aby go uświęcić. Następnie rozkazał Mojżesz przystąpić synom Aarona; ubrał ich w tuniki, przewiązał pasem i ułożył nakrycia głowy, jak to mu Jahwe nakazał. Przyprowadzono też cielca na ofiarę przebłagalną, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął krew i pomazał dookoła palcem rogi ołtarza; w ten sposób oczyścił ten ołtarz. [Resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. Następnie wziął wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem, i spalił na ołtarzu. Cielca zaś, to znaczy jego skórę, mięso i nieczystości, spalił w ogniu poza obozem: tak bowiem Jahwe nakazał Mojżeszowi. Potem kazał przyprowadzić barana na całopalenie, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Mojżesz zabił go i pokropił krwią dookoła ołtarza, a barana porąbał na części i spalił głowę, części [mięsa] i łój. Wnętrzności zaś i nogi obmył wodą. I tak całego barana Mojżesz spalił na ołtarzu jako całopalenie, jako miłą Jahwe woń spalonej ofiary. Bo tak Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Kpł 8, 1-21).
+ Sprzęt Przepływ sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami potrzebny do sprawnego funkcjonowania sieci terrorystycznej „Zagadnienia terroryzmu we współczesnym świecie są związane także z przestrzennym charakterem działania grup zamachowców. Tzw. „czwarta fala” terroryzmu wykracza poza granice państw narodowych jako miejsca działalności politycznej, a więc zmienił się charakter przestrzenny działalności zamachowców. Zmieniły się także formy organizacji działalności terrorystycznej i obecnie aby oddać charakter takich organizacji, używa się pojęcia „globalna sieć”, co sugeruje jej amorficzny charakter, elastyczność i brak przywiązania do określonego terytorium państwowego. Grupy terrorystyczne stanowią dziś specyficzny typ organizacji międzynarodowej, zdecentralizowanej, rozproszonej, składającej się z autonomicznych jednostek, będących w stanie podejmować samodzielne działania. Logika funkcjonowania sieci wymaga istnienia dwóch elementów: węzłów i połączeń między nimi. Różne węzły sieci mają odmienne funkcje: szkolenie, zdobywanie informacji, planowanie, finanse czy wreszcie dokonywanie aktów terroru. Aby sieć sprawnie funkcjonowała, konieczny jest swobodny przepływ pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/. „Węzły są porozrzucane w przestrzeni międzynarodowej w taki sposób, aby zminimalizować liczbę kontaktów między nimi; dzięki temu w razie likwidacji jednej komórki sieć będzie mogła dalej funkcjonować (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 185). Ta specyficzna geografia organizacji międzynarodowych i wykroczenie poza geopolityczne ramy państwa powoduje istotne trudności w walce z terrorem międzynarodowym” /Tamże, s. 344/.
+ Sprzęt Przybytku zaniesiony do Mojżesza. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).
+ Sprzęt przydatny do użytku codziennego traktowany jako bożek. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).
+ Sprzęt sportowy najwyższej jakości nie wystarcza. „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.
+ Sprzęt święty Namiotu Świadectwa „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).
+ Sprzęt święty pokropiony krwią zwierzęcia; obrzęd ten nie może pojednać człowieka z Bogiem „Z listów Pawła dowiadujemy się przede wszystkim o ostrych sporach, które w sprawie dalszego znaczenia Prawa Mojżeszowego w powstającym Kościele istniały także wśród chrześcijan. Tym bardziej zdumiewa fakt, że – jak powiedzieliśmy – co do jednej rzeczy zgoda panowała od początku: ofiary świątynne – kultowe centrum Tory – odeszły w przeszłość. Ich miejsce zajął Chrystus. Świątynia nadal była czcigodnym miejscem modlitwy i głoszenia słowa. Jej ofiary były już jednak dla chrześcijan pozbawione wartości. Jak jednak należało to dokładnie rozumieć? W literaturze nowotestamentalnej istnieją rozmaite próby interpretowania Krzyża Chrystusa jako nowego kultu, rzeczywistej ekspiacji i rzeczywistego oczyszczenia zbrukanego świata. Już wiele razy mówiliśmy o podstawowym tekście Listu do Rzymian 3,25, w którym Paweł nawiązuje do tradycji pierwszej społeczności judeochrześcijańskiej w Jerozolimie i ukrzyżowanego Jezusa nazywa hilasterion. Jak widzieliśmy, słowem tym określano wieko zakrywające Arkę Przymierza, które w czasie składania ofiary ekspiacyjnej, w wielkim Dniu Przebłagania, było skrapiane krwią ekspiacyjną. Powiedzmy od razu, jak chrześcijanie zinterpretowali ten archaiczny obrzęd: człowieka z Bogiem nie może pojednać kontakt krwi zwierzęcia ze świętym sprzętem. W Męce Chrystusa cały brud świata wchodzi w kontakt z nieskończenie Czystym, z duszą Jezusa Chrystusa, a przez to samo z samym Synem Bożym. Jeśli zazwyczaj rzecz nieczysta przez kontakt zaraża i brudzi rzecz czystą, to tutaj spotykamy się z czymś przeciwnym. Gdzie świat z całą swą niesprawiedliwością i z wszelkim okrucieństwem dotyka nieskończenie Czystego, tam On, Czysty, jest równocześnie mocniejszy. Poprzez ten kontakt brud świata jest prawdziwie wchłonięty, zniweczony i przemieniony przez nieskończoną miłość” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 246/.
+ Sprzęt wojskowy do filmu o Świerczewskim ofiarowało MON. „zamierzenie Jakubowskiej cieszyło się jednoznacznym poparciem kierownictwa partyjno-państwowego. Toteż MON ustąpiło, zapewniając na potrzeby filmu statystów i sprzęt wojskowy, nad efektami pirotechnicznymi pieczę roztoczyli specjaliści sowieccy, konsultantami sekwencji hiszpańskich zostali dawni republikańscy generałowie (Przypis 29: Antonio Cordón Garcia (1895-1969), zawodowy wojskowy, członek KPH, szef sztabu Armii Wschód (Katalonia, Aragonia), po 1939 r. na emigracji, m.in. w Jugosławii; Juan Modesto Guilloto (właśc. Juan Guilloto León, 1906-1969), jeden z dowódców milicji komunistycznej, odznaczył się w bitwie o Madryt i ofensywie nad Ebro. Pod 1939 r. na emigracji we Francji, ZSRS oraz Czechosłowacji; Ignacio Hidalgo de Cisneros (1894-1966), arystokrata, zawodowy wojskowy, w 1936 r. wstąpił do partii komunistycznej, 1936-1939 dowodził lotnictwem republikańskim, następnie na emigracji (m.in. w Rumunii). Sześćdziesiąt procent ujęć powstało w atelier, epizod forsowania Nysy przez II Armię WP zrealizowano nad Wartą, natomiast dla nadania autentyzmu scenom bitwy pod Madrytem wybrano w rejonie Tomaszowa tereny obfitujące w skały wapienne, lekko sfałdowane, o karłowatej roślinności. Filmowano je w lipcu, popołudniem, kiedy „wysokie słońce rzuca promienie niemal prostopadle, tworząc krótkie cienie, tak charakterystyczne dla pejzażu hiszpańskiego" (S. Wohl, „Żołnierz zwycięstwa" od strony operatora, „Film" 1953, nr 14). W filmie zagrało 350 zawodowych aktorów, sesje zdjęciowe trwały od lipca 1951 do listopada1952 r., finał prac zaś nastąpił w kwietniu 1953 r., kiedy to w Wytwórni Filmów Fabularnych zakończono przed terminem – dla uczczenia pamięci Józefa Stalina – wykonanie pierwszej obróbki taśmy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 111/.
+ Sprzęt wojskowy dostarczana dla ZSRR podczas wojny światowej II „Amerykanie i Anglicy prowadzili wojnę w Europie, na Wschodzie, głównie poprzez dostawy broni i sprzętu oraz materiałów dla Sowietów, gdy tymczasem Sowieci dawali ludzi – poświęcali miliony swoich obywateli. Stalin wszakże nie chciał ze względów politycznych żołnierzy amerykańskich i angielskich na swym froncie, gdy mu to proponował Waszyngton i Londyn. Ba, nie chciał żadnych działań wojskowych aliantów zachodnich na większą skalę w „swojej strefie" – w Europie Środkowo-Wschodniej. Jego zdecydowany sprzeciw wywołała myśl Churchilla, będąca raczej elementem tylko jego gry politycznej, by wojska aliantów zachodnich uderzyły na Europę Środkową z Półwyspu Bałkańskiego, tak by narody tego regionu uniknęły „wyzwolenia" ze strony Sowietów, czego – poza komunistami – ogromnie się bano. A to, że ginęła tak wielka liczba żołnierzy sowieckich – zresztą w dużym stopniu na skutek zupełnego nieszanowania życia ludzkiego w Armii Czerwonej – nie miało dla Stalina istotniejszego znaczenia, rzecz jasna dopóty, dopóki ich wystarczało. W Rosji ludzi dużo – mawiano. Tymczasem Amerykanie byli przerażeni, że zdobycie Wysp Japońskich może ich kosztować życie nawet 1,5 mln żołnierzy. Stąd nakłanianie Moskwy, by po pokonaniu Niemiec włączyła się do wojny z Japonią, w czym Stalin upatrywał własny interes. Ostatecznie Japonia skapitulowała po użyciu przez Amerykanów przeciw niej dwóch bomb atomowych. Amerykanie ponosili główny ciężar wojny na Pacyfiku, walcząc równocześnie na drugim froncie – na Atlantyku. W 1942 r. Amerykanie stoczyli na Pacyfiku potężną bitwę z Japończykami i ją wygrali. To było korzystne i dla Stalina, wszak wtedy właśnie Japończycy musieli ostatecznie zapomnieć o ewentualnym ataku na Związek Sowiecki. Zresztą już w 1941 r. koncentrowali się całkowicie na Ameryce i zaniechali planów uderzenia na Rosję, o czym Stalina poinformował szpieg Richard Sorge. Skalę dostaw aliantów zachodnich do Związku Sowieckiego w czasie wojny Stalin po wojnie zminimalizował do 4% sowieckiego potencjału wojskowego, co Popow skomentował: „kłamstwo, całkowite kłamstwo, podłe kłamstwo", a dalej: „Teraz się mówi, że sojusznicy w ogóle nam nie pomogli" (s. 38-39)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.
+ Sprzęt wojskowy Mapy cyfrowe lokalizacji sił własnych: ludzi, sprzętu i robotów aktualizowane na bieżąco poprzez chipy „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.
+ Sprzęt wojskowy przewożony przez armię Wietnamu Północnego ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów. „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.
+ Sprzęt wojskowy ZSRR wysyła na pomoc dla Republiki Hiszpańskiej II dopiero na początku jesieni 1936. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.
+ Sprzęty domowe sakralizowane przez słowo, u Schulza B. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.
+ Sprzęty liturgiczne uświetniają kult „Do najszlachetniejszych dzieł ducha ludzkiego słusznie zalicza się sztuki piękne, zwłaszcza sztukę religijną i jej szczyt, mianowicie sztukę kościelną. Z natury swej dążą one do wyrażenia w jakiś sposób w dziełach ludzkich nieskończonego piękna Bożego. Są one tym bardziej poświęcone Bogu i pomnażaniu Jego czci i chwały, im wyłączniej zmierzają tylko do tego, aby swoimi dziełami dusze ludzkie pobożnie zwracać ku Bogu. Z tych przyczyn czcigodna Matka Kościół zawsze był przyjacielem sztuk pięknych, stale szukał ich szlachetnych usług i kształcił artystów, aby należące do kultu przedmioty były godne, ozdobne i piękne, jako znaki i symbole rzeczywistości nadziemskiej. Kościół słusznie uważał się za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku sakralnego. Ze szczególną troską Kościół dbał o to, aby sprzęty liturgiczne godnie i pięknie uświetniały kult, dlatego dopuszczał takie zmiany w materiale, kształcie i ozdobach, jakie z biegiem wieków przynosił postęp techniczny. Stąd w tej dziedzinie Ojcowie Soboru postanowili co następuje” (KL 122). „Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej.” (KL 123).
+ Sprzęty mające znaleźć się w namiocie-świątyni opisane w Wj 25; opis obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (Wj 25, 9.40). „Zasadnicze pytanie polega na tym, czy P wprowadzając Arkę w kontekst wydarzeń na Synaju, postrzegało ją dokładnie tak samo, jak wynika to z obecnej, kanonicznej wersji? P. Porzig uważa, że nie i obecny kształt perykopy z Wj 25,10-22 przypisuje późniejszym redaktorom (Przypis 61: Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 8-30. Pierwotną jedność literacką perykopy podważał już Jackson J.J., „The Ark and Its Making”, Horizons in Biblical Theology 17 (1995) 117-122, 117-122. Badacz ten za punkt wyjścia przyjął jednak Wj 37 (opis wykonania Arki). Zauważył potem serię wskazań (Wj 25,10a.11aA(.B).b.12aA*.B).13a(b).14aA(.B).17a.18a) typowych dla zainteresowań P, które zostały następnie poszerzone o ww.15-16.21 (brak paraleli w Wj 37,1-2; pojawiają się one dopiero w Wj 40,20). Wj 25,15.19-20.22 mają – według niego - nietypowe formy czasownikowe, zaś Wj 25,22 jest końcową glosą wyjaśniająca nowy kształt perykopy. Za oryginalne Vorlage dla Wj 37 uznał więc Wj 25,10-14.17-18. P. Porzig (s. 18) uznaje taką analizę za zbyt „mechaniczną”). Jego spostrzeżenia mają potem istotne znaczenie dla prawidłowego znaczenia słowa ‘ēdût w oryginalnej koncepcji kapłańskiej. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji. Wj 25 składa się z czterech części. Każda z nich poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik). Wszystkie one - w typowy dla P sposób - połączone są w jedną mowę skierowana przez Jhwh (nie Elohim?!) do Mojżesza (w. 1). Trzy ostatnie sekcje, dotyczące konkretnych sprzętów, mających znaleźć się w namiocie-świątyni, obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (ww. 9.40). P. Porzig (Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 16) uważa, że mamy tu wyraźne wskazówki, iż Wj 25,10-40 nie należy do pierwotnej warstwy dokumentu kapłańskiego, lecz jest jego późniejszym uzupełnieniem i PG (tzw. Grundschrift – P) mógł bez tego fragmentu spokojnie się obejść. Wraz z tym uzupełnieniem Arka staje się w obecnym kontekście „scenograficznym symbolem synajskiego sanktuarium”. Jej pierwotna rola nie odbiega też zbyt daleko od starszej koncepcji: będzie miejscem spotkania Jhwh z Mojżeszem (j‘d w Nifal)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 65/.
+ Sprzęty namiotu spotkania wykonane z darów, które złożyli Izraelici. „Becalel zatem, Oholiab i wszyscy ludzie uzdolnieni, którym Jahwe dał mądrość i zręczność, by potrafili wykonywać wszelkiego rodzaju prace związane ze świętą służbą, mają robić to wszystko, co Jahwe nakazał. Potem Mojżesz wezwał Becalela, Oholiaba i wszystkich uzdolnionych ludzi, którym Jahwe udzielił mądrości, a których serce pobudzało do chętnego wykonania tej pracy. Oni to otrzymali od Mojżesza wszystkie dobrowolne dary, które złożyli Izraelici na wykonanie wszelkiego rodzaju sprzętów do świętej służby, aby móc ją sprawować. A Izraelici wciąż jeszcze znosili do niego co rano dobrowolne ofiary. Wówczas przyszli do Mojżesza wszyscy ci sprawni rzemieślnicy, wykonujący różne roboty około świętego [Przybytku]; każdy przyszedł od swojej pracy, którą wykonywał, i mówił: – Lud przynosi już więcej, aniżeli to potrzebne do wykończenia dzieła, które Jahwe nakazał wykonać. Wtedy Mojżesz wydał rozkaz, aby ogłoszono wyraźnie po [całym] obozie: „Niechaj już ani mężczyźni, ani kobiety nie przygotowują więcej darów na święty [Przybytek]!” I przestał lud przynosić dary. Dostarczonych rzeczy było bowiem pod dostatkiem do wykonania wszystkich robót. Nawet zbywało ich” (Wj 36, 1-7).
+ Sprzęty Namiotu Zjednoczenia wykonane z miedzi. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).
+ Sprzęty Namiotu Zjednoczenia: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).
+ Sprzęty narożne meczetu Napisy islamskie kaligrafowane znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Bóg jednoczy całość wszechświata w sobie. „Jedną z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia; cała przyroda pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się przenośnie i porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter. W surze 24, 35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol Boga; innym razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć komara jako podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może sugerować coś większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz większego znaczenia nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem pisma jako symbol „obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim ludzkim wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we wschodnim narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony już prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej interpretacji Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza modlitewna (mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w mistyce islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie tekstów zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się tajemnica boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar metafizyczny; ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w słaby i zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię sięga tron Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie przeciwieństwa, to najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest człowiekowi „bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w jedności widzialna jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 90.
+ Sprzęty Przybytku poświęcone. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – W pierwszym dniu pierwszego miesiąca masz ustawić Przybytek z Namiotem Zjednoczenia. Ustaw tam Arkę Świadectwa i zasłoń ją kotarą. Potem przynieś stół i uporządkuj jego wyposażenie. Przynieś także świecznik i poustawiaj na nim lampy. Ołtarz złoty na kadzidło ustaw przed Arką Świadectwa i zawieś zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia ustaw przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia, a kadź postaw między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem; i wlej do niej wody. Potem urządź wokoło dziedziniec i zawieś zasłonę w bramie dziedzińca. Weź następnie olej do namaszczania i namaść Przybytek i wszystko, co się w nim znajduje. Tak poświęcisz go i wszystkie jego sprzęty, będzie więc święty. Namaść też ołtarz całopalenia i wszystkie jego sprzęty; tak poświęcisz ten ołtarz, że będzie on prześwięty. Dalej namaść kadź i jej podstawę, i tak poświęć ją. Aaronowi i jego synom każ potem zbliżyć się do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyj ich wodą. Ubierz następnie Aarona w szaty święte i namaść go. Tak poświęcisz go, a on będzie mi służył jako kapłan. Każ też przybliżyć się jego synom. Oblecz ich w kutony i namaść, podobnie jak namaściłeś ich ojca. Będą mi oni służyli jako kapłani. To namaszczenie ich będzie dla nich wiecznym kapłaństwem – z pokolenia w pokolenie. Mojżesz wykonał wiernie wszystko, co Jahwe mu nakazał. Przybytek postawiono w pierwszym dniu pierwszego miesiąca, w drugim roku” (Wj 40, 1-17).
+ Sprzęty Przybytku Świadectwa „1, 47 Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów. 48 Pan bowiem rzekł do Mojżesza tymi słowami: 49 «Nie będziesz spisywał pokolenia Lewiego według liczby głów i nie policzysz ich razem z resztą Izraelitów. 50 Powierzysz natomiast lewitom troskę o Przybytek Świadectwa, o wszystkie jego sprzęty i cokolwiek do niego należy; oni będą nosić zarówno Przybytek, jak i wszystkie jego sprzęty, będą mu służyć i dokoła niego rozbiją swoje namioty. 51 Gdy Przybytek będzie zmieniał swe miejsce, rozbiorą go lewici, a gdy się zatrzyma, znowu go zbudują; jeśli się zbliży do Przybytku ktoś niepowołany, będzie ukarany śmiercią. 52 Izraelici zaś rozbiją namioty według swoich zastępów: każdy na swoim [miejscu w] obozie i każdy pod swoją chorągwią. 53 Lewici natomiast rozłożą się obozem wokół Przybytku Świadectwa; wtedy kara nie spadnie na zgromadzenie Izraelitów. Lewici będą strzegli Przybytku Świadectwa». 54 Izraelici spełnili i wykonali wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi. / Rozmieszczenie pokoleń w obozie” (Lb 1, 47-54)/. „2, 1 Potem Pan przemówił do Mojżesza i Aarona tymi słowami: 2 Niech Izraelici rozbiją namioty, każdy pod swoją chorągwią, pod znakami swoich rodów, dokoła Namiotu Spotkania, ale w pewnym oddaleniu. 3 Od wschodu rozbije obóz Juda, stosownie do oddziałów swoich zastępów, a wodzem synów Judy będzie Nachszon, syn Amminadaba. 4 Wojsko jego według spisu liczy siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 5 Obok nich zajmie miejsce pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara. 6 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 7 Następnie pokolenie Zabulona, a wodzem synów Zabulona będzie Eliab, syn Chelona. 8 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 9 Wszystkich spisanych w obozie Judy według ich zastępów - sto osiemdziesiąt sześć tysięcy czterystu. Oni pierwsi będą zwijać namioty” (Lb 2, 1-9).
+ Sprzęty Przybytku Świadectwa oddane w opiekę Lewitom „Wykaz wszystkich synów Izraela policzonych według rodzin, wszystkich mężczyzn zdatnych w Izraelu do boju, od lat dwudziestu wzwyż, obejmował 603 550 osób. Nie policzono jednak razem z nimi Lewitów według pokolenia ich ojców, ponieważ Jahwe tak powiedział do Mojżesza: – Nie obejmuj spisem pokolenia Lewiego i nie włączaj ich wykazu do wykazu synów Izraela. Lewitom zlecisz opiekę nad Przybytkiem Świadectwa, nad wszystkimi jego sprzętami i w ogóle nad wszystkim, co do niego należy. To oni będą nosili Przybytek i wszystkie jego sprzęty i będą przy nim pełnili służbę, rozkładając swe namioty wokół niego. Kiedy Przybytek będzie zmieniał miejsce postoju, Lewici będą go rozkładali na części, a gdy Przybytek się zatrzyma, Lewici go ustawią. A zabity będzie każdy obcy człowiek, który by się [do niego] zbliżył. Synowie Izraela będą rozbijali namioty, każdy w swoim obozie, przy swoim sztandarze, w ustalonym porządku. Lewici zaś rozłożą namioty wokół Przybytku Świadectwa. Nie spadnie bowiem gniew [mój] na społeczność synów Izraela, gdy Lewici będą trwali na straży Przybytku Świadectwa. Synowie Izraela wiernie wykonali to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Lb 1, 45-54).
+ Sprzęty Przybytku wykonane do różnego rodzaju posług. „Wykonaj ołtarz z drzewa akacjowego, długi na pięć i szeroki na pięć łokci. Ołtarz ten będzie zatem kwadratowy, wysoki na trzy łokcie. Zrób także rogi na czterech jego narożnikach; te rogi mają wystawać z niego na zewnątrz. Pokryj go miedzią. Wykonaj [do ołtarza] kociołki na popiół, a także szufle, misy, widełki i miednice. Wszystkie te przedmioty zrób z miedzi. Wykonaj też do niego ruszt, rodzaj siatki miedzianej. Do tej siatki przytwierdź na czterech narożnikach cztery miedziane pierścienie. Umieść go pod obramowaniem ołtarza, ku dołowi, tak żeby siatka sięgała do połowy [wysokości] ołtarza. Sporządź też do ołtarza drążki z drzewa akacjowego i pokryj je miedzią. Te drążki trzeba przeciągnąć przez pierścienie. W ten sposób przy przenoszeniu ołtarza drążki będą się znajdowały po obu jego bokach. Zrób ołtarz z desek, [wewnątrz] pusty. Masz go zrobić taki, jaki ci ukazano na górze. Urządź także dziedziniec Przybytku. Na południowej stronie [zrób] zasłony dziedzińca ze skręconego lnu długości stu łokci na jedną stronę. Do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki na tych słupkach i ich uchwyty będą ze srebra. Na stronie północnej podobnie będą zasłony długości stu [łokci]; do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki do tych słupków i ich uchwyty będą ze srebra. Od strony zachodniej na szerokość dziedzińca [zrób] zasłony długości pięćdziesięciu łokci; do tego dziesięć słupków i do nich dziesięć podstawek. Szerokość dziedzińca po stronie wschodniej [również ma wynosić] pięćdziesiąt łokci. [Rozwieś] piętnaście łokci zasłony na jedną stronę, trzy słupki i trzy ich podstawki, na drugą zaś stronę również piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Ale przy wejściu na dziedziniec [powieś] kotarę długą na dwadzieścia łokci, z purpury jasnej i ciemnej, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Do tego cztery słupki i cztery podstawki do nich. Wszystkie słupki wokół dziedzińca mają mieć srebrne uchwyty. Ich haki [też będą] srebrne, ale podstawki miedziane. Długość dziedzińca będzie wynosić sto łokci, szerokość pięćdziesiąt, a wysokość [zasłon] pięć łokci. [Zasłony] będą ze skręconego lnu, a podstawki z miedzi. [Wykonaj] wszystkie te sprzęty do Przybytku do różnego rodzaju posług, także wszystkie jego kołki. Te wszystkie kołki na dziedziniec mają być z miedzi. Synom Izraela polecisz, aby ci dostarczali do świecznika czystej oliwy z tłoczonych oliwek dla stałego podtrzymania płomienia. Aaron i jego synowie mają świecznik ustawić w Namiocie Zjednoczenia, za kotarą rozwieszoną przed Świadectwem, [aby płonął] przed Jahwe od wieczora do rana. To będzie wieczystym prawem u synów Izraela dla ich przyszłych pokoleń. (Wj 27, 1-21).
+ Sprzęty świątyni Jerozolimskiej zbudowane przez Mojżesza według wzoru danego mu przez Jahwe. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).
+ Sprzęty świątynne Dary święte Dawida umieszczone w skarbcu domu Bożego przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).
+ Sprzęty święte Przybytku nie mogą być dotykane przez niepowołanych „18. 1 Wtedy rzekł Pan do Aarona: «Ty, synowie twoi i ród twego ojca, będziecie odpowiedzialni za wykroczenia popełnione w przybytku. Ty i synowie twoi będziecie odpowiadać za winy waszego kapłaństwa. 2 Niech również bracia twoi – pokolenie Lewiego, szczep twego ojca - przyjdą i przyłączą się do ciebie, a pomagają tobie i synom twoim [w służbie] przed Namiotem Spotkania. 3 Zatroszczą się o to, co potrzebne jest dla ciebie i dla przybytku. Jednak do sprzętów świętych i do ołtarza nie mogą się zbliżać; w przeciwnym razie zginą tak oni, jak i wy. 4 Mają być przy tobie i winni się troszczyć o wszystko, co dotyczy Namiotu Spotkania, o całą służbę w przybytku. Ale żaden niepowołany niech się do was nie zbliża. 5 Wy obejmiecie staranie o przybytek i troskę o ołtarz, aby znów nie powstał gniew przeciw Izraelitom. 6 Oto Ja wziąłem waszych braci, lewitów, spośród synów Izraela jako dar za was, jako oddanych Panu, aby pełnili służbę w Namiocie Spotkania. 7 Ty zaś wraz ze swoimi synami masz pilnie przestrzegać obowiązków kapłańskich co do ołtarza i miejsca poza zasłoną. Obdarzyłem was służbą kapłańską, a jeśli się kto niepowołany zbliży – zginie»” (Lb 18, 1-7).
+ Sprzęty w świątyni Pańskiej w Jerozolimie były z brązu polerowanego „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Sprzęty wykonane przez Hirama królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej były z brązu polerowanego „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).
+ Sprzęty złożone w świątyni Pańskiej poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).
+ Sprzężenei antropogenezy z kosmogenezą. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierwszych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i rozbieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są ciągle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdziekolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnoustrojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zaburzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludzkości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszystkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury człowieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komunijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do otoczenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześnie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, staje w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.
+ Sprzężenia pomiędzy Ja i moim doświadczane jest przez człowieka egotycznie; Krąpiec M. A. „Zdaniem autora Myślenia według wartości, tomistyczne przeciwstawienie substancja-własność ma decydujące znaczenie dla traktowania przez Krąpca ludzkiego doświadczenia „egotycznego” przede wszystkim jako sprzężenia pomiędzy Ja i tym, co „moje”. Całkowity brak w tym doświadczeniu Ty sprawia, że Tischner nie waha się nazwać ujęcia Krąpca „absolutnie solipsystycznym”, poruszającym się wyłącznie w polu „mojej” jaźni. Tymczasem „to, co «moje» nie przeciwstawia się mojemu Ja, lecz przeciwstawia się temu, co przynależy do drugiego, czyli temu, co «twoje»” (Przypis 77: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 326. Uwagi Tischnera dotyczą książki Krąpca Ja – człowiek, niemniej omawiane przeze mnie fragmenty artykułu o „błędzie antropologicznym” są skróconą wersją będących przedmiotem Tischnerowskiej krytyki fragmentów tej książki). Dopiero doświadczenie Ty umożliwia mi odczucie posiadania tego, co moje. Tischner uważa, iż nawet w rozdziale poświęconym etyce Krąpiec nie dotyka istoty relacji z innym, lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych. Ogląd ten ulega radykalnej zmianie, gdy Krąpiec podejmuje problem człowieka w społeczeństwie. Jakby wbrew dotychczasowym założeniom, za pierwotną uznaje relację Ja-Ty. Za chwilę jednak porzuca ten punkt widzenia, gdy tylko przystępuje do analizy pojęcia osoby. „Osoba pozostaje samotną, sobie wystarczającą «monadą bez okien». Ona widzi tylko siebie i tylko to, co «jest jej»” (M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu, [w:] Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 327). Spostrzeżenia Tischnera potwierdzają wcześniejsze uwagi o zasadniczo indywidualistycznych tendencjach scholastyki, a także tomizmu, chociaż oskarżenie o „solipsyzm” trzeba uznać za nietrafne, bo oprócz tego, co jednostkowe mamy tu ciągle obecne to, co ogólne i powszechne. Niewykluczone, że podobne zarzuty mogłyby paść ze strony Tischnera również pod adresem Wojtyły. Według autora Miłości i odpowiedzialności bowiem, podstawowym doświadczeniem człowieka jest doświadczenie własnego „ja” (nie zaś „Ja-Ty, jakby chciał Tischner), które rozdwaja się niejako na osobę, przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę, przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako „dzianie się czegoś we mnie”. Osoba jawi się więc w czynach, jako świadomy ich sprawca. Natomiast [...] do pojęcia natury należy ów dynamizm, który jest bezpośrednią i wyłączną konsekwencją samego narodzenia, dynamizm wyłącznie wrodzony czy też przyrodzony […]. Jest to aktywność jakby już z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej (Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 100)” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 25/.
+ Sprzężenie aktywności umysłu ludzkiego niefizykalnej, spontanicznej, aktowej, z przyczynowym warunkowaniem fizykalnym na zasadzie „formy” determinującej „treść”. Interakcjonizm dualistyczny. „Dualistyczny interakcjonizm jest także obecny we współczesnej filozofii umysłu, która przejęła część tradycyjnej problematyki antropologicznej oraz odwołuje się do analiz neurofizjologii w postaci problemu – umysł – ciało (mind – body, np. Th. Nagel, H. Putnam, R. Swinburne, J. Foster, H. Robinson, M. Carrier, J. Mittelstrass). Interakcjonizm ten polemizuje z naturalizmem, interpretowanym w kategoriach różnych form materializmu i fizykalizmu, reizująco sprowadzającym kartezjańskie rozumienie duszy do idei „ducha w maszynie” (G. Ryle). W szczególności zastępuje problem związku świadomego umysłu z ciałem przez kwestię wiązania (binding problem) nieświadomych procesów neuronalnych w sensowne całości umysłowe. Dokonuje się ono przez sprzężenie swoistej (niefizykalnej) aktywności umysłu ludzkiego (spontanicznej, aktowej) z przyczynowym warunkowaniem fizykalnym na zasadzie „formy” determinującej „treść”, tzn. zawartość informacyjną związków międzyneuronalnych. Epistemologiczna perspektywa tych rozważań, broniących niefizyczność umysłu ludzkiego, tłumaczy tylko częściową ich zbieżność z metafizycznymi interpretacjami tradycyjnych członków związku cielesno-duchowego (np. rozumieniu substancji umysłowej odpowiada umysłowe warunkowanie, którego skutki rozciągnięte w czasie są introspekcyjnie obserwowalne jako „ciągła” świadomość czy nawet ja, będące fundamentem identyczności osobowej kształtującej się w wolnej autodeterminacji – S. Judycki)” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370-371.
+ Sprzężenie apriori i aposteriori w historii. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (5). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „4. Dzieje, szczególnie jednostkowe, można brać w sensie biernym i czynnym, doznawania i tworzenia, tego, co się z człowiekiem dzieje niezależnie od niego i tego, co on sprawia czy przyczynuje. Ale i ten problem jest niezwykle trudny. Niektórzy myśliciele od starożytności po dzień dzisiejszy przyjmowali, że po prostu cała historia człowieka jest bierna, inaczej mówiąc: całkowicie zdeterminowana. Jeszcze Leibniz uważał, że monada ludzka ma na samym początku, zakodowane w swym wnętrzu swoje koleje losu. A nawet egzystencjalizm i różne filozofie hermeneutyczne widzą najczęściej człowieka tylko jako tłumacza swego losu, a res gestae redukują do świadomości zdarzeń lub samoświadomości. Z kolei od XIX wieku zaczęto rozumieć dzieje wyłącznie w znaczeniu czynnym, czyli historia to same res gestae i ich skutki, a więc że całe dzieje leżą w mocy człowieka, są po prostu jego samorealizacją. Najczęściej zresztą pokutowały, jeszcze po starożytności, poglądy niespójne: w pewnej warstwie człowiek poddany jest historii w sposób absolutny, a w pewnej – sam tworzy historię. Trwały jedynie spory, gdzie dokładnie leży granica między tymi warstwami, czy biegnie ona po linii ciało – dusza, świat zewnętrzny – świat wewnętrzny, jednostka – społeczność itp. W każdym razie ciągle historią nazywano jedną z dwu różnych rzeczy: albo tylko to, co się z człowiekiem działo, albo to, co on działał. Dziś termin ten bierzemy raczej łącznie uważając, że historia stanowi przedziwne sprzężenie pewnego apriori i aposteriori” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Sprzężenie cech osobistych z prądem społeczno-politycznym Azaña M. w sejmie republikańskim przygotowywał swoje przemówienia z niezwykłą starannością, nigdy nie improwizował, Udzielanie odpowiedzi na pytania posłów odkładał na dzień następny. Nawet w chwilach największego dramatyzmu brała w nim górę troska o formę literacką (J. M. Gil Robles, Epílogo: Mi visión de las Cortes de la República, w: Discursos parlamentarios, Madrid 1971 s. 679). Jak w całej polityce, również w sejmie traktował swoje zadanie jako literat, artysta, troszcząc się o formę literacką nie tylko w swoich wypowiedziach, lecz również w swoich gestach i poczynaniach. Liryzm jego ekspresji był manifestacją jego „ja”, które dążyło do zrealizowania się w zgromadzeniu słuchaczy. Przekazywał im całą swą osobę, utożsamiał słuchaczy ze sobą, jak gdyby zabierał głos w ich imieniu. W znacznej mierze te jego osobiste cechy były sprzężone z istniejącym w Hiszpanii prądem społeczno-politycznym, który na pewnym etapie rozwoju przyjął za cel przygotowanie elity rządzącej: oświeconej, kulturalnej i kompetentnej. Prąd ten tworzyli ludzie realizujący swoją misję społeczną poprzez takie instytucje jak: Institución Libre de Enseñanza, Liga de Educación Política oraz Agrupación al Servicio de la República (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1898 ss.13-22, s. 19).
+ Sprzężenie charyzmatów z innymi darami. Źródło informacji o charyzmatach to przede wszystkim listy św. Pawła, a wśród nich 1 Kor 12, 4, gdzie wymienione są charyzmaty (charismata), które są formą duchowych energii (energhemata) i konkretyzują się w posługach (diakonia). Chociaż charyzmaty są sprzężone z innymi darami, to jednak posiadają swoją specyfikę i mogą być wymieniane jako osobna grupa darów. Słowo „pneumatica” stosowane wobec charyzmatów podkreśla pochodzenie od Ducha Świętego. Charyzmaty są to dary duchowe w jak najbardziej ścisłym sensie. Słowo „energemata” zwraca uwagę na działanie z mocą (dynameis, dzieło, moc Słowa). Natomiast słowo „diakonia” określa konkretne posługi, zwłaszca ministerialne Ż2 130. Termin „charismata” posiada w tym kontekście charakter bardziej ogólny. Często jest ono stosowane do oznaczenia darów specjalnych. Sobór Watykański II, stosując nazwę „charyzmat” przytoczył naukę św. Pawła o charyzmatach, nie dokonując bardziej zawansowanej refleksji teologicznej, która została powierzona teologom okresu posoborowego. W kontekście całości różnica polega na tym, że św. Pawł używa słowa „charyzmat” w jakiś sposób do wszystkich darów a Sobór w LG używa go bardziej do darów wdizialanych świeckim B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 327; Ż2 131.
+ Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata. Nowy gentelmen rodzący się w amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do lenistwa. Jest to superczłowiek, inżynier organizator, menager. Organizowanie jest logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka polega na produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej skuteczności w zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje się archetypem dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia Manufaktur (1835). Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji pracy ludzkiej. Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans: „nauczać byty ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia dotyczące pracy i przemodelować niezmienną regularność czynności automatycznych” /A. Ure, The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku 1935, wyd. 1, London 1861; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata. Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement, osobiste zorganizowanie pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie społeczne i cały świat. Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk Wilslow Taylor w dziele pt. The Principles of Scientific management (1910). Jest on uważany w Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego zorganizowania, za Kartezjusza filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le Taylorisme, París 1928; G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1946, s. 31 i n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów nieuczony kartezjanizm, który później osiągnął maksimum swej technicznej precyzji /Tamże, s. 487.
+ Sprzężenie czynności wszelkich w komputerze, zawodowych i prywatnych „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.
+ Sprzężenie despotyzmu rosyjskiego z prawosławiem wojującym i zaborczym „Zdumienie i oburzenie Rosji czytającej z carem na czele po wyjściu z druku książkę Custine’a było niesłychane, nie tyko przypominało, lecz znacznie przewyższyło burzę po wydrukowaniu „Listu filozoficznego” Czaadajewa. Custine’a trudno było uznać za wariata, książkę jego nieszczęsną zniszczyć, spalić było niepodobna. Zobaczymy później, iż rozpoczęto z nią walkę. Tymczasem uczynimy próbę zwięzłego przedstawienia głównych tez tej najciekawszej może książki XIX wieku o Rosji. Już na statku, wiozącym go do brzegów Rosji, spotkał i poznał Custine inteligentnego i bardzo zamaszyście szermującego frazesem radykalnym, podczas swych zagranicznych podróży, a do tego katolika, starego księcia K. (Kozłowskiego); rozmowa z nim była wstępem do poznania Rosji, dowcipne i barwne tyrady księcia rosyjskiego, cytowane przez Custine’a, są na ogół w zgodzie z jego późniejszymi własnymi obserwacjami, zebranymi na miejscu (La Russie en 1839, par le marquis de Custine. Wydanie trzecie. Paryż 1846 r. Tom I, str. 146). Kozłowski wykładał Custine’owi, iż despotyzm rosyjski jest bardzo mało zależny od osobistych właściwości piastuna władzy. To system odwieczny, sprzężony nierozłącznie i głęboko skojarzony z wojującym i zaborczym prawosławiem. Prześladowanie Polski – mówił – stanowi wyraz głębokiego, zimnego wyrachowania: tu akta okrucieństwa są w oczach prawowiernych Rosjan chwalebne, to Duch Święty daje władcy moc wzniesienia się nad wszelkie uczucia ludzkie i Bóg błogosławi wykonawcę świętego celu: w świetle tej wiary sędzia i kaci są tym świętsi, im bardziej okrutni. Tryumf prawosławia jest synonimem polityki rosyjskiej (Custine uznał, pewnie, za możliwe przytoczenie odezwań księcia Kozłowskiego i wymienienie pierwszej litery jego nazwiska tylko dlatego, iż w chwili wydania książki (1843 r.) Kozłowski już nie żył)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 19/.
+ Sprzężenie destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa z największą popularnością hermetyzmu. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.
+ Sprzężenie dialektyczne Byt materialny ma ruch na zewnątrz, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. „Granice przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz”, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyjnym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem zarazem genetycznym. Oba wspomniane ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu materialnego, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „przechodzą” przez jego wnętrze materialne, wymierzają go w relacjach wewnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilościowość, wyrażalność, pochodne w postaci kształtów i rozciągłości oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet, jak się wydaje, byt duchowy ziemski ma jakąś relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można powiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i zewnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych. Dlatego też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność” ani zresztą przez „niematerialność”, lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Sumarycznie biorąc, istotą przestrzeni jest kształt odległości między wewnętrznymi elementami rzeczy materialnej oraz między różnymi rzeczami. W tym znaczeniu trzeba mówić również o przestrzeni wewnątrz-osobowej, jak i międzyosobowej oraz między osobami a rzeczami. Przy tym czas przypomina jakby istnienie rzeczy (existere), a przestrzeń jakby istotę rzeczy (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 971/.
+ Sprzężenie dialektyczne niezmiennego i zmiennego, rzeczywistość. Ontologia historyczna przeciwstawia się egzystencjalistycznej subiektywizacji historii, jako obiektywizacja historii (F. A. Grabski). „Integralny „przedmiot” historyczny obejmuje jednocześnie sferę „obiektywną” (dzieje) i „subiektywną” (wszelkie percepcje dziejów). […] W całym problemie chodzi w istocie o realność „historycznego”. Grecy określali „byt” przez imiesłów czynny czasu teraźniejszego od einai – być; istnieć. On rodzaju nijakiego (przez omikron) oznaczało wszelkie „będące”, czyli metafizyczne, fizyczne, materialne, duchowe, poznawcze, subiektywne, czysto myślne, a więc w tym sensie i „dziejowe”, „historyczne”. Można by tu nawet nie dawać przymiotnika historikon, wystarczyłoby samo on – „będące” (2 przypadek ontos). Jednakże w ontologii występują dwie klasy kategorialne, a więc i on otrzymuje dwa podstawowe znaczenia: on jako sfera bytu niezmienna, trwała, bez czasu i przestrzeni, czyli niehistoryczna, co przejęła metafizyka klasyczna jako jedyne i co Ferdynand de Saussure nazwał kategorią synchroniczną (jakby „współczasową”, a zatem i „bez względu na następstwo czasowe”) oraz on jako sfera bytu zmiennego, przemijającego, poddanego sekwencji czasowej i dziejowej, co przejęły nauki historyczne i co nazwano kategorią „diachroniczną” (jakby „roz-czasowioną”, różną w każdym momencie czasu). Można tedy mówić on w sensie tylko synchronicznym jako „bezczasowym”, tylko diachronicznym jako poddanym czasowi oraz w jednym i drugim jednocześnie, gdyż rzeczywistość jest dialektycznym sprzężeniem niezmiennego i zmiennego, tego co trwałe i tego co przemija, choćby w ostateczności nie miało trwać wiecznie. Dlatego dla wyraźniejszego zaznaczenia, że w danym przypadku chodzi o „przedmiot historyczny”, można dodawać określenie „historyczny”, a więc on historikon, ens historicum, byt historyczny” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12.
+ Sprzężenie dialektyczne rzeczywistości dwu: podmiotowej i przedmiotowej, wewnętrznej i zewnętrznej, materialnej i duchowej. „Antropologiczny obraz świata. Biblia i teologia operują - i będą operowały zawsze - kategorią „świat” nie tyle w znaczeniu zjawiskowym i zewnętrznym, ile raczej egzystencjalnym i głębinowym. A to wskazuje na antropologiczne rozumienie świata. Człowiek jest światem, czy głównie on jest światem. W tym ujęciu „świat” oznacza rzeczy i ludzi, istnienie ludzkie, życie, świat to realizowanie się ludzi w kontekście materii, rzeczy, istot żywych, przyrody, natury, ziemi, ciał niebieskich. Jest to doczesny stan człowieka i sposób jego istnienia w niszy życiowej, w środowisku, na łonie materii. W takim rozumieniu świata ma miejsce dialektyczne sprzężenie dwu rzeczywistości: podmiotowej i przedmiotowej, wewnętrznej i zewnętrznej, materialnej i duchowej. Życie człowieka to wieczna konfrontacja między naszym „ja” a rzeczami, warunkami, sytuacjami oraz innymi „ja”. W ujęciu analitycznym są tu dwie rzeczywistości: „ja” i wszystko, co nie stanowi naszego „ja”, a więc rzeczywistość pozapersonalna przeciwstawia się ludzkiemu „ja”, choć ostatecznie i ciało, i dusza, i cała osoba ludzka jest też światem i zarazem częścią świata. Syntetycznie biorąc, świat to cała rzeczywistość stworzona przez Boga. Inaczej mówiąc: „ten świat” jest nazwą ścisłą, „tamten świat” jest nazwą metaforyczną i anagogiczną (ukazującą coś niewyobrażalnie wyższego). I tak Biblia i teologia ujmują samą istotę „świata”, czyli realną egzystencję człowieka i ludzkości w czasoprzestrzeni, i czynią to nieskończenie głębiej niż poglądy potoczne lub nauki szczegółowe. Toteż w takim obrazie nie należy negować biblijnych obrazów świata jako mitologicznych, jak zrobił to R. Bultmann (zm. 1976). Głębinowy obraz świata to obraz istoty egzystencji człowieka w czasie i przestrzeni. Do takiego „teatru świata” wchodzi historia, losy, prace, działania, twórczość, moralność, walka o wartości, wszelkie zadania, możliwości, cele i sensy istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 933/.
+ Sprzężenie dialektyczne sumienia z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Thielicke Helmut zaproponował nową lekturę doktryny o dwóch królestwach. Skorygował on teorię teologiczną Lutra. Harald Diem natomiast bronił mnicha z Wittenbergi przeciwko niewłaściwym interpretacjom dokonywanym przez luteran i nieluteran. Karol Barth, podobnie jak Thielicke dostrzegał błąd u samego Lutra. Diem zareagował przeciw oskarżeniom Bartha głosząc, że oddzielenie wymiaru wewnętrznego od zewnętrznego nie jest dziełem Lutra, lecz interpretatora luterańskiego, Rudolfa Sohma W054 69. Według Diema, Luter występował jedynie przeciwko zmieszaniu tych dwu sfer u katolików rzymskich i u anabptystów Müntzera. W konsekwencji społeczna etyka chrześcijańska wierna myśli reformatora powinna przyjmować istnienie opatrzności działającej w świecie. Człowiek jest bytem integralnym, usytuowanym w sferze duchowej i materialnej, pomiędzy stworzeniem a eschata. Etyka rodzi się w sumieniu, które jest dialektycznie sprzężone z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Człowiek wewnętrzny (homo interior) jest odkupiony i posłuszny Ewangelii, ale żyje on też w zewnętrznej sferze prawa (homo exterior), w konkretnych uwarunkowaniach historycznych W054 70.
+ sprzężenie dialektyczne wydarzeń i słów trwało przez wieki. Tak Tradycja, jak i Słowo-Boże-Pisane podlegają aż do zakończenia Objawienia konstytutywnemu narastaniu. Izrael kształtowany jest przez Boże Słowo i Bożego Ducha. Słowo Boże stopniowo przekazywane jest Izraelowi przez kolejnych Proroków. Objawienie narasta też przez natchnioną interpretację zbawczych dziejów. Trwa dialektyczne sprzężenie wydarzeń i słów. Słowa Proroków wpływają na rozwój wydarzeń a wydarzenia historyczne rozumiane są przez nich jako mowa Boga. Tradycja zostaje zaadaptowana do nowych okoliczności oraz w pogłębiony sposób na nowo interpretowana (re-interpretacja). Interpretacji dokonują nie tylko Prorocy. Czynią to również inni, obdarzeni natchnieniem, którzy coraz lepiej rozumieją religijną rzeczywistość Izraela oraz nauczanie mężów Bożych. 02 46
+ Sprzężenie doznawania uczuciowego z intelektem pozwala poznać przedmiot doznawany. „poznanie na drodze upodobnienia jest zdobyciem „wiedzy” o danym przedmiocie na drodze doznawania, czyli za pośrednictwem afektu rozumianego nie jako źródło sentymentalnego subiektywizmu, ale jako doznania uczuciowego sprzężonego z intelektem. Jest poznaniem, które funkcjonuje na zasadzie „poruszenia duszy”; jest otwarciem na dany moment, uświadomieniem sobie danej rzeczywistości ujmowanej jakby w zawieszeniu czasoprzestrzeni, jest celebrowaniem chwili oraz nawiązaniem uczuciowego kontaktu z rzeczami; jest to poetyckie doświadczanie bytu. Dlatego też Georges Brazzola twierdzi, że poznanie poetyckie odbywa się na zasadzie wzruszenia, współodczuwania oraz percepcji niejasnych doznań uczuciowych /G. Brazzola, Sztuka i poezja współczesna w świetle myśli świętego Tomasza z Akwinu, [w:] Aktualność świętego Tomasza, s. 91-93/. „Poezja nie jest [bowiem] owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha. A poeta musi pozwolić nieść się z powrotem ku temu ukrytemu miejscu, blisko środka duszy, gdzie owa całość istnieje jako twórcze źródło” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 288/. Czy w doświadczeniu religijnym i mistycznym mamy również do czynienia z doznawaniem i afektywnością? Jeśli chodzi o pierwsze z nich, to odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. W poprzednim podrozdziale mówiliśmy bowiem, że doświadczenie religijne dotyczy całej osoby ludzkiej, w tym także afektów, które opisywaliśmy za Rudolfem Otto. Podobnie jest też z życiem mistycznym, przy omawianiu którego mówiliśmy na przykład o fluktuacji uczuć. Natomiast w przypadku doświadczenia mistycznego nie może być mowy ani o doznawaniu, ani o afektywności pojmowanej w sposób tradycyjny. Terminów tych możemy w tym przypadku używać tylko jako pojęć zastępczych, którym musimy nadać sens nadprzyrodzony i czysto duchowy. Tylko pod takim warunkiem możemy mówić, że w doświadczeniu tym doznajemy oświecenia oraz odczuwamy miłość, energię i błogość” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.
+ Sprzężenie dynamiczne samopoznania ludzkiego w Jezusie ze świadomością Boskości swojej. „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, doświadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wiedzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do transcendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wewnętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jednym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakresy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowieczeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicznie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa poszerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczerpywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bożej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbija się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.
+ Sprzężenie dzieła literackiego Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach. „Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy. Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy, działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako „wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby. Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest „pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.
+ Sprzężenie ekonomii zbawczej z życiem wewnętrznym Boga. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.
+ Sprzężenie elementów osoby absolutne w Bogu. Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.
+ Sprzężenie energii boskiej boskości z energią ludzką. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni między osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wolnym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty doskonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zbawienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę później otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powiedzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie człowiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „blisko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.
+ Sprzężenie energii duszy ludzkiej z energią wszechświata panteistyczne. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.
+ sprzężenie filozofii i wiary. „Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz dalej; rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie znajduje się kres jego drogi. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.” FR 42
+ Sprzężenie historiologii bez niwelowania któregokolwiek bieguna. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem: jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.
+ Sprzężenie historiozofii rosyjskiej wieku XX z metafizyką biologistyczną kultury nadaje jej charakter neoromantyczny podobny do twórczości literackiej Bachtina M. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).
+ Sprzężenie ikonologii Chrystusa z naszą własną „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnięcia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicznej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chrystusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.
+ Sprzężenie informacji i mocy umożliwiającej odczytanie ich: w Objawieniu. „Rozum ludzki osłabiony przez grzech wymaga umocnienia światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla poznania Objawienia, które z kolei jest szczytem światła Bożego. Objawienie przynosi ze sobą światło pozwalające na to, by było poznane. Z kolei w świetle Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej wszystko to, co poznaje o własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad doświadczeniem, a szczególnie nad Objawieniem włożonym w doświadczenie /Zob. Nota della Congreagzione per la Dottrina della fede sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antoni Rosmini Serbati, 30 czerwiec 2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità, „L’Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città del vaticano, 12 lipiec 2001, s. 4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną praxis służy formowaniu postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan. Ortodoksja nie gwarantuje poprawności postępowania w sposób automatyczny, jednakże bez refleksji prawidłowe postępowanie nie jest możliwe. Oprócz rozumu człowiek wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 571/. Lenistwo umysłu i zła wola sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extra-cristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest re-ewangelizacja, która powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej /Zob. Rafael Luis Breide Obeid, Política y sentido de la historia, folia univeristaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco), 2000, s. 19-42/. Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio Jana Pawła II nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości źródłowej, która jest podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym ludzkości, wielką starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią kosmiczną, która opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach filozoficznych i religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i nawoływanie własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14 października 1998, Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem, nr 3, 4, 24, 36, 85; C. Giovanni, El mundo…, s. 572.
+ Sprzężenie intelektu z doświadczeniem Poznanie ludzkie według Pawła Florenckiego jest ontologiczno-trynitarne, czyli jest istotnie złączone z egzystencją, całością życia osoby ludzkiej oraz ma strukturę wyznaczoną przez Misterium Trójcy Świętej. Poznanie ludzkie zawiera w sobie doświadczenie. Nie ma poznania Boga czysto teoretycznego, abstrakcyjnego, ale też nie ma doświadczenia bez udziału intelektu. Doświadczenie nie jest czymś rozmytym, nijakim, trudnym do ustalenia odczuciem, lecz poznaniem, przekraczającym instrumentalne działanie intelektu, angażującym osobę ludzka jako taką, w jej fundamentalnym rdzeniu (K. Wojtyła, Osoba i czyn) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221/. Miejscem doświadczenia Trójcy Świętej, jak to zauważył P. Floreński, jest Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, Syna Bożego, czyli bytem Bosko-ludzkim, stworzonym i podtrzymywanym przez Trójcę Świętą. Kościół jako Misterium jest obrazem Jedności trójhipostatycznej, obrazem Chwały Pana, który ma tę samą substancję, co Ojciec. Z tego względu Kościół jest miejscem Prawdy-Boga-Miłości-Trójcy (2 Tym 2, 19), przestrzenią poznania prawdziwego. Struktura Kościoła jest chrystologiczna i trynitologiczna. Kościół jest tworem personalnym, bytem utworzonym przez Trójcę Świętą na swój obraz. Trójca Osób Bożych odzwierciedla się w wielości osób ludzkich /Tamże, s. 222/. Jedność Kościoła, czyli jedność wielu osób ludzkich, jest realna i ontyczna, zakorzeniona w Jedności Osób Bożych. W każdej osobie ludzkiej odzwierciedlają się Trzy Osoby Boże. Natura ludzka odzwierciedla w sobie Naturę Boga. Jedność Kościoła jest odzwierciedleniem Jedności Boga (Ef 4, 4). Wszczepienie w paschę Chrystusa w chwili wejścia do Kościoła czyni człowieka podobnym do Boga (homoousía). Obraz Boży w człowieku otrzymuje poziom podobieństwa Bożego. Życie chrześcijanina kierowane jest „nową normą”, nowym prawem Ewangelii. Centrum życia chrześcijańskiego stanowi liturgia, która jest czymś więcej niż zespołem rytów, znaków, lecz stanowi mysterion, teodramat, w którym rola człowieka polega na nieustannym wnikaniu w życie Boże, bycie w Nim, czynienie wszystkiego w nurcie życia trynitarnego. Tematem wszelkiej liturgii jest Trójca niepodzielna, Trzy Osoby w jednej substancji, jedność trójhipostatyczna i współistotna (A. S. Chomiakow). Liturgia jednoczy czyn miłości z jednością myśli /Tamże, s. 223/.
+ Sprzężenie istnienia bytu historycznego z istotą nierozerwalne. Byt historyczny istnieje zawsze wraz ze swą istotą. „Bytem historycznym jest istnienie we wszystkich jego aspektach, wymiarach, odcieniach, ale ostatecznie zawsze jest w jego nierozerwalnym sprzężeniu z istotą: rzecz „jest” zawsze jako „coś”. Stąd w badaniu tego, co historyczne wykorzystujemy w pełni wszelkie sposoby dotarcia do tego, co realne, rzeczywiste, faktyczne, a jednocześnie docieramy – nawet w sądach zmysłowo egzystencjalnych – do istnienia nie „nagiego”, do „istnienia w ogóle” lub absolutnie nieokreślonego, jak Bóg (Ipsum Esse Subsistens), lecz do istnienia „jakiegoś”, określonego, zdeterminowanego, ukształtowanego, ograniczonego właśnie istotą. Nie docieramy do istnienia „bez faktu”, ani do samego faktu bez jego istnienia, lecz do „istnienia faktu” lub „faktu istniejącego”, czyli do „faktu realnego”. Stąd wszystkie nauki o istnieniu wiążą się ściśle z naukami o istotach, czyli nauki diachroniczne muszą się zazębiać z naukami synchronicznymi, choć nauki historyczne są przede wszystkim diachroniczne i dotyczą istnienia. Z przyjęcia zachodzenia na siebie „tego, co historyczne” i „tego, co istnieniowe”, wynika przede wszystkim niewyrażalna realność „dziejowego”, a w ślad za tym prymat, doskonałość i niezwykłość nauki historycznej. Historia jest pierwszą niż metafizyka (he prote episteme, scientia prima) i poznanie historyczne staje przed metafizycznym – za Herodotem przeciwko Platonowi i Arystotelesowi” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14-15,
+ Sprzężenie istnienia Syna Bożego realnego z istnieniem realnym świata. Stworzenie świata według Schellinga wpływa na Boga, pozwala mu lepiej poznać samego siebie. Nie oznacza to jednak, że Syn Boży został stworzony, że pojawił się dopiero w momencie wcielenia. Schelling przekonuje, że Syn jest odwieczny według swej boskiej esencji i że Ojciec zna Syna wiecznie. Jako chrześcijanin, chce podkreślić konieczność istnienia Trójcy Świętej mówiąc, że stworzenie świata nie byłoby możliwe bez istnienia Syna Bożego. Ojciec potrzebuje koniecznie Syna aby stworzyć świat. Syn należy do esencji Ojca. Jednak nie oznacza to, że jest odrębną osobą, nie istnieje jako realna osoba, a jedynie jako zamysł Wcielenia. Schelling nie przyjmuje wiecznego zrodzenia Syna, przed światem. Zrodzenie dokonało się w akcie stworzenia świata. [Z jednej strony akt stwórczy jest czynem wewnętrznym Boga, wiecznym, dokonującym się we wnętrzu Boga. W tym sensie Syn też jest w esencji Boga Ojca. Z drugiej strony świat pojawia się z nicości i w tym sensie Syn zaczyna istnieć realnie, nie tylko w możności, lecz jako byt aktualny]. Syn nie jest stworzony, nie jest factus, jest natomiast zrodzony (genitus). Zrodzony nie odwiecznie, lecz w momencie pojawienia się świata. Różnica polega na tym, że nie pojawił się z nicości, lecz został wyłoniony z wnętrza Ojca. Św. Tomasz z Akwinu mówiąc o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, stosował termin zrodzenie (gignere est naturae) oraz stworzenie z wolnej woli Bożej (creare est voluntatis). To odróżnienie Schelling odrzucił. W wieczności Syn jest zrodzony (genitus) a w naturze ludzkiej stworzony (factus, creatus). Zrodzenie odwieczne nie oznacza u niego odrębności personalnej, lecz jest tylko związane z dynamicznym charakterem boskiej substancji, w której wiecznie trwa proces wewnętrznego życia. Jest to pierwszy krok do modalizmu. Drugi krok to stwierdzenie, że dopiero po stworzeniu mogą się pojawić realnie trzy osoby. Termin Osoba Boska według niego nie oznacza osoby w sensie ścisły, w sensie integralnym, lecz jedynie działanie Boga w świecie, a jeszcze dokładniej: tylko skutek działania Boga w świecie. Odróżnienie osób nie jest konstytutywne lecz jedynie konsekutywne, następcze, porządkujące dynamizm boskiego działania. Syn jest rodzony wraz ze stworzeniem świata. Istnieje tak samo jak świat wiecznie w zamyśle Bożym, ale realnie pojawia się dopiero w sytuacji istnienia świata aktualnego /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 618/. Podobnie jest z Duchem Świętym. Ojciec natomiast realizuje się w symbiozie z Synem i Duchem, czyli osiąga swą pełnię dopiero po stworzeniu świata /Tamże, s. 619.
+ Sprzężenie istoty z istnieniem na podobieństwo jedności aktu z możnością. Relacja istoty do istnienia konieczna i transcendentalna konstytuuje bytowość bytu, która z kolei wskazuje na konieczność relacji bytu do pierwszej przyczyny sprawczej. Bytem jest to, co posiada istnienie. Byt jest ukonstytuowany przez istotę i istnienie, sprzężone jak akt i możność. Istota bytu nie jest wcześniejsza w bycie od aktu istnienia, ale w swej naturze „późniejsza”. Nie ma istoty bytu bez jego istnienia, bez aktu. Tylko dzięki aktowi istnienia tworzy się realna istota. Bytowość bytu przygodnego jest „dramatem” i „napięciem” pola bytowego, wyznaczonego biegunami istoty i istnienia. F0.T1 211
+ Sprzężenie jaźni z samoistnością. Definicja osoby „Można wyjść uprzedzająco poza myśl średniowieczną w tym kierunku, że osoba ludzka jest substancją tworzącą się z duszy i ciała, rozumną, obdarzoną wolą oraz twórczą, we właściwy sobie sposób substancjalizując się, absolutnie upodmiotowująca się w „kogoś” i spełniającą się – zwrotnie – w innych współosobach. Wywodzi się ona ze stworzenia na podstawie warunków apriorycznych oraz zdobytych intelektualnością, poznaniem, wolą, wolnością, samorealizacją i spełnianiem się. W osobie byt się rozjaśnia, zwieńcza, osiąga swoją pleromę i spełnia się w sposób absolutny. Nie można sobie wyobrazić ani pomyśleć bytu doskonalszego niż osobowy. Osoba to względnie absolutna subsystencja ad intra (immanentyzująca się) i zarazem ad extra (transcendująca). Dlatego elementem konstytutywnym jest nieopisywalna forma osobowości, która się realizuje w ujaźnieniu się konkretnego bytu subsystentnego. Polega ona na zaistnieniu subsystencji zimmanentyzowanej w jaźń absolutną, nierozwijalną, niepowtarzalną. Powstaje drogą tchnienia obrazu Bożego ze strony Osób Bożych. Jaźń nie jest tylko subiektywnością, lecz ma charakter przedmiotowo-podmiotowy. Przedmiotowo jest ona zakorzeniona w serce wszelkiego bytu, a podmiotowo jest zwrócona ku sobie w sposób nieskończony, dzięki czemu właśnie może się otwierać na wszelki byt, zwłaszcza ku innym jaźniom. Psychologiczne „ja”, funkcjonując od początku ludzkości, formowało się w naukach bardzo powoli i późno, jeżeli chodzi o filozofię, to dopiero w czasach nowożytnych. Krótko mówiąc, element konstytutywny osoby jest dialektycznym sprzężeniem jaźni („ja”) z samoistnością. Wynika to z definicji, że osoba to samoistność na sposób kogoś lub ktoś jako subsystujący” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 96.
+ Sprzężenie Kościoła z jego językiem wzajemne. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.
+ Sprzężenie kultur wpływa pozytywnie na głoszenie Ewangelii. W obszarze greckiej myśli umieszczona była refleksja nad istotą świata oraz nad istnieniem Bogiem i Jego relacją do świata. Biblijne orędzie o stworzeniu świata i człowieka wytworzyło w nowym kontekście teologiczny model, który był silnie naznaczony grecką mentalnością. Spotkały się ze sobą dwa style myślenia. Ideał polega na takim ich wzajemnym sprzężeniu, aby oba wyrażały tę samą objawioną treść. Tymczasem z jednej strony myśl żydowska tworzyła mentalną diasporę i tylko zewnętrznie włożona była w nową kulturę, bez wejścia w dialog, a z drugiej strony recepcja istotnie zmieniała sens biblijnego orędzia A103 80.
+ Sprzężenie legendy staroruskiej w wyobraźni Dostojewskiego Fiodora z innymi wrażeniami, z innymi „akumulatorami” idei artystycznych. „Podania folklorystyczne były dla Dostojewskiego jednym z najważniejszych źródeł poznawania ludowej mentalności prawosławnej. Wart podkreślenia jest fakt, że mimo całej fascynacji religijnością ludową, pisarz przygląda się przesłaniu zawartemu w ruskim folklorze prawosławnym ze znaczącym dystansem. Chyba żadne z wykorzystanych przez niego podań ludowych nie zostało potraktowane przezeń zupełnie bezkrytycznie. Jak pisze Łotman: […] proces twórczego przyswajania przez Dostojewskiego problematyki artystycznych właściwości legendy miał charakter skomplikowany i sprzeczny w sobie” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 147/: „Dostojewski nierzadko polemizował z tradycją folklorystyczną, czasem w sposób bardzo swoisty nadawał jej nowy sens, ale na zawsze włączył legendy w krąg zjawisk literackich, które „brał pod uwagę”, wnikając w ludowe wyobrażenia etyczne. Przy tym materiały folklorystyczne i teksty staroruskie łączyły się w jego świadomości ze współczesnością, jej zainteresowaniami i problemami codziennymi. Legenda nie stała się po prostu źródłem obrazów i wątków fabularnych jego powieści, lecz jednym z impulsów twórczych, pobudzających myśl pisarza. Została „sprzężona” w jego wyobraźni z innymi wrażeniami, z innymi „akumulatorami” idei artystycznych (Jurij Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 283. Tłum. E. S.)” /Tamże, s. 148/.
+ Sprzężenie metafizyki z naukami przyrodniczymi Holizm metodologiczny Whiteheada nie przyjmuje istnienia czystych, niezinterpretowanych faktów, opowiada się za rozwiązaniem, według którego dane wyjściowe nauk zawierają pewne intuicje metafizyczne, wizje rzeczywistości, z którymi poszczególne nauki muszą się liczyć. Występuje tu także kierunek odwrotny – metafizyka, by pretendować do miana teorii opisującej kompetentnie świat, musi brać pod uwagę jego obraz prezentowany w teoriach naukowych. Zdaniem Autora Modes of Thought potrzebne jest tu także odwoływanie się do przeżyć estetycznych, poezji i literatury, które zawierają wiele cennych intuicji. Postępowanie takie usprawiedliwiane jest swoiście rozumianą heurezą systemu oraz procedurą uzasadniania wypowiadanych tez F1 44.
+ Sprzężenie męczeństwa i świadectwa zwrotne i nieusuwalne już od „nowotestamentalnej pory”. „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ Sprzężenie mikrokosmosu z makrokosmosem. „Wolne decyzje człowieka w żaden sposób nie mogą być przypisywane wpływowi planet. Takie ujęcie oznaczałoby bowiem zaprzeczenie wolności człowieka i prowadziłoby do fatalizmu. Ludzka dusza jest bezpośrednio podporządkowana tylko Bogu. Wpływ ciał niebieskich ogranicza się więc do podziału czasu i kierowania zjawiskami materialnymi. Z planet nie można wyczytać przyszłego wolnego działania człowieka. […] Tego rodzaju kosmologia implikuje również pewną antropologię” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51/. „Świat z każdego punktu widzenia jest piękny i dobry i dla każdego jest źródłem radości i szczęścia. Postawa życiowa Bonawentury jest z gruntu optymistyczna. Nie można odnaleźć u niego śladu poddania się poczuciu tragizmu. Z „dziecięcą” naiwnością cieszył się pięknem całego stworzenia. Zadanie człowieka polega jego zdaniem na samodoskonaleniu się: człowiek musi dążyć do urzeczywistnienia w sobie doskonałego hierarchicznego porządku, którego wzoru dostarcza mu mundus archetypus. Między mikrokosmosem a makrokosmosem istnieje najściślejszy związek: są one doskonale ze sobą zestrojone. […] Świat materialny i świat moralny mają w istocie tę samą zasadniczą strukturę” /Tamże, s. 52/. „stworzenia boskie charakteryzują się porządkiem hierarchicznym” /Tamże, s. 53.
+ Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.
+ Sprzężenie myśli boskiej Syna Bożego z myślą ludzką wskutek wcielenia. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].
+ Sprzężenie mythos i logos, dwóch sposobów wyrażania myśli ludzkich. Lewis C. głosił konieczność mitu doskonałego, który byłby doskonałą realnością /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Jego myśl podjął Eric A. Havelock (1903-1988). Według niego nie jest możliwe myślenie krytyczne bez myślenia mitycznego. Samo myślenie krytyczne (logiczne) wpada w bytową pustkę, tworzy nierzeczywistą krainę czystej myśli. Oryginalność musi być zakorzeniona w tradycji. Oryginalne (łac.: origen, originis) jest to, co nie tylko ma w coś nowego, lecz także jest zakorzenione w źródle /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 569/. Termin prymitywny nie jest terminem pejoratywnym, oznacza coś pierwszego (primitivus pochodzi od primus) /Giambaptista Vico (1668-1744)/. Informacja pierwsza nie ma w sobie żadnej interpretacji, interpretacjami są wszelkie informacje oparte na pierwszej. Postęp myśli nie polega na przezwyciężeniu mythos przez logos, lecz na odpowiedniej harmonii między nimi. Są do dwa bieguny, dwa sposoby wyrażania myśli ludzkich, ze sobą zespolone. „Mit koryguje precyzję pojęcia” /N. Gómez Dávilla, Nuevos ascollos a un texto imlplicito, vol. II, Procultura, Santa Fe de Bogotá 1986, s. 5/. Pojęcie jest precyzyjne tylko z pozoru, precyzja dotyczy sposobu myślenia, ale nie świadczy o dokładnym dojściu do prawdy. Nie ma racji racjonalizm. Człowiek nie potrafi ująć prawdy, może celnie się ku niej zwrócić, i powinien czynić refleksję, która też korzysta z różnych pojęć i dlatego jest trudna, podlega licznym niebezpieczeństwo, narażona na triumf sofistyki, jakieś błędne koło, circulum viciosus, bełkot. Giambaptista Vico mówi o „barbarzyństwie refleksji” /Giambaptista Vico, Principi di Scienza nova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1744), Conclusione dell’opera. Sopra un’eterna repubblica naturale, in ciascheduna sua spezie ottima, dalla divina provvedenza ordinata, & 1106, w: Idem, Opere, wyd. Andrea Battistini, Mandadori, Milano 1990/ Tamże, s. 570.
+ Sprzężenie nurtów historii zbawienia „Zapodmiotowanie historii zbawienia / Historia zbawienia, jak wszelka historia, jest zapodmiotowana w pięcioraki, ściśle sprzężony, sposób: w osobie jednostkowej, od początku tejże, np. przez chrzest, do jej stanu omegalnego, w duszy i ciele, w świecie jednostki, odwzorowującym w sobie historię Jezusa Chrystusa i stanowiącym „Kościół osoby” (mikrohistoria, historia in Basi, Ecclesia personae); w rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, stanowiącej historię Kościoła domowego (oikohistoria, historia Ecclesiae Familias); w określonej zbiorowości (we wspólnocie, eklezjoli, zgromadzeniu liturgicznym, parafii, klasztorze, zakonie, grupie charyzmatycznej, diecezji, narodzie) historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny, gdzie dzieje jednostki i rodziny splatają się w całość organiczną, otrzymują charakter społeczny we właściwym sensie i osiągają kształty quasi-osobowe (makrohistoria, historia Ecclesiolae); w całej ludzkości – w powszechnej Rodzinie Narodów, w Wielkim Kościele Wieków, w Królestwie Ludzkości, dokąd tylko sięga lub będzie sięgał nasz rodzaj ludzki (megahistoria); rzutuje także na cały Wszechświat, na Kosmos, na wszelkie ludzkości, na Ziemię i Niebo, na Powszechne Królestwo Niebieskie, tworząc triumf Jezusa Chrystusa jak Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). Oczywiście, wszystkie te zapodmiotowania koncentrują się na podstawowym „strumieniu dziejowym”, który polega na zbawczym jego owocowaniu, a nawet na misteryjnym transformowaniu bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/.
+ Sprzężenie obiektu badanego z aparaturą pomiarową. „Proces „uczestnictwa obserwatora” wiąże się z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych. Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości. Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie. Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który sam zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48.
+ Sprzężenie oddziaływania Boga na umysł człowieka z natchnieniem woli. Iluminacja jest aktualną łaską uczynkową. „Od średniowiecza iluminację pojmuje się zwykle jako aktualną łaskę uczynkową (gratia illuminans, adiuvans, actualis) w znaczeniu bezpośredniego oddziaływania Boga na umysł człowieka, sprzężonego integralnie z natchnieniem woli. Działanie iluminacji nie ogranicza się tylko do sfery poznawczej, ale jest także podporządkowane celom zbawczym (gratia salutaris). Jej rola uwidacznia się na płaszczyźnie „leczenia” (sanatio) i „podniesienia” (elevatio) do stanu nadprzyrodzonego. Dyskutuje się jednak, czy iluminacja dotyczy pierwszych aktów „samorzutnych” (spontanicznych) czy też uświadomionych i wolnych. Podobnie widzi się w iluminacji integralny element aktów witalnych i nadprzyrodzonych człowieka lub przypisuje się jej odrębną bytowość w formie jakiejś „przejściowej siły” (entitas non vitalis, motio, qualitas fluens) pochodzącej od Boga i wspomagającej aktywność człowieka. Podkreślając rolę oświecenia Bożego w formułowaniu decyzji prowadzących do podjęcia lub zaniechania czynu, ujmuje się iluminację w kategoriach wpływu moralnego, a niekiedy także i fizycznego (banezjanizm w odróżnieniu od molinizmu). We współczesnej charytologii, odchodząc od instrumentalnej interpretacji iluminacji, rozumie się naturę łaski oświecającej w przyporządkowaniu do osobowego samoudzielania się Boga, które w ujęciu K. Rahnera jest tożsame z łaską (Bóg daje siebie samego – Ten który daje i dar jest jednym). Stąd też nawet tradycyjną (zwłaszcza Tomasza z Akwinu) doktrynę o łasce reinterpretuje się w kategoriach antropologicznych jako „właściwość” czy „jakość” (qualitas) człowieka (O. H. Pesch)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.
+ Sprzężenie osoby ludzkiej z jaźnią „Zdaniem autora Dogmatyki katolickiej osoba tworzy siebie przez jaźń. Czyni to na różnych płaszczyznach: istnienia w głąb, recepcji bytu od wewnątrz i z zewnątrz, aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych oraz całej twórczości zewnętrznej. Osoba objawia się i realizuje przez to wszystko, a jednocześnie wszystko to w jakiś sposób określa jaźń i wpływa na nią. Osoba przez jaźń wiąże się z duchowością w sensie podmiotowym i przedmiotowym. Wyrasta z niej, żyje nią i zmierza ku niej jako najwyższej doskonałości bytu /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/. „Bartnik wskazuje na relacyjny charakter jaźni. Jest ona bowiem w relacji do każdej rzeczy, wydarzenia, osoby i całej rzeczywistości. Jest czymś stającym się, historycznym i szukającym dopełnienia, a raczej finalnego spełnienia się w drugiej jaźni, we wspólnocie wielu jaźni, a w konsekwencji w Absolutnej Jaźni, w której otrzymuje całkowite zbawcze „Ja”. Relacja do innych określa samą istotę jaźni. Cała ludzka jaźń jest domaganiem się Jaźni Absolutnej, choć każda jaźń ma coś z absolutności. O tę Jaźń Pleromiczną woła w sposób przedmiotowy i podmiotowy, jak najbardziej intymny (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332)” /Tamże, s. 42/.
+ Sprzężenie Osób Boskich z naturą jest tak realne w życiu Boga, że Ojciec przekazuje naturę boską Synowi oraz Duchowi jako Ojciec; Syn przekazuje naturę boską na sposób synowski, Duch Święty w sposób specyficzny dla siebie. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.
+ Sprzężenie paradoksalne motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy „Wracając do motywu choroby: wydaje się, że jest ona częścią Schulzowskiej strategii przedstawiania, że wbudowuje się ona w charakterystyczny rys „obrazu ze skazą”, rzeczywistości skażonej niedoskonałością, „regionów wielkiej herezji”. Zastanawiające, że większość skaz rozpoznajemy w postaciach kobiecych – kobiety w Sanatorium pod klepsydrą i w Ulicy Krokodyli „mają w niedobrych, zepsutych oczach nieznaczną skazę, która je przekreśla”, dziewczęta szkolne mają „tę nieczystą skazę w spojrzeniu, w której leży preformowane przyszłe zepsucie”. Bianka, bohaterka Wiosny pod powłoką doskonałości ukrywa pewne wady i skazy. Zatrute i skażone mogą się też okazać atmosfera, czas (Sanatorium) czy też styl architektury: «Tak jest, styl ten miał na dnie swym coś niesłychanie odrażającego – był rozpustny, wymyślny, tropikalny i niesłychanie cyniczny» [ Wiosna, 229]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 74/. „Między magicznymi rysunkami Józefa, obok świecącej Księgi-Autentyku, złodziej Szloma znajduje pantofelek Adeli – w samym centrum Piękna i Wartości tkwi jak zadra symbol cynizmu i rozwiązłości, „obcy wątek”: «Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. [...] I podnosząc ze zgrozą smukły pantofelek Adeli, mówił jakby urzeczony połyskliwą, ironiczną wymową tej pustej łuski z laku: – Czy rozumiesz potworny cynizm tego symbolu na nodze kobiety [...]?» [Genialna epoka, 189-190]. Podsumowując: w obrazach-matrycach wegetatywnego wzrostu rozpoznajemy paradoksalne sprzężenie motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy. Wydaje się, że jest to pewna jakość obrazu podstawowego, odciskająca się dalej w rozlicznych wariantach, „szatach tematycznych”, obrastająca możliwościami interpretacyjnymi, zachowująca swą „rozchwianą” logikę paradoksu wyłaniającą się z samej physis. Wszystko to tworzy jakby egzemplifikację Schulzowskiej maksymy: «sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi” /Tamże, s. 75/.
+ Sprzężenie pochodzeń Syna i Ducha Świętego w działaniach zbawczych akceptowane również w Tradycji Wschodniej. Termin pochodzenie w ekonomii zbawienia, zgodnie z Pismem Świętym (J 15, 26), określa sposób przychodzenia do nas Ducha Świętego, posłanego przez Syna dla dawania świadectwa. Bezpośrednim, fundamentalnym źródłem tego pochodzenia, czyli misji zbawczej Ducha Świętego jest Słowo wcielone. Tradycja Zachodnia przeniosła ten zbawczy schemat w Bożą immanencję. Wskutek tego, w wyniku sprzężenia pochodzeń Syna i Ducha Świętego w działaniach zbawczych oraz poprzez złączenie immanencji z ekonomią, chrystologia i pneumatologia zostały ze sobą ściśle splecione, również w warstwie refleksji dotyczącej Bożej immanencji (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 51). Wskutek tego lepiej można zrozumieć współpracę obu Osób w obdarowywaniu człowieka łaską (s. 68). Dzięki temu możliwe jest złączenie powyższych dziedzin teologii, również kreatologii oraz eklezjologii a ostatecznie, spójne usystematyzowanie wszelkich dziedzin teologii (s. 66-67) T48 82.
+ Sprzężenie podmiotu z przedmiotem według Blake’a Podmiot i przedmiot na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.
+ Sprzężenie porządku materialnego i duchowego. Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.
+ Sprzężenie posyłania Ducha Świętego ludziom przez Chrystusa z wychodzeniem Ducha Świętego od Ojca; ekporeuetai. Ojciec daje Duchowi Świętemu pełnię personalności, czyli sprawia, że „Pochodzący” jest w pełni samodzielny, potrafi czynić to, co Ojciec. Działanie trzeciej Osoby jest jednocześnie działaniem pierwszej Osoby: Jahwe, Ojca. Duch Święty objawia Ojca jako Tego, który będąc źródłem wszystkiego, wchodzi w relację ze stworzeniem po to, aby uczynić ludzi wolnymi, w pełni osobami. W pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca zawarta jest możliwość wszelkiej ludzkiej samodzielności /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 170/. Uświęcenie człowieka polega nie tylko na nasyceniu boskością, ale na doprowadzeniu do pełni personalnej. Refleksja nad różnymi modelami pochodzenia Ducha Świętego pozwala na coraz lepsze zrozumienie tajemnicy człowieka. Schemat grecki lepiej pozwala zobaczyć bogactwo pierwszej Osoby Boskiej. Jest ona nie tylko Ojcem ze względu rodzenie Syna, lecz jest „Tchnącym”, jako przyczyna źródłowa Ducha Świętego. Myśl o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca musi być skonfrontowana z całością przekazu biblijnego. Pełne przyjęcie orędzia Objawienia dotyczące pochodzenia Ducha Świętego pozwala ubogacić wiedzę o pierwszej Osobie, wykraczając poza termin Ojciec. Okazuje się jednak, że refleksja nad schematem wschodnim pozwala też na jeszcze wyraźniejsze ukazanie Osoby drugiej. Czasownik ekporeuetai, („wychodzi od Ojca”) nie może być więc oderwany od stwierdzenia: „Ja Go poślę od Ojca”. W ten sposób jedność w posyłaniu pozwala nam dotrzeć do jedności Ojca i Syna w odwiecznym dawaniu pochodzenia (wychodzenia) Ducha Świętego”. Syntaksa stosowana przez św. Jana w J 15, 26 wydaje się wyrażać pochodzenie ontologiczne „a Patri”, a nie „a Patre”. Bowiem partykułę παρα stosuje św. Jan w innych miejscach w znaczeniu ontologicznym, (np. J 6, 46; J 1, 14). Ojcowie Kościoła również stosują to słowo w sensie ontologicznym, jednocześnie jednak starają się oni określić właściwości personalne trzeciej Osoby, a także właściwości personalne pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Dlatego też stosują, począwszy od Grzegorza z Nazjanzu (który jest jego twórcą) termin techniczny ekpóreusis, który już sam w sobie posiada treść wskazującą na właściwości personalne /Tenże, s. 171.
+ Sprzężenie poznania z postępem duchowym dostrzegana w wiekach pierwszych. Pismo Święte i sakramenty w pierwszych dwóch wiekach były interpretowane na linii oświecenia intelektualnego i jedności, zjednoczenia się z Jednym. Regułą powszechną była perspektywa anagogiczna i intelektualna. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków naznaczona była troską o mówienie prawdy według sprawiedliwości (ortodoksja) i obawą przed błędem, który jest przeszkodą do zjednoczenia z Jednym. Zachodzi jedność między poznaniem a postępem duchowym. Pojęcie błędne, heretyckie, rujnuje drogę wstępowania duszy ku Jednemu i sprawia jej upadek w sfery niższe, otwarte na nieporządek moralny. W perspektywie zjednoczenia z jednym, im lepsze jest oczyszczenie intelektualne, tym lepsza jest ucieczka od wpływu materii i zła. Odejście od prawdy otwiera bramę do świata namiętności. Im większe oczyszczenie intelektualne, tym większa wolność od namiętności. Orientacja intelektualna okresu patrystycznego jest jednocześnie otwarta na orędzie Kościoła, które podkreśla prawdę o stworzeniu oraz o wolności człowieka, które definiują autentyczną przestrzeń powrotu do Boga-Jedynego H40 22.
+ Sprzężenie procedur przetwarzania informacji przeprowadzanych przez umysł ludzki z olbrzymim zasobem wiedzy. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.
+ Sprzężenie przekazywania Objawienia bezpośrednio przez Boga w głębi osoby ludzkiej z dostarczaniem efektów poznawania Objawienia dokonującego się w historii. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.
+ Sprzężenie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości w liturgii. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).
+ Sprzężenie refleksji teologicznej z literaturą religijną. Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.
+ Sprzężenie reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych w modelu umysłowym percepcyjnym. „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicznych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrzne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scientific and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.
+ Sprzężenie rozwoju człowieka z rozwojem kosmosu. Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na całą antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. Stanowisko emanacyjne reprezentuje autokreacjonizm pozorny. „Nie brak ujęć starochińskich i współczesnych, według których człowiek został wyłoniony samoczynnie przez „niezmienny” świat lub/i sam się wyłania i rozwija w różnych kierunkach (immanentyzm, antropogeneza kosmologiczna, aposterioryzm). Człowiek rodzi się według prawideł wewnątrzświatowych: z przyrody, materii, kosmosu, nie stanowiąc niczego istotnie różnego od nich. Ma być takie wieczne rodzenie człowieka przez świata na zasadzie właściwie bezprzyczynowej lub na zasadzie przypadku, co w rezultacie można filozoficznie sprowadzić do tezy, że człowiek nie pochodzi znikąd, że jest stałym wewnętrznym elementem świata immobilistycznego, czymś ściśle określonym przez ten świat, ale także wtórnie określającym ten świat, wpływającym na niego na swój sposób. Antropologia ta jednakże cierpi na brak tożsamości człowieczej, na brak wyróżnika ludzkiego spośród „odmętów rzeczywistości”. Podobnie cierpi na brak tożsamości główna zasada antropogenezy. Jeśli człowiek powstaje z odmętów świata i to z przypadku, to na nieskończonej tablicy możliwości musi faktycznie pojawić się zawsze, choć jednocześnie nigdy nie stanowi istotnego, określonego elementu świata” Tamże, s. 46.
+ Sprzężenie rozwoju jednostki i społeczeństwa Socjalizm bolszewicki dopełnia się w socjalizmie Unii Europejskiej. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historyczno-politycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […] Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.
+ Sprzężenie semantyczne pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim zawarte jest w pojęciu „teo-logia”. Szymik J. zauważa istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin teologicznych. Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler. Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques” określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu” de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze: teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie” Lettre, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantyczno-ontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie, w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s. 72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”, nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.
+ Sprzężenie strun wzajemne tworzy sieć powiązań „Kluczem okazała się koncepcja symetrii dualnych, charakterystycznych dla teorii strun, ale obserwowanych również w fizyce klasycznej, jak choćby w teorii elektryczności i magnetyzmu Maxwella, w której dualność związana jest z symetrią między polami elektrycznym E i magnetycznym B. Odkryliśmy, że zachowania superstrun w różnych przybliżeniach (silne sprzężenie, słabe sprzężenie) powiązane są pajęczyną dualności łączących spójnie teorie podstawowych oddziaływań: gdy jeden opis zawodzi w miarę, jak rośnie stała sprzężenia, pojawia się konsystentnie inny. W ten sposób różne teorie superstrunowe (typ I, IIA, IIB, SO(32), E8xE8, 11-wymiarowa supergrawitacja) są jedynie manifestacja różnych oblicz tej samej, jednolitej teorii wszystkiego. Czasoprzestrzeń jest więc ponadczterowymiarowa. W trakcie Wielkiego Wybuchu pewne wymiary uległy jednak kompaktyfikacji (zwinięciu) tak, że obecnie postrzegamy zmysłowo (i eksperymentalnie) jedynie czasoprzestrzeń czterowymiarową. […] Podstawowym problemem przyszłego wieku /XXI/ będzie wywiedzenie z M-teorii konsekwencji dotyczących naszej skali energii i temperatur i to konsekwencji tylko dla niej charakterystycznych. Jak trudne jest to zadanie, wynika z faktu, że M-teoria opisuje przede wszystkim warunki, jakie panowały tuż po narodzeniu się naszego Wszechświata. Tamte warunki to naturalne dla niej środowisko, ona sama zaś jest Księgą Genesis napisaną przez fizyków /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 68-69/. Nie jest to sytuacja tuż po stworzeniu świata, lecz w późniejszej fazie – po Wielkim Wybuchu. Absolutnie natomiast fizyka nie ma prawa powiedzieć nic o samym akcie stworzenia świata, który jest czynem Boga i jako taki może być jedynie przedmiotem refleksji teologicznych. Ponadto kreatologia chrześcijańska mówi nie tylko o Bogu jako takim, lecz o Bogu Trójjedynym.
+ Sprzężenie substancji duchowej człowieka z ciałem sprawia, że dusza ma ukierunkowanie ku przestrzeni. „Granice przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz”, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyjnym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem zarazem genetycznym. Oba wspomniane ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu materialnego, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „przechodzą” przez jego wnętrze materialne, wymierzają go w relacjach wewnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilościowość, wyrażalność, pochodne w postaci kształtów i rozciągłości oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet, jak się wydaje, byt duchowy ziemski ma jakąś relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można powiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i zewnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych. Dlatego też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność” ani zresztą przez „niematerialność”, lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Sumarycznie biorąc, istotą przestrzeni jest kształt odległości między wewnętrznymi elementami rzeczy materialnej oraz między różnymi rzeczami. W tym znaczeniu trzeba mówić również o przestrzeni wewnątrz-osobowej, jak i międzyosobowej oraz między osobami a rzeczami. Przy tym czas przypomina jakby istnienie rzeczy (existere), a przestrzeń jakby istotę rzeczy (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 971/.
+ Sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Nauki historyczne ogarniają całość struktury i działania osób ludzkich. Romano Guardini badania historyczne dzieli na dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne, problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne. Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe, ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże, s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny, wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum. Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.
+ Sprzężenie tego, co konieczne i niekonieczne jest ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt). Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Byt konkretny jest sprzężeniem czegoś, co jest konieczne i zarazem czegoś, co nie bytuje koniecznosciowo. Sprzężenie tego, co konieczne i niekonieczne jest z kolei ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt). Hegel uważał, że byt jest sobą dzięki swojej negacji, czyli dzięki nicości. Stąd logos poznawczy zaczynałby od nicości, nie zaś od bytu. Jednakże jest to idealistyczny aprioryzm. Byt sobą samym neguje niebyt, nie zaś na odwrót, jakby nicość miała określać byt przez sprzeczność, czyli jakoby byt miał być określany przez logos, zaprzeczający niebytowi (nicości). Byt jest sobą z racji bytu, a nie z racji nicości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106/. „Byt trzeba określić jako byt najpierw, a nie jako nie-niebyt. Byt jest nie z negacji nie-bytu, lecz z afirmacji bytu. I umysł ludzki rozpoczyna swoją drogę poznawczą od bytu, nie od nicości, nawet nie od jej negacji. Ma ogromną moc, ale tylko o tyle, o ile wypływa ze struktury bytu, choć wtórnie sięga potem i do mylnej nicości. W każdym razie z konkretnych bytów przygodnych jako bytów logos odkrywa, że istnieje bytowość konieczna i niekonieczna (Necessarium per se), która udziela wszystkiemu innemu czegoś ze swej konieczności, by mogło ono być poza nicością całkowitą” /Ibidem, s. 107.
+ Sprzężenie teologiczno-literackie pełni określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Teologia literacka. Funkcje teologiczne. „Teologia „literacka” – wraz z różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej refleksji nad nią (Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej prawdopodobnych miejsc jej występowania w literackim tekście, rekonstrukcja, teologiczna interpretacja) – została ukazana jako specyficzne teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […] wydobyć zasadnicze znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia zjawiska teologii w literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem. Wartości te sięgają – jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii: dogmatyki (die Revelanz…für den Kern der Teologie, für die Dogmatik). Chodziłoby zatem o pewne uporządkowanie zasadniczych „korzyści” (teologicznych, dogmatycznych), płynących z poważnego potraktowania teologii „literackiej” jako miejsca teologicznego. Wśród prac teoretycznych poświęconych temu zagadnieniu, można wyodrębnić kilka szkół, które – rzecz charakterystyczna – różnicują się według granic językowych” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3. Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej reprezentatywne dla szkoły francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua. Korzyści płynące z faktu istnienia teologii w literaturze i z badań nad nią prowadzonych zależą od właściwego nastawienia interpretacyjnego, od poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie należy w niej szukać „autentycznie teologicznego” […], ani dokonywać subtelnych analiz doktrynalnych na podstawie literacko-teologicznego materiału. Zawsze okaże się ona wtedy „niepełna”, „podejrzana” i „słabsza” od teologii uprawianej językiem dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie proponowanego słownika, w figurach stylistycznych, w możliwościach testowania zależności implikacji teologicznych od zastosowania różnych poetyk” /Tamże, s. 354.
+ Sprzężenie teologii i egzegezy biblijnej. Interpretacja tekstu biblijnego, której celem jest rozumienie, wyjaśnianie i zastosowanie, nie jest łatwa w przypadku referowania wielu przeciwstawnych kierunków badań i analizowaniu antynomii w materiałach źródłowych, gdyż istnieje niebezpieczeństwo zbyt uproszczonej klasyfikacji materiału, albo też zacierania różnic między odmiennymi ujęciami, a zwłaszcza do zacierania granic między danymi tekstu a jego wyjaśnieniami. Można wskazać istnienie wielu różnych interpretacji czwartej Ewangelii, w zależności od stosowania różnych metod w różnych szkołach egzegetycznych. Różne szkoły metodologiczne (historii religii, krytyki źródeł, krytyki form, krytyki tradycji i ich kontekstu społecznego, krytyki redakcji, krytyki literackiej) powiązane są z różnymi systemami i ich założeniami teologicznymi. Wskutek tego można wyodrębnić bardzo zróżnicowane kierunki w interpretacji chrystologii Janowej. 04 9
+ Sprzężenie teologii z literaturą. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg 1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.
+ Sprzężenie teologii życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej po Soborze Watykańskim II z życiem społecznym. Teologia życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej posiada swoją specyfikę. Tematem centralnym jest charyzmat profetyczny życia zakonnego w służbie ubogim i uciskanym. Ubóstwo jest centralną częścią projekty życia zakonnego, skierowanego przeciw sytuacji niesprawiedliwości społecznej. Ważne są takie wartości jak: wspólnota, solidarność, misja, męczeństwo. Naśladowanie Chrystusa jest głęboko zakotwiczone w historii, jako eschatologiczny znak sprawiedliwości Bożej realizującej się już w tym świecie. Życie zakonne jest znakiem bliskości Boga w życiu. Nie jest to znak znajdujący się obok rzeczywistości, jakiś wzór, informacja, lecz miejsce, w którym Bóg faktycznie przychodzi do wszystkich ludzi. W latach osiemdziesiątych utworzył się specyficzny nurt geograficznie uwarunkowany, w Afryce. Trwa jeszcze kolonializm, neokolonializm, rasizm, despotyzm militarny i polityczny, trwa ubóstwo, nędza, a jednocześnie silny wpływ na rozwój teologii życia zakonnego wpływają rodzime afrykańskie tradycje, zwyczaje, sposoby postępowania. Tworzy się afrykańska teologia życia zakonnego oraz jej odmiana, afrykańska teologia „wyzwolenia”. Podobnie jest też w Azji, gdzie tradycje kulturowe wpływają odpowiednio na życie a tym samym na refleksję teologiczną Ż2 56.
+ Sprzężenie trynitologii z chrystologią. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
+ Sprzężenie warstw egzystencji: jakość działania wpływa na jakość wnętrza, jakoś wnętrza wpływa na jakość działania. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.
+ Sprzężenie wiary z kulturą „Inkulturacja wiary. Pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ „wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Krajowego Kongresu Kościelnego Ruchu na rzecz Kultury (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti V, 1 (1982), 131). Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 22), Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu (Por. Propositio 32; SOBÓR WAT. II. Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum concilium, 37-40). Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego i życia człowieka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Ecclesia in Africa, 78). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sprzężenie wiary z kulturą w teologii początku średniowiecza. Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.
+ Sprzężenie widzenia uszczęśliwiającego w niebie ze stanem naszej osoby „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczęśliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście człowieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwalebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.
+ Sprzężenie wieczności z doczesnością znajduje się w człowieku. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.
+ Sprzężenie wielkości fizykalnych kanonicznie, np. położenia i pędu cząstki, powoduje, że nie mogą być one zmierzone dokładnie i jednocześnie zarazem. Indeterminizm wieku XX. „Począwszy od 2 połowy XIX wieku tendencje indeterministyczne wzmocniły rozwój nauki (L. Boltzmann, J. C. Maxwell, J. W. Gibbs), odkrywającej prawa statystyczne nie tylko w fizyce, ale i w naukach biologicznych oraz społecznych. Uważano, że choć praw tych nie można zinterpretować przy pomocy tradycyjnej kategorii prawa jednoznacznego (np. prawa mechaniki Newtona), to przyjęcie praw probabilistycznych nie kwestionuje jednak powszechności determinizmu jednoznacznego. W przyszłości bowiem będzie można wyjaśnić zjawiska przyrody i społeczeństwa przy pomocy praw o charakterze dynamicznym. Dla uzasadnienia indeterminizmu w nauce istotne okazały się osiągnięcia fizyki kwantowej związane z odkryciem promieniotwórczości. T. zw. indeterminizm w czasie odnoszono m.in. do badania radioaktywnego rozpadu pierwiastków promieniotwórczych, ujmowanego jedynie w kategoriach prawdopodobieństwa rozpadu jąder ich atomów. Obok indeterminizmu pomiarowego, będącego wynikiem zaburzenia układu atomowego podczas pomiaru, indeterminizm znalazł wyraz w zasadzie nieokreśloności (nieoznaczoności) W. Heisenberga. Wyklucza ona jednoczesny i dokładny pomiar kanonicznie sprzężonych wielkości, np. położenia i pędu cząstki. Fizykalistyczny indeterminizm jest więc uzasadniony brakiem możliwości ścisłego przewidywania stanów mikroukładów. Teoria fizyczna jest bowiem indeterministyczna, jeśli nie da się określić takich parametrów, by na ich podstawie oraz tez tej teorii można było przewidzieć z pewnością wynik jakiegokolwiek pomiaru późniejszego” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108-109.
+ Sprzężenie wydarzeń Według filozofii procesu A. N. Whiteheada realność świata jest ostatecznie zbiorem actual entities (byty aktualne), events (wydarzenia) i actual occasions (koncentracji punktowych). Atomy Demokryta są traktowane jako procesy (process, becomingness) lub wydarzenia energetyczne (energy events), które dzieją się (succesion of events, happenings). Są to koncentracje punktowe, które działają i wchodzą ze sobą w reakcje. Wszystko jest ze sobą sprzężone. Obok tego istnieje świat czystych możliwości, idealnych matryc, obiektów wiecznych (eternal objects) B1 111.
+ Sprzężenie wymiarów Objawienia dwóch: tajemnica i jej odsłonięcie w dziele realnym. Dwuznaczność występuje powszechnie w wypowiedziach dotyczących Boga. T. Paszkowska najpierw podaje sformułowanie „dał nam Bóg w Synu”, w którym słowo Bóg dotyczy wyraźnie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, a w następnym zdaniu informuje, że „Bóg przemówił do ludzi i stał się człowiekiem”, gdzie słowo Bóg wyraźnie dotyczy drugiej Osoby Trójcy Świętej. Zamęt powoduje ten prowadzić może do mniemania, że to Bóg – Ojciec „stał się człowiekiem”, co ośmielam się zakwalifikować do herezję najwyższego stopnia. Odpowiednio niejasne jest następne zdanie /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 63/. Czy poznawalność Boga dotyczy natury, jednej z Osób Bożych, czy całej Trójcy Świętej z bogactwem wewnętrznych powiązań między Osobami? Są to zagadnienia nie tylko odrębne, lecz obejmujące różne dyscypliny naukowe. Czym innym jest poznawalność Boga w filozofii, a czym innym w teologii. Inna jest metoda i inny zakres zagadnień. Tendencja reifikacji, istniejąca w językach ludzkich, określona została przez T. Paszkowską jako „demoniczna”. Przyczynę tego zjawiska może być fakt, że słowa ujmują rzeczywistość, która w najbardziej narzucającej się formie ma wymiary fizyczne, materialne /Tamże, s. 65/. Łaska, objawienie, zbawienie, niebo w teologii scholastycznej są ujmowane jako „coś”, a tymczasem są to kategorie żywe, dynamiczne. W jakimś stopniu statyczność wynika z faktu zakorzenienia jej w metafizyce greckiej. Teologia biblijna ujmuje zagadnienia dynamicznie, personalnie, w aspekcie procesów i relacji. Teologia moralna zastąpiła po Soborze Watykańskim II system cnót, grzechów itp. ujęciem personalistycznym. Teologowie próbują ująć całościowo Boga objawiającego się przez „czyny i słowa”. Objawienie ma dwa wymiary, ściśle ze sobą sprzężone: tajemnicę i jej odsłonięcie w dziele realnym. W centrum Objawienia jest Syn Boży Wcielony. Objawienie ujęte jako nieustanny proces „ujawniania się” Boga wobec człowieka sprawia trudności co do opisu i jest wyzwaniem dla współczesnej teologii /Tamże, s. 66.
+ Sprzężenie wymiaru obiektywnego i subiektywnego w semiotyce. Proces komunikowania się i ujawniania się znaczenia komunikowanych słów zakorzeniony jest nie tylko w języku mówionym, lecz w podmiocie wypowiadającym się, który znajduje się w konkretnym środowisku. Znaczny wkład w teorię tego procesu wnieśli Ferdynand de Saussure (relacja lingwistyki z semiotyką) i Charles S. Percie (powiązanie semiotyki z gnozeologią). Język jest systemem znaków, w których zawarta jest określona treść, kształtowana przez ludzki rozum. Semiotyką w sposób ogólny była też przedmiotem badań Umberto Eco, natomiast semiotykę porównawczą zajmował się Charles Morris /S. Babolin, Semiosi e comunicazione. Lezioni di semiotica, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997. s. 5/. Słowa jako znaki niosące w sobie ściśle określoną treść mają też znaczenie symboliczne, w którym treść nie jest ściśle sprecyzowana, ale za to bardziej intensywna, głęboka, twórcza, otwarta na działanie wyobraźni. Semiotyka powiązana jest z analogią, a także z retoryką /Tamże, s. 6/. Ma wymiar synchroniczny i diachroniczny, powiązany z nieustanną pracą umysłu ludzkiego, przyjmującego i wysyłającego językowe znaki. Semiotyka jest nauką o języku, ale tez sztuką tworząca język /Tamże, 7/. Następuje sprzężenie wymiaru obiektywnego i subiektywnego, w odczytywaniu i tworzeniu znaczenia. Komunikowanie dokonuje się bezpośrednio i pośrednio, spontanicznie, jednakże przede wszystkim w konkretnym ukierunkowaniu /Tamże, s. 8/. Wszystkie te wymiary obecne są w twórczości św. Augustyna, żyjącego na tej ziemi na przełomie IV i V wieku, gdy semiotyka przeżywała okres wielkiego rozwoju, pod wpływem mistrzów starożytnych. Św. Augustyn traktował komunikowanie się jako jedyne źródło produkcji znaków, z drugiej zaś strony dostrzegał jasno, że w procesie komunikacji krystalizuje się określone znaczenie tych znaków. Znak nie jest ustalony, nie jest niezmiennym i trwałym nośnikiem informacji, lecz jest narzędziem plastycznym stosowanym przez podmioty komunikujące się, informujące o danym przedmiocie i jego znaczeniu. Przedmiot oznaczany jest za pomocą znaku oznaczającego (significato i significante). W sumie komunikowanie to nadawca mówiący odbiorcy o przedmiocie za pomocą języka. Komunikacja ma za zadanie przekazywanie informacji, a także formowanie odbiorcy, nie tylko jego umysłu, lecz całej osoby, i głębi duchowej i zewnętrznego postępowania (Zob. Św. Augustyn, De Magistro, De Doctrina Christiana). Ważna jest nie tylko obiektywna relacja między przedmiotem i znakiem (significato, significante), lecz również subiektywna znajomość przedmiotu przez podmiot interpretujący znaczenie znaku. Interpretatorem jest najpierw badacz przedmiotu (nadawca), a następnie słuchacz, ewentualnie czytelnik badający tekst /Tamże, s. 37.
+ Sprzężenie zwrotne Centrum sterujące informowane o tym, czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone „Gilch G. dla wyjaśnienia roli przypadku w powstaniu i rozwoju życia posługuje się przykładem grających automatów. Dla prostego widza trafienie jest dziełem przypadku, lecz konstruktor wie, że po rozegraniu różnych możliwości trafienie musi się zdarzyć. Nieznajomość poszczególnego wyniku należy do istoty automatu. Analogicznie można powiedzieć, że również do istoty ewolucji należy nieznajomość poszczególnego wyniku, właśnie w ten sposób przebiega ewolucyjny rozwój. W tym rozwoju plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi. Taki sposób postępowania naprzód musimy uważać za celowy (G. Gilch, Evolution des Lebens und Wandel des Glaubens bei Teilhard de Chardin, Stuttgart 1969, 32-34). Od czasów Darwina odrzucano ukierunkowaną ewolucję jako niezgodną z nauką. Temu statycznemu obrazowi świata Teilhard de Chardin przeciwstawił dynamiczny obraz świata o ukierunkowanej ewolucji. Zdaniem Gilcha właśnie pod wpływem cybernetyki załamał się klasyczny model ściśle zdeterminowanej maszyny, jako obrazu ewolucji. W przeciwieństwie do klasycznej, „poklasyczna maszyna” pracuje nie liniowo, lecz wieloliniowo i wielokierunkowo. W ramach sprzężenia zwrotnego sterujące centrum jest informowane czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone. W razie potrzeby dokonuje korektury. Ewolucja jest bardziej zrozumiała w cybernetycznym, niż klasycznym modelu. Mechanizmy ewolucyjne (walka o byt, selekcja) jak gdyby próbują, „dotykają” materiału podanego przez przypadkowe mutacje i kierują wyselekcjonowane ku nowym sposobom urzeczywistniania życia. Tak w koncepcji Gilcha selekcja przemienia przypadek w plan (Tamże, 34)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 36/.
+ Sprzężenie zwrotne Interakcjonizm. (ang. interaction wzajemne oddziaływanie), pogląd występujący w wielu dyscyplinach na określenie wzajemnego oddziaływania (sprzężenie o charakterze zwrotnym) różnych czynników. W biologii podkreśla związki organizmu z jego środowiskiem, w filozofii człowieka specyficzne współdziałanie duszy z ciałem, a w psychologii dwukierunkową zależność procesów psychicznych i neurofizjologicznych (mózg) oraz komplementarną zależność zachowań ludzkich od czynników sytuacyjnych i podmiotowych. We współczesnej filozofii umysłu swoiście dualistyczna interpretacja poznania zakładająca sprzężenie przyczynowego warunkowania fizycznego (cielesnego) ze specyficznie umysłowym warunkowaniem treści poznawczych. Termin interakcjonizm używany już w roku 1841 przez R. H. Lotzego na określenie związków cielesno-duchowych, rozpowszechniony w naukach społecznych od przełomu XIX i XX wieku przez twórców amerykańskiej psychologii społecznej we współczesnej socjologii, występuje głównie jako tzw. interakcjonizm symboliczny” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin nizm 1997, kol. 369-371, kol. 369.
+ Sprzężenie zwrotne łączy zaświaty dwa. „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.
+ Sprzężenie zwrotne miedzy wyobrażeniem świata a określonym rodzajem wiedzy i poznania używanym do rozeznania rzeczywistości. Cywilizacja według Feliksa Konecznego „jest macierzą etosów i macierzą porządków wiedzy i poznania. Jeśli cywilizacja nie jest klarowna i koherentna, to pojawiają się w niej etosy oraz porządki wiedzy i poznania niezgodne z tożsamością. Implikuje to kontrolę dyfuzji kulturowej. Koneczny bliski jest koncepcji Arystotelesa, który w projekcie socjotechnicznym (zawartym w księdze siódmej Polityki) proponuje dbałość o tożsamość polis przez cenzurę treści napływających z innych, obcych światów. Dzieje powszechne są dla Koniecznego dziejami rywalizacji/konkurencji „metod ustroju życia zbiorowego” […] Między wyobrażeniem świata a rodzajem wiedzy i poznania używanym do rozeznania rzeczywistości zachodzi relacja podobna do „sprzężenia zwrotnego” […] dbałość o wiedzę zaliczyć wypada do najpierwszych powinności dbających o kondycję i styl życia zbiorowego. Sposób ustalania obrazu rzeczywistości łączy się ze sposobem jej oceniania oraz działania w niej i oddziaływania na nią” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 118/. Cywilizacja łacińska wyróżnia się pośród innych „metod ustroju życia zbiorowego”, trzema (ważnymi w aspekcie zainteresowań poznawczych teorii nauki i antropologii wiedzy) cechami: 1 „personalizmem”, czyli przekonaniem, że wiedzę tworzą i przekazują „ludzie osobni”, mający własne dążności poznawcze i własne poglądy na struktury rzeczywistości; 2) „aposterioryzmem”, czyli tworzeniem obrazów i objaśnień świata na podstawie poznania, w którym istotne znaczenie ma doświadczenie; 3) „jednością rozmaitości”, czyli przywiązywaniem wagi do autonomii rozmaitych (swoistych i odrębnych) „perspektyw świata”. Wiedzą typową dla cywilizacji łacińskiej jest nauka. Cywilizacja łacińska jest właściwie jedyną – ekologicznie pozytywną – gdy chodzi o funkcjonowanie nauki sensu proprio, o autentyczną „grę o prawdę naukową” /Tamże, s. 119/. „Ciągłość nauki, jako formy wiedzy i poznania, tożsama jest ze zmianą, ponieważ istotę nauki stanowi jedność konsekwencji w dążeniu do prawdy oraz autokorekty dążności, czynności i wartości poznawczych w rozmaitych grupach i kręgach świata uczonych” /Tamże, s. 120.
+ Sprzężenie zwrotne między członami badania historycznego. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.
+ Sprzężenie zwrotne między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka spowodowało globalizację. „Z naukowego punktu widzenia, globalizacja jest procesem interdyscyplinarnym, pojęciem teoretycznym stosowanym w wielu dyscyplinach nauki, „rezultatem sprzężenia zwrotnego między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka. I właśnie to sprzężenie tych czynników umożliwiło rozwój przedsiębiorstw globalnych, czy w ogóle globalizacji w gospodarce” (J. Niżnik, Globalizacja gospodarki światowej a integracja europejska, Warszawa 1998, s. 160). „Pojęciem «globalizacja» ogólnie określa się znaczące i złożone procesy zachodzące w skali ogólnoświatowej, które stanowią «wyższy, bardziej zaawansowany i złożony etap procesu umiędzynarodowienia działalności gospodarczej» (A. Zorska, Ku globalizacji? Przemiany w korporacjach transnarodowych i w gospodarce światowej, Warszawa 1998, s. 14), i które wywierają zasadniczy wpływ na obecny i przyszły rozwój gospodarki światowej, jego kierunki i charakter” (A. Makać, Istota procesu globalizacji w gospodarce światowej. Problemy globalne współczesnego świata, Warszawa 2000, s. 60). Współczesne rozumienie globalizacji odbiega nieco od pierwszych poglądów na to zjawisko. Obecnie w literaturze przedmiotu pojawiło się wiele jej definicji, w których podnosi się różne aspekty z nią związane. Jedna z nich przyjmuje, iż globalizacja to rosnąca internacjonalizacja produkcji, dystrybucji i marketingu dóbr i usług. Niemka Patricia Clough zakłada, że globalizacja „to złożony proces będący wynikiem szybko rosnącego przepływu dóbr, pieniędzy, ludzi i idei ponad granicami krajów” (P. Clough, Helmut Kohl portret władzy, Gliwice1999). Z definicji zaś Amerykanów, P. Bairoch i R. Kozul-Wright wynika, iż jest ona „procesem, w którym produkcja i struktury finansowe poszczególnych krajów stają się coraz bardziej powiązane poprzez rosnącą liczbę transakcji ponad granicami prowadzących do ukształtowania się nowego międzynarodowego podziału pracy, w którym tworzenie bogactwa na poziomie narodowym jest coraz bardziej uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw” (P. Bairoch, R. Kozul-Wright, Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy, UNCTAD/OSP/DP/113, Geneva, March 1996, www.unctad.org). Według ich opinii – przedstawionej na forum UNCTAD (Przypis 42: UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development – Konferencja Narodów Zjednoczonych do spraw Handlu i Rozwoju to organ Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Powstała w 1964 roku w Genewie. Ma za zadanie wspierać rozwój handlu międzynarodowego. Między sesjami organem wykonawczym jest Rada Handlu i Rozwoju) w roku 1996 – globalizacja ma kluczowe znaczenie dla rosnących powiązań i współzależności w skali całej gospodarki światowej i jest ona ostatnim stadium integracji gospodarczej, w której tego typu uzależnienie osiągną wymiar planetarny” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 67/.
+ Sprzężenie zwrotne między procesem rozwoju pojęć, rozwoju semantycznego i zdolności dostrzegania analogii oraz generowania i rozumienia metafor. „Nowsze badania przyczyniły się do wzrostu wiedzy na temat tego, jak ludzie tworzą struktury reprezentacyjne i przeprowadzają komutacje, aby wyciągnąć z nich dalsze wnioski. Badania w tym zakresie prowadzą do głębszego wglądu w rolę analogii w myśleniu ludzi, w twórczym rozwiązywaniu problemów, a także w tworzeniu pojęć. Gdy porównujemy metaforę i analogię, nasuwa się szereg pytań. Tak więc przede wszystkim interesujące byłoby zbadanie, czy metafora i analogia poprzedzają tworzenie się reprezentacji pojęciowej i stanowią punkt wyjścia w tworzeniu uogólnień, czy przeciwnie – rozpoznanie analogii i tworzenie metafor jest możliwe tylko w odpowiednio rozwiniętym i strukturalizowanym systemie pojęć. Wydaje się, że można założyć, iż procesy rozwoju pojęć, rozwoju semantycznego i zdolności dostrzegania analogii oraz generowania i rozumienia metafor są z sobą wysoko skorelowane i rozwijają się zgodnie z zasadą dodatniego sprzężenia zwrotnego. Jednakże do twórczego wykrywania analogii i tworzenia metafor niewątpliwie potrzebne są rozwinięte systemy pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 288/. „Drugie ważne pytanie – czy można traktować analogie i metafory jako tożsame ewentualnie pokrewne klasy, czy też nie? Lingwiści i filozofowie rozróżniają analogie i metafory, natomiast w psychologii poznawczej dość powszechnie uznaje się, że analogia i metafora stanowią tego samego rodzaju aktywność poznawczą. Umysłowe reprezentacje metafor i analogii zdają się różnić liczbą (i ewentualnie wagą) zachowywanych relacji między różnymi pojęciami. W analogii z reprezentacji podstawy do dziedziny docelowej przeniesiony zostaje zwykle cały system relacji, podczas gdy w metaforze przenoszona jest najczęściej jedna, nie zawsze centralna relacja lub pojedynczy atrybut. Procesy związane z wyszukiwaniem w pamięci i odwzorowywaniem reprezentacji są prawdopodobnie takie same lub porównywalne. Zarówno rozpoznanie analogii, jaki i rozumienie metafor jest zależne od tego, jak ustrukturalizowany jest system pojęć i jak mogą w nim zostać odnalezione wspólne relacje i atrybuty. Wykorzystywane są takie same podobne procesy aktywacji śladów pamięciowych, integrowania ich w spójny model umysłowy. Nie znaczy to, że wszystkie analogie i metafory są reprezentowane i przetwarzane przez umysł w ten sam sposób. Rodzaj zadania (werbalne, wzrokowo-przestrzenne, abstrakcyjne itd.) czy poziom reprezentacji (pojedynczy atrybut, pojęcie przedmiotowe czy schemat zdarzenia) mogą istotnie zmieniać charakter tych procesów. Prawdopodobnie nie ma wyraźnej granicy pomiędzy analogią a metaforą ani też obie te aktywności nie są różne” /Tamże, s. 289.
+ Sprzężenie zwrotne między produkcją przemysłowa i produkcją potrzeb „Zdaniem Fromma sytuację jednostki w systemie kapitalistycznym w najbardziej adekwatny sposób wyraża właśnie kategoria alienacji. Autor ten posługiwał się nią w kilku pozostających w zgodzie z marksistowską tradycją znaczeniach. A więc po pierwsze, jest to wynik autonomizacji sił, które kierują ludzkim życiem (zwłaszcza poprzez rozrost biurokracji), przez co jednostka traci wpływ na kształtowanie rzeczywistości i jej zrozumienie. Autor Mieć czy być? kategorii alienacji używa także w odniesieniu do urzeczowienia relacji międzyludzkich („chodzi o takie sytuacje, w których ludzie stają się dla siebie wyłącznie nośnikiem nieosobowych rzeczowych treści, i w tym sensie są doskonale wymienialni”; jest to wynik „kwantyfikacji i abstrakcjonizacji” świata (M. Chałubiński, Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992, s. 126). Alienacja to w końcu kondycja będąca efektem ulegania ideologiom (w znaczeniu marksowskim), co wyraża się w bałwochwalstwie (idolatrii), a więc oddawaniu czci fałszywym bożkom, hołdowaniu fałszywym wartościom (Ibidem, s. 125). A kluczową ideologią kapitalizmu jest – jak już zostało powiedziane – żądza posiadania, która realizuje się w akcie niepohamowanej konsumpcji. Fromm zaproponował jednocześnie wywiedzioną z psychoanalizy interpretację wyzwalania w człowieku głodu konsumpcji. Uznał, że jest on rodzajem mechanizmu obronnego niwelującego dysonans między stłumionymi, ukrytymi w podświadomości prawdziwymi potrzebami człowieka a tymi, jakie narzucają zreifikowane siły kapitalizmu. Intensyfikowanie konsumpcji oddala jednak człowieka od jego natury, pogłębiając tylko wewnętrzny konflikt” /Łukasz Iwasiński [Uniwersytet Warszawski], Konsumpcja jako źródło alienacji w teorii szkoły frankfurckiej, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 209-226, s. 217/. „Obowiązkowa konsumpcja rekompensuje niepokój. Jej potrzeba wynika bowiem z poczucia wewnętrznej pustki, zagubienia, napięcia i braku nadziei. Przyjmując artykuły konsumpcyjne, człowiek upewnia się, że istnieje, a jego niechęć do zmniejszenia konsumpcji ma swe źródło w obawie przed wzrostem niepokoju (E. Fromm, Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, tłum. H. Adamska, Poznań 1996, s. 153). Tak więc prosperity produkującego sztuczne potrzeby przemysłu utrzymuje się dzięki roszczeniom samych ogarniętych fałszywą świadomością konsumentów, co tworzy fatalne w skutkach sprzężenie zwrotne, swoisty zaklęty krąg. „Jego [przemysłu – przyp. Ł.I.] rozwój stymulowany jest przez wielu wyobcowanych ludzi myślących jedynie o takich produktach, które czynią z człowieka całkowicie biernego konsumenta” (Ibidem, s. 152)” /Tamże, s. 218/.
+ Sprzężenie zwrotne między przedmiotowością i podmiotowością, „Bartnik analizuje też stosunek podmiotu i przedmiotu w bycie. Zauważa ich ścisły związek, ale i pewne napięcie między nimi. Sądzi, że byt jest podmiotem i przedmiotem poznania, i w ten sposób nawiązuje do tradycyjnego poglądu na naturę poznania. Jednak w pewnej opozycji do tego poglądu rozumie byt jako relację „onto-kognitywną” (bytowo-poznawczą), która czyni byt „bardziej” bytem w prawdzie, dobru, pięknie, wolności i realizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 319). Ze względu na to, że sądzi, iż poznanie wykracza poza sam podmiot, zauważa, że w każdym poznaniu występuje prapierwotna i twórcza zarazem opozycja między zewnętrznością a wewnętrznością bytu lub między przedmiotowością a podmiotowością. Dzięki zastosowaniu zasady nieutożsamiania bytu i poznania Bartnik zauważa istnienie w bycie wewnętrznej opozycji między sferą bytowania a sferą poznania. Byt jest bytem, o ile pozostaje w możności do poznania oraz bycia poznanym, a poznanie jest poznaniem, o ile jest w akcie bytu lub możności bytu. Rzeczywistość jest więc zarazem przedmiotowością i podmiotowością, między którymi zachodzi opozycja i jednocześnie sprzężenie zwrotne. Zdaniem Bartnika ze względu na tę opozycję zachodzi poznanie we właściwym znaczeniu (Tamże, s. 335). Lubelski teolog stwierdza, że również poznanie jest bytem, chociaż analogicznym, co oznacza, że tym samym zgadza się z tomistami. Bytem jest także „poznanie poznania” (Tamże, s. 319, 335). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie nie wyprzedza bytu ani nie redukuje bytu do siebie, jak chce kantyzm (Por. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995,, dz. cyt., s. 28-33), lecz że jest ono określoną relacją podmiot – przedmiot w obrębie bytu. Jest to więc stanowisko tradycyjne, przy czym zbliżone do ujęcia Tomasza (Por. tamże, s. 21–24; 200–205)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 57/.
+ Sprzężenie zwrotne między użytkownikiem a maszyną uzyskane poprzez mowę, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszynami sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrzeby praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolności poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Naturalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomiczny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmiary przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci powoli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) pojawi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposobem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użytkownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy potocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obliczeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmiennych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swoistej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W istocie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jednego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna przestrzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci przestrzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.
+ Sprzężenie zwrotne pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi ciała ludzkiego stechnicyzowanego pozostaje tajemnicą dla użytkowników kultury posługujących się nimi „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.
+ Sprzężenie zwrotne pomiędzy historią w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) a historią w znaczeniu podmiotowym (uosobienie dziejów). Historia powiązana jest z ludzką myślą, która 1) zawiera się w nurcie dziejów, 2) odkrywa dzieje i czyni refleksję nad nimi. „Odkrywa się dziś szczególny, obukierunkowy związek między historią ludzką i myślą. Z jednej strony historia rodzi myśl ludzką i rozwija ją, otwiera przed nią nieograniczony świat poznania, badania i tworzenia systemów, a z drugiej strony myśl ludzka penetruje historię, porządkuje ją i zapodmiotowuje w sobie. Inaczej mówiąc, zachodzi głębokie sprzężenie zwrotne pomiędzy historią w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) a historią w znaczeniu podmiotowym (uosobienie dziejów). Logos historyczne bywa jednak nadal zwalczane z wielu stron: ze strony tradycyjnego tomizmu, skrajnego strukturalizmu, lingwicyzmu, irracjonalizmu i różnego rodzaju formalizmów. Próbom choćby umiarkowanego myślenia historycznego zarzuca się idealizm, heglizm, marksizm, subiektywizm, lub fikcyjną literackość. Wszystkie te stanowiska są zbyt aprioryczne. Trzeba pamiętać, że alternatywą naszych prób – choćby nieadekwatnych i niedogłębnych – jest ciemny irracjonalizm, ciasny formalizm i nieludzki fideizm. Tymczasem historia i osoba ludzka (także w paśmie poznawczym) wzajemnie się dopełniają, interpretują i w ogóle warunkują” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 8.
+ Sprzężenie zwrotne Rozumienie całości warunkuje rozumienie elementów wchodzących w jej skład, ich funkcji i wartości. „Za pokrewny z filozofią analityczną, ze względu na swoje zainteresowanie językiem, można uznać tzw. strukturalizm (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, L. Althusser). Jego rzecznicy uznawali językoznawstwo za dyscyplinę modelową. Twierdzenia strukturalistów opierały się na przekonaniu, że rzeczywistość i poszczególne jej wymiary, a zwłaszcza kultura, stanowią zintegrowany system mający określoną strukturę, która jest nową jakością niedającą się sprowadzić do prostej sumy części składowych. Interpretacja struktury nie może ograniczyć się jedynie do opisu jej elementów, ale musi uwzględniać także zrozumienie całości, które na zasadzie sprzężenia zwrotnego warunkuje rozumienie funkcji i wartości elementów wchodzących w jej skład. Istotę tego kierunku stanowi analiza poszczególnych komponentów ze stanowiska funkcji, jaką pełnią one w całym systemie. W pewnej opozycji do filozofii analitycznej pozostawał tzw. procesualizm A.N. Whiteheada. Jego poglądy filozoficzne to próba zbudowania systematycznej metafizyki na podstawie nowoczesnej logiki i nauk przyrodniczych. Przyjmował on, że przyroda składa się ze „zdarzeń” (pojedyncze konkrety), będących częścią globalnego procesu nieustannego stawania się, w którym owe „zdarzenia” zyskują gwarancję trwania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 50/. „W związku z tym pojmował świat i każdy jego element jako organizm, gdzie każda część składowa otrzymuje swoje własne znaczenie dla siebie samej i dla całości. Podstawą ciągłości procesu stawania się, jego uporządkowania, a tym samym i jedności „organizmu” świata jest działanie Boga, z którego każde „zdarzenie” przyjmuje swój początek, cel i trwanie. Procesualizm rozwija się współcześnie głównie w Stanach Zjednoczonych” /Tamże, s. 52/.
+ Sprzężenie zwrotne uczenia się i realizacji rozwiązań dokonuje się w przyrodzie pod wpływem pewnej siły motorycznej. „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.
+ Sprzężenie zwrotne, sposób myślenia powoduje pojawienie się nowego znaczenia słów, z kolei nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.
+ Sprzężone nurty rekapitulacji dwa „Autor Personalizmu w procesie rekapitulacji wyróżnia dwa sprzężone nurty: zstępujący (od Boga, od Osoby Syna Bożego, od Trójcy Świętej) i wstępujący (od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu). Przy tym Jezusowi Chrystusowi, podobnie jak Balthasar, który w zstąpieniu Jezusa Chrystusa i Jego powrocie do Ojca widział wynik posłania Syna do świata (Najbardziej typowym schematem chrystologii Balthasara jest schemat zstąpienia-wstąpienia, przyjścia-powrotu, a więc podwójnego ruchu: od Ojca i do Ojca. Ruchowi zstępowania odpowiada ruch wstępowania: Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga, pochodzi od Ojca, przychodzi na świat, ale ten świat opuszcza i powraca do Ojca. Ten podwójny ruch ma uzasadnienie w posłaniu Syna przez Ojca: od pierwszego momentu Syn jest posłany do świata. Balthasar sformułował dwie zasadnicze wypowiedzi: Chrystus rzeczywiście zstąpił i wcielenie Jezusa i Jego człowieczeństwo są rezultatem Jego posłania z wysoka, od Ojca. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 140), przyznaje rolę prazasady obu tych nurtów. Jeśli chodzi o nurt zstępujący, to przez Jezusa Chrystusa Trójca zstępuje na świat i przenika go. Chodzi o napełnienie człowieka i świata Bogiem. Człowiek, ludzkość, a wtórnie cały świat, są napełnieni i przeniknięci do ostatniej swej mikrocząsteczki Jezusem Chrystusem, Jego transcendencją i immanencją, Jego osobą i działaniem. Bartnik, podobnie jak K. Rahner, podkreśla rolę Wcielenia w zrozumieniu przez człowieka samego siebie (Zdaniem K. Rahnera o istocie człowieka powinno mówić się nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „w Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”. W Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 161)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 173/.
+ Sprzyjające podatki narzędziem przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych: i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Sprzyjające sytuacje przygotowanie na przyjęcie Ewangelii tworzone są w religiach „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.
+ Sprzyjające uwarunkowania geopolityczne powodują rozwój regionów przygranicznych. „M.A. Kaplan (M.A. Kaplan, System and process in international politics, European Consortium for Political Research, Colchester 2005) przedstawił modele systemowych stosunków międzynarodowych, z których dla potrzeb prezentowanych rozważań, przydatność wykazują: model systemu hierarchicznego w swojej bezpośredniej i pośredniej formie, w ramach którego jedno największe państwo dominuje nad wszystkimi pozostałymi, model systemu bipolarnego luźnego – gdy istnieją dwa bloki państw, ale między nimi istnieje grupa państw, nie będących członkami bloków, model systemu bipolarnego niestabilnych bloków/Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 117-143, s. 120/, „model systemu bipolarnego ścisłego – gdy oba bloki są zorganizowane hierarchicznie, a grupa państw nie będących członkami któregoś z bloków nie istnieje, model systemu wielobiegunowego (balance of power), w ramach którego państwa nie dążą do wojny, ale czasami używają siły, jednak w taki sposób by nie dopuścić do dominacji jednego państwa w systemie światowym. O ile do drugiej wojny światowej zarówno w Europie jak i na świecie funkcjonował w zasadzie model wielobiegunowy, to po jej zakończeniu wyraźnie ukształtował się model systemu bipolarnego luźnego, którego biegunami były USA i ZSRR” /Tamże, s. 121/.
+ Sprzyjające warunki dla komunizmu w Rosji przyczyną jego zwycięstwa. „Zinowiew, czyli jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę / Aleksander Zinowiew (1922), filozof i logik, przebywający w latach 1978-1999 na emigracji, jest najbardziej znany jako popularyzator terminu homo sovieticus, który zresztą odnosił także i do siebie. Samo zjawisko opisywano już znacznie wcześniej, choć nie pod tą nazwą. Na przykład według Mikołaja Bierdiajewa pojawił się nowy typ antropologiczny, w którym nie było już cech dobroci, łagodności, pewnej nieokreśloności, charakterystycznych rysów twarzy rosyjskich. Teraz były to oblicza gładko wygolone, twarde, zaczepne, agresywne. Bez najmniejszego podobieństwa do dawnej rosyjskiej inteligencji, która przygotowywała rewolucję. Nowy typ wywodził się z wojny, która wydała kadry bolszewickie, był militarny w tym samym stopniu, co typ faszystowski (Tadeusz Klimowicz, Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 77). Zinowiew, inteligentny krytyk Rosji Stalina, Breżniewa czy Gorbaczowa, różni się od innych pisarzy tym, że uważa, iż w Rosji zwyciężył komunizm, bo trafił tam na podatny grunt” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 315/. „W 1980 r. tak definiował charakterystyczne cechy rosyjskiego charakteru narodowego: Jest to na przykład przez wieki opracowana umiejętność poniżania się i poniżania innych, pokora wobec władzy, zdolność do życia w trudnych warunkach, umiejętność przystosowania się do cudzych poglądów, skłonność do służalczości i żądania jej od innych, łatwość przechodzenia ze stanu sentymentalnej płaczliwości w stan okrucieństwa i gniewu, skłonność do chałtury i lenistwa... Ta „szeroka" i „tajemnicza" dusza rosyjska, dostatecznie dobrze opisana jeszcze w przedrewolucyjnej literaturze, okazała się nad podziw wygodna dla eksperymentu komunistycznego. Jest to jedna z przyczyn, dla których komunizm przerwał przede wszystkim w Rosji linię obronną cywilizacji (Aleksander Zinowiew, Rosja i Zachód, KRĄG, Warszawa 1984, s. 26). Temu poglądowi pisarz był wierny i później” /Tamże, s. 316/.
+ Sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, pontyfikat Piusa XI, który rozpoczął się w roku 1846. To „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.
+ Sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, Początek pontyfikatu Piusa XI w 1846 roku. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.
+ Sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego. Początek pontyfikatu Piusa XI w roku 1846. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.
+ Sprzyjanie adoracji Pana przez godne umieszczenie i zabezpieczenie tabernakulum. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie tabernakulum powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych” (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).
+ Sprzyjanie arianizmu wierze islamskiej w jednego Boga, Allacha. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.
+ Sprzyjanie bluźniercom w zaborze pruskim przyczyną tworzenia dzieł bluźnierczych przez Przybyszewskiego Stanisława w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw. „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.
+ Sprzyjanie chorobom określonym przez temperament dany, leki przeciwstawne temperamentowi danemu przeciwdziałają przyczynom choroby „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.
+ Sprzyjanie chrześcijaństwa na wschodzie filozofii pogańskiej większe niż na zachodzie. Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.
+ Sprzyjanie cnoty czystości do osiągnięcia dojrzałości osobowej; i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae 97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sprzyjanie człowieka przez moce duchowe Boże w księgach biblijnych sprzed niewoli babilońskiej. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ Sprzyjanie dobrobytowi domowemu Troska obowiązująca wszystkich o podniesienie małżeństwa i rodziny. „Rodzina jest szkołą bogatszego człowieczeństwa. Aby zaś mogła ona osiągnąć pełnię swego życia i posłannictwa, trzeba życzliwego duchowego udzielania się i wspólnej wymiany myśli pomiędzy małżonkami oraz troskliwego współdziałania rodziców w wychowywaniu dzieci. Czynna obecność ojca bardzo pomaga ich urobieniu; lecz i opieka domowa matki, jakiej potrzebują zwłaszcza młodsze dzieci, winna być zapewniona, co nie powinno jednak uniemożliwiać uprawnionego awansu społecznego kobiety. Dzieci powinno się tak wychowywać, aby po dojściu do wieku dojrzałego mogły z pełnym poczuciem odpowiedzialności pójść za powołaniem, także i duchownym, oraz wybrać stan życia, w którym, jeśli zwiążą się małżeństwem, mogłyby założyć własną rodzinę w pomyślnych dla siebie warunkach moralnych, społecznych i gospodarczych. Jest rzeczą rodziców lub opiekunów, aby stawali się przewodnikami dla młodych w zakładaniu rodziny przez roztropne rady, którym ci ostatni winni chętnie dawać posłuch, wystrzegać się jednak należy skłaniania ich przymusem bezpośrednim lub pośrednim do zawarcia małżeństwa lub do wyboru partnera w małżeństwie. W ten sposób rodzina, w której różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego, jest fundamentem społeczeństwa. Dlatego wszyscy, którzy mają wpływ na wspólnoty i grupy społeczne, winni przyczyniać się skutecznie do podnoszenia małżeństwa i rodziny. Władza państwowa niech uważa za swoją świętą powinność uznawanie prawdziwej natury tych instytucji, ochronę ich i popieranie, strzeżenie moralności publicznej i sprzyjanie dobrobytowi domowemu. Należy zabezpieczyć prawa rodziców do rodzenia potomstwa i wychowywania go na łonie rodziny. Niech przez przewidujące ustawodawstwo i różne poczynania doznają opieki oraz stosownej pomocy również ci, którzy niestety pozbawieni są dobrodziejstwa rodziny” (KDK 52).
+ Sprzyjanie Duchowi Świętemu przez niektóre działania ludzi. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).
+ Sprzyjanie Ewangelii przez niektóre modlitwy i obrzędy innych religii. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sprzyjanie filozofów żydowskich filozofii arabskiej lub chrześcijańskiej, z pomijaniem tradycji żydowskiej. Myśl żydowska narodowa karmiła się religią, filozofią i mistyką. „Myśl mistyczna była (obok myśli religijnej) najważniejszą dziedziną myśli narodowej. Nastąpił wielki rozwój kabały. Ponieważ zaś termin „kabała” (qabbālāh) jest wieloznaczny i obejmuje, poza nurtem samej kabały, również „tradycję” żydowską, mistyka (kabała) kojarzyła się z tym, co „rdzennie żydowskie”, a filozofia z tym, co „ogólnoludzkie”. Trzeba o tym pamiętać, gdy wobec „filozofów” zostaną wysunięte zarzuty sprzyjania „filozofii” arabskiej lub chrześcijańskiej, a pomijania „tradycji żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 20, Universitas, Kraków 1995, s. 6/. „Niekorzystną stroną mistyki był fakt wiązania się z paranaukami i pseudonaukami oraz fakt rozszerzania zakresu na obszary dziś nie akceptowane. Wielu średniowiecznych filozofów żydowskich stawało przed trudnym wyborem opowiedzenia się za kabałą i paranaukami – lub filozofią i nauką. / Myśl filozoficzna kształtowała się bez sięgania do starożytnej filozofii aleksandryjsko-żydowskiej. Filozofia religijna rozkwitała w obcym sobie klimacie, kroczyła obok muzułmańskiej, a później chrześcijańskiej filozofii religijnej. Filozofowie niejednokrotnie stawali na rozdrożu, zastanawiając się, czy filozofię traktować jako myśl racjonalistyczną, czy też łączyć ją z mistyką, traktować jako służąca teologii lub też łączyć z nauką czy paranauką. W sumie filozofia żydowska okresu średniowiecza ma historię i problematykę inną niż filozofia europejska. / W myśli naukowej panował integryzm łączący wszystkie dziedziny, a naukę jako całość – z religią i filozofią. Związek średniowiecznej filozofii żydowskiej z nauką był silnie podkreślany. Nauka średniowieczna nie posiadała własnych założeń empirycznych; czerpała je z filozofii i religii. Związek filozofii z nauką wpływał na odpowiednie rozumienie religii i na pewne rozwiązania w sferze teologii. Przed filozofami stawał trudny problem: czy wiązać się z medycyną magiczną czy medycyną empiryczną, z astronomią czy astrologią” /Tamże, s. 7.
+ Sprzyjanie grupom społecznym niektórym w grze interesów według zasad narzuconych przez państwa dominujące. „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.
+ Sprzyjanie idei macierzyństwa Bożego Maryi na eksponowanie kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.
+ Sprzyjanie komentatorów bizantyjskich niektórych wyraźnie wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską, dopiero później. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.
+ Sprzyjanie Kościoła rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).
+ Sprzyjanie krzewieniu kultury rodzimej społeczności dawnego Izraela przez Seleucydów po 198 r. p.n.e. „Zmiana funkcji psalmodii z czysto religijnej, kultystycznej, na kulturową -sensu largo – spowodowała, iż już samo wykonywanie psalmów stało się swoistą manifestacją określonych postaw ideowych czy światopoglądowych. Dopiero bowiem za rządów dynastii seleucydzkiej, po 198 r. p.n.e., sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach palestyńskich zaczęła sprzyjać, wprawdzie na stosunkowo krótko, krzewieniu rodzimej kultury społeczności dawnego Izraela, zmieniając się na korzyść zwłaszcza po roku 160 p.n.e., gdy na arenę dziejów wkroczyła dynastia hasmonejska (Por. Jozef Flawiusz: Dawne dzieje Izraela. Poznań 1979, s. 130 i następne). Wtedy także zdołano położyć podwaliny pod przywrócenie ortodoksyjnej wykładni judaizmu w postaci stopniowej kodyfikacji świętych ksiąg, zwanych Miszną, będących rabinicznym komentarzem do tekstów Pięcioksięgu, swoistą interpretacją kanonów religijno-kulturowych, dostosowaną do panujących ówcześnie stosunków społecznych. Rozwój myśli rabinackiej pozwolił, z kolei, w ciągu życia kilku kolejnych pokoleń na wstępne zredagowanie – przypuszczalnie do końca II wieku n.e. – kanonu ksiąg Gemary, stanowiącej uzupełnienie zaktualizowanego nieco wcześniej zbioru praw judaizmu. Całość dokonanej egzegezy świętych tekstów biblijnych stała się podstawą do zredagowania zbioru praw i pouczeń religijnych, zwanego Talmudem” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 66/. „To niezmiernie ważne dzieło literatury żydowskiej, a ściślej mówiąc jego fragmenty, włączane stopniowo do tworzącego się kanonu, stało się wkrótce podstawową lekturą, którą studiowali Żydzi, i do której mądrości stosowali się w życiu codziennym (Por. hasło Talmud w: A. Untermana: Encyklopedii tradycji i legend żydowskch. Warszawa 2000, s. 283. Ostateczna redakcja Talmudu palestyńskiego przypadła na połowę V wieku a wersji babilońskiej na pierwszą połowę następnego stulecia. Tamże. Por. P. Johnson: Historia Żydów. Kraków 1998, s. 155 i dalej. Dokładny opis kształtowania się tradycji talmudycznej zawiera praca K. Pilarczyka: Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Kraków 2006, s. 197 i następne)” /Tamże, s. 67/.
+ Sprzyjanie księży ruchowi ludowemu „Źródłem autorytetu księdza był autorytet Boga. Rola proboszcza staje się przedstawicielską w stosunku do świata sacrum i służebną w stosunku do społeczności wiernych, świadczy o powadze osoby duchownej w grupie lokalnej. Określanie proboszcza jako „ojca parafii”, posiadającego „władzę ojcowską” czuwania nad wiernymi, pouczania ich, wynikało z faktu, że w kulturze ludowej sfera religii powiązana była ze wszystkimi pozostałymi dziedzinami życia. Głównym warunkiem decydującym o roli księdza w społeczności lokalnej był fakt, że jako osoba bezpośrednio związana ze sferą sacrum, ze świętymi miejscami i przedmiotami, dysponował on wyjątkową mocą religijno-magiczną. Postrzegany był na wsi jako sługa boży, jako sługa społeczności parafian. Niektórzy księża prowadzili przy parafii szkółkę, w której uczyli się chłopcy i dziewczęta, a przedmiotami nauki były także zajęcia praktyczne, dostosowane do potrzeb wsi, co więcej, prowadzili rodzaj tygodnika ludowego, który rozsyłali po wsiach i karczmach, aby zapewnić włościanom pożyteczną lekturę, a także zakładali rodzaj domu ludowego i gospodę chrześcijańską, wreszcie organizowali biblioteki i czytelnie ludowe. Szerzyli pewne techniki gospodarcze, np. uprawę kwiatów, hodowlę pszczół, organizowali przemysł ludowy, brali udział w życiu samorządowym, zajmowali się akcją społeczną (Chłopi w sztuce polskiej, Radom 1994, s. 65). W dziejach ruchu ludowego znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś. Było jednak znacznie więcej księży sprzyjających ruchowi ludowemu – otwarcie bądź skrycie, mimo że ze zrozumiałych względów – chociażby z obawy przed karą odsunięcia od czynności kapłańskich (suspensy) – nie angażowali się wprost w działalność stronnictw chłopskich” /Janusz Gmitruk [Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego], Źródła wiecznego trwania: państwo – Kościół – kultura – wieś, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/nr 1 (53) (2016) 39-77, s. 52/.
+ Sprzyjanie lewicy przez Rosjan przyczyną niechęci do nich na Zachodzie. „Droga od pałaców rządowych i dworów wiejskich do wiejskich chat i ukrytych w puszczach skitów starowierców to zarazem droga od cara białego do cara czerwonego, którego idea żyła w masach za Rosji carskiej […] Nie powstrzyma buntu ludowego i religia. W czasie wojen chłopskich w Niemczech w trzecim dziesięcioleciu XVI w. niszczenie zamków, morderstwa, grabieże odbywały się w imię „chrześcijańskiej wolności”. Thomas Münzer wzywał do mordowania panów jako pogan, wrogów prawdziwej wiary” (J. Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Gdańsk, 1990). „Bóg zniewolonego chłopa nie wymaga od niego poszanowania bezbożnego stanu społecznego. Ale jest to Bóg rewolucji, Bóg wojny, „Bóg czerwony”. W sławnym poemacie Aleksandra Błoka Dwunastu na czele dwunastki czerwonogwardzistów idzie Chrystus z czerwonym sztandarem. Błok studiował przecież starowierstwo i dobrze wiedział, że w przekonaniu staroobrzędowców „czerwony Chrystus” to mściciel krzywd ludu. Rosyjski radykalizm przejawia się w postawach inteligencji rosyjskiej. Jak zauważa Dostojewski, Rosjanie nie są lubiani na zachodzie za to, że wyraźnie sprzyjają obozom skrajnej lewicy, a nieraz czynnie do nich przystępują (F. Dostojewski, Sobranije soczinienij, t. IV, Moskwa 1956). Europa przypisuje to upodobaniu barbarzyńców do niszczenia kultury. Sam fakt jest według Dostojewskiego niezaprzeczalny: Rosjanie o wysokiej pozycji społecznej (czut’ li nie ministry) sympatyzują na zachodzie z lewicą, i to nie z liberałami, lecz z komunardami. Jest to wyraz protestu. Biesy to przecież obraz rozdarcia, nihilizmu, rozpaczy, poszukiwań wyjścia z beznadziejnej dla Rosji sytuacji. Stąd paradoksalne stwierdzenie: „Jednym słowem – jesteśmy rewolucjonistami, że tak powiem, z własnej jakiejś konieczności, nawet, że tak powiem, z konserwatyzmu” (F. Dostojewski, Biesy, w: tenże, Dzieła wybrane, t. IV, Warszawa 1987, s. 83). Psychologicznym podłożem rosyjskich sporów filozoficznych są w znacznej mierze kompleksy wobec zachodu. Jedni dowodzili niższości wobec zachodu (Czaadajew i cały nurt „zapadników”), inni wykazywali wyższość wobec niego („słowianofile”). Czasem uciekano się do kategorii mistyczno-religijnych (np. Motyw Moskwy jako trzeciego Rzymu). Echa tych sporów słychać nawet w najbardziej marginalnych wydarzeniach społeczno-religijnych i dyskusjach teologicznych. Współczesnym przykładem jest spór Sołżenicyna (zaliczanego do słowianofilów) z Sacharowem i jego zwolennikami (por. L. Suchanek Sołżenicyn jako publicysta, „Polityka Polska” 3 (1990) 21-29). /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 12.
+ Sprzyjanie liberalizacji polityki prasowej przez kierownictwo PZPR roku 1956, przynajmniej werbalnie „Zarzuty o lekceważenie roli dziennikarzy terenowych padały również pod adresem Wydziału Prasy KC (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 23 I 1956 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 18). Podczas styczniowego plenum SDP dziennikarze terenowi bardzo silnie domagali się od władz stowarzyszenia wsparcia w konfliktach z komitetami wojewódzkimi, w których aparatczycy bezceremonialnie ingerowali w treść publikacji (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 19). Prasa centralna, pracująca blisko ścisłego kierownictwa, które przynajmniej werbalnie sprzyjało liberalizacji polityki prasowej, mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego (Zob. A. Kozieł, Relacje między terenową prasą partyjną a komitetami wojewódzkimi PZPR na przykładzie „Trybuny Mazowieckiej” (1956-1957) [w:] Materiały pomocnicze do historii dziennikarstwa Polski Ludowej, t. 14, red. A. Słomkowska, przy współpracy D. Mikołajczyk-Grzelewskiej, Warszawa 1991, s. 42-52). SDP niewiele jednak robiło, aby wesprzeć prasę terenową. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że stowarzyszenie w swoich założeniach nie miało reprezentować interesów dziennikarskich, ale winno być biernym pasem transmisyjnym, dlatego też wszelkie funkcje interwencyjne SDP były w zasadzie fikcyjne. Nawet dziennikarze z centrali organizacji nie mieli złudzeń co do skuteczności mediacji między dziennikarzami terenowymi a komitetami wojewódzkimi PZPR. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że SDP w terenie odgrywało bardzo nikłą rolę, nie potrafiło zbudować sobie autorytetu w redakcjach. „Szereg kierowników redakcji, jeśli nie zajmowało negatywnego stanowiska wobec Stowarzyszenia, to w każdym razie obojętne i niepopierające” (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 36) – wskazywał reprezentant oddziału poznańskiego” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 103/.
+ Sprzyjanie monarchistom Oskarżanie kapłanów hiszpańskich roku 1932 o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Rząd Republiki hiszpańskiej II roku 1932 przyspieszył rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne, niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie. Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego. Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127 książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie. Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki. Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród zesłanych było wielu książąt królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 554).
+ Sprzyjanie Piusa XI teologii pozwoliło opublikować Rosminiemu Pięć ran Kościoła świętego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.
+ Sprzyjanie porządku mitycznego życiu człowieka. „W magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia bądź osady stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu porządku świata ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic przypadkowego: od wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni poszczególnych elementów (np. wejścia), czasu, materiału, po wybór narzędzi. Respektowanie magicznej formuły budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Stanowi sposób „bycia człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery światopoglądowej konstytuuje obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się na dwie opozycyjne kategorie: sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to w przypadku waloryzacji religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą również typów pośrednich. Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana czysto magicznie nie dzieli się na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum stanowi miejsce naznaczone świętością. W przypadku waloryzacji magiczno-religijnej do kategorii tej należą równoważne: miejsca święte, granice oraz świat zewnętrzny (S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest wydzielone z otoczenia, gdyż stanowi domenę mocy duchowych, obcych człowiekowi i z tej racji niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się czynności religijne. Ma ono szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca świat, gdyż zarazem przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie środek świata i jego prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50.
+ Sprzyjanie przedsiębiorczości przez życie zdyscyplinowane legitymizowane motywami religijnymi, „Życie zdyscyplinowane, legitymizowane motywami religijnymi, sprzyjało bowiem przedsiębiorczości i dokonaniom zawodowym jednostek, a sukces w tym zakresie mógł być odczytywany nie tylko jako realizacja Bożego powołania, lecz również jako świadectwo Bożego wybrania. Z postulatu dyscypliny chrześcijańskiej wynikały również cnoty, charakteryzujące protestancki etos pracy, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna. / nauka o powszechnym kapłaństwie oraz eklezjologia reformacyjna, które w istocie dotyczyły kwestii duchowych, skutkowały konsekwencjami świeckimi – promowały egalitaryzm i demokratyzację ról społecznych. Luter pisał: Wynaleziono, że papież, biskupi i lud klasztorny nazywani bywają stanem duchownym, książęta, panowie, rzemieślnicy i chłopi stanem świeckim, co jest wielkim kłamstwem i obłudą. Nie powinien jednak nikt z tych powodów popaść w nieśmiałość i to z następującej przyczyny: Wszyscy chrześcijanie są naprawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice (M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, [w:] Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau Verlag, Weimar 1888, t. 6). A w innym miejscu tego samego pisma dodawał, że pomiędzy osobami świeckimi i duchownymi, pomiędzy tym co, świeckie, i tym co, religijne, nie istnieje w gruncie rzeczy żadna inna różnica, jak tylko różnica funkcji bądź urzędu, nigdy jednak stanu. Tak więc konkretne rodzaje służby publicznej (zawody) różnią się między sobą jedynie rodzajem aktywności, ale nie stopniem uświęcenia, wszak działalność w obu regimentach jest równie ważna i pochodzi z nadania Bożego. Bóg uświęca bowiem każdy rodzaj odpowiedzialnie wykonywanej pracy i z perspektywy godności zrównuje poszczególne zawody. To właśnie w tym kontekście została sformułowana idea zawodu-powołania (Beruf-Berufung)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 54/.
+ Sprzyjanie refleksji nad recepcją i sprzyjanie dalszemu rozwijaniu się recepcji. Sobór Watykański II nie dokonał systematycznej refleksji nad zagadnieniem recepcji. Ukształtował nową świadomość i nową praktykę recepcji. Wykształcił przekonanie, że zrozumienie teologiczne recepcji możliwe jest w kontekście rozumienia objawienia i Kościoła, a z drugiej strony jest konieczne dla pełnego zrozumienia objawienia i Kościoła. Dokonane to zostało jako uzupełnienie refleksji uczynionych na Soborze Watykańskim I. Otwarta została nowa perspektywa, bardziej krytyczna i wrażliwa na wymiar historyczny procesu recepcji. Wytworzona została atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej realnemu rozwijaniu. Faktycznie, od razu stało się to faktem, zarówno w środowisku wewnątrz eklezjalnym, we wspólnocie katolickiej («comunion católica»), jak i w obszarze zewnątrz kościelnym w dialogu z innymi kościołami. Już po zakończeniu pierwszej sesji soborowej pojawiła się nowa świadomość i nowy obraz Kościoła, aczkolwiek na razie były to tylko nowe kategorie konceptualne i nowe struktury mentalne. W zasadzie było to przebudzenie świadomości, przypomnienie bogactwa zawartego w tradycji dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Istotna treść została zachowana bez uszczerbku. Dokumenty soboru nie zawierają nic rewolucyjnego. / Teksty soborowe wkładają pojęcie recepcji zazwyczaj w terminologię związaną z przyjmowaniem (recepcja, recepción; przyjmowanie, recibir). Najważniejszy tekst znajduje się w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, potwierdzony w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w kościele Christus Dominus /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 443/. Rola papieża w kwestii decydowania o formułach wiary nie jest już tak istotna, jak w przeszłości (nie pojawiają się nowe sformułowania dogmatyczne), natomiast rola papieża w dziele recepcji nauczania eklezjalnego przez ogół wiernych zdecydowanie wzrosła (świadczy o tym ilość i jakość dokumentów ogłaszanych przez papieży). Sobór podkreślił tez rolę kolegium biskupów w globalnym procesie recepcji. Istotna rola przypada też świeckim, którzy mają swój wkład w przekazywaniu nauczania i w przygotowywaniu ogółu wiernych do przyjmowania nauczania Kościoła. Ostatecznie najważniejsze jest przyjmowanie, które zależy od postawy każdego jednego chrześcijanina /Tamże, s. 444.
+ Sprzyjanie rozkwitowi życia intelektualnego Bawarii wieku XII przez emancypację polityczną i reformę kościelną. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.
+ Sprzyjanie rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej przez monizm przyrodoznawstwa oświeceniowego zaprzeczający dualizmowi materii i ducha. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.
+ Sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi w zakres służby pedagogicznej. „prawdziwym wyzwaniem wynikającym z religijnej zdolności człowieka jest zaproponowanie takiego wychowania religijnego, które zaprasza uczniów (i ich nauczycieli!) do osiągnięcia najwyższych stadiów religijnego rozwoju. Stadia te dają dostęp do większego zrozumienia innego człowieka i bardziej oczyszczonego życia moralnego. Według Osera, nie ma to nic wspólnego z pragnieniem zawłaszczenia przez jakąkolwiek religię czy Kościół. Jego punkt wyjścia jest ściśle pedagogiczny i psychologiczny” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 39/. „Jest on przekonany, że stymulacja rozwoju religijnego pomoże człowiekowi lepiej zrozumieć i lepiej pokierować swą własną egzystencją, odkryć większą tolerancję względem innych religii i systemów wartości, krótko mówiąc: pomoże w większej humanizacji człowieka. Wsparcie rozwoju religijnego jest w służbie człowieka, skoro pozwala mu lepiej przeżywać jego życie indywidualne i wspólnotowe. W małej, odważnej i przejrzystej książce, pedagog niemiecki F. Schweitzer /Das Recht des Kindes auf Religion, Gütersloh 2000/ broni praw dziecka do religii. Dla niego, edukacja religijna stanowi część edukacji, a nawet praw dziecka / Wielkim pytaniem pozostaje oczywiście: gdzie i jak praktykować tę religijną edukację? Można się bowiem nie bez podstaw obawiać, że pejzaż szkół europejskich nie za bardzo temu sprzyja. Trzeba najpierw, aby świat szkolnictwa zdał sobie sprawę, że to, co religijne i duchowe, stanowi integralną część człowieka, i że sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi w zakres służby pedagogicznej. Wydaje mi się, że szkoła nie powinna szukać rozwiązania jedynie w istniejących, czy nie, lekcjach religii. Biorąc przykład Francji, można zauważyć, że idea faktu religijnego popada w pewną niejasność na poziomie operacyjnym. […] wielką trudność zdaje się stanowić to, że nauczenie tego, co religijne nigdy nie może być neutralne. Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska” /Ibidem, s. 40.
+ Sprzyjanie rozwojowi teologii Hiszpanii wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.
+ Sprzyjanie rozwojowi życia duchowego to wolność. „Ambroży przez wolność rozumiał wewnętrzną swobodę Kościoła bez przemocy zewnętrznej. Papieże idą trochę dalej. Przez tę wolność rozumieją całość sytuacji sprzyjającej rozwojowi życia duchowego, brak przeszkód zewnętrznych w wykonywaniu zadań duchowych oraz pozytywne usuwanie takich ewentualnych przeszkód przez czynniki kompetentne. Nie jest to więc tylko wolność „od czegoś”, ale także wolność w sensie możności autonomii, rozwoju i osiągania zamierzonych dóbr. Taką wolnością musi się cieszyć przede wszystkim społeczność chrześcijańska, gdyż jej rozwój po myśli Bożej i pod kierunkiem Ducha Świętego przynosi wszystkim zbawienie. Bez tej wolności nie byłoby prawdziwego zbawienia, a tylko ludzkie zniekształcenia. Ostatecznie wolność była ujmowana raczej jako dostęp do szansy zbawienia od Boga. Było to więc rozumienie wolności religijno-moralne. Ale można powiedzieć, że pod tą postacią religijną krzewiono już pewne idee wolności. Kościół bowiem miał posiadać i rozwijać wolność nie dla siebie, jako jakiejś społeczności odłączonej, ale dla całego społeczeństwa ludzkiego, dla ludzkości. Przynajmniej stanowiła zaporę przed zakusami absolutyzmu cesarskiego i przed nieskrępowaną niczym arbitralnością innych czynników ludzkich, tym bardziej że papieże podkreślali też ciągle nieskończoną wartość każdej jednostki. Wolność w nauczaniu papieży nigdy nie jest prawdziwa bez prawa. Dobre prawo toruje drogę wolności” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 213/. „W specjalnym stopniu czyni to prawo chrześcijańskie, prawo Boże. Stąd też każde zjawisko wolności musi zamykać sąd: sąd sumienia i sąd Boży. Stąd wolne działanie człowieka jest zawsze w obliczu sądu. Można powiedzieć, że ośrodek papieski eksponował myśl, że sąd Boży rozpościera się nad całą historią ludzką i tak wyznacza kierunek i charakter korzystania z naszej wolności: człowiek ma za sędziego swego sumienia Boski Majestat” /Tamże, s. 214/.
+ Sprzyjanie sekularyzacji wierze prawdziwej Weber wyjaśniał procesy społeczne zachodzące w nowoczesnej Europie w kontekście procesu stopniowej i konsekwentnej sekularyzacji, która według niego była czynnikiem determinującym historię zachodnią. Jest to proces racjonalistyczny. W wyniku powstaje coraz więcej obszarów kulturowych niezależnych od norm religijno-instytucjonalnych. Weber nie traktował tego procesu jako przeciwstawnego wobec kształtowania życia przez normy religijne. Uważał on, że to właśnie chrześcijaństwo jest źródłem sekularyzacji, która jest zjawiskiem pozytywnym, sprzyjającym prawdziwej wierze. Religia racjonalizuje świat, który jest irracjonalny i pełen chaosu. Dzięki religii następuje uporządkowanie, jasność odnośnie do tego, co jest boskie a co należy do tego świata. Religia chrześcijańska przezwycięża symboliczne uporządkowanie kosmosu, desakralizując go. Człowiek dzięki temu wchodzi w prawidłowe relacje ze światem, który odkrywa w jego własnym, a nie w religijnym, obszarze. Myśl tę rozwinął katolicki teolog J. B. Metz, który źródło sekularyzacji dostrzega już w akcie stworzenia świata a następnie we Wcieleniu W054 51.
+ Sprzyjanie środowiska rodzinnego kształtowaniu się zaufania dziecka wobec Boga. Bóg jako Ojciec jest fundamentem zaufania do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.
+ Sprzyjanie środowisku przez wizję świata preparowaną przez architektów jest złudne. „Przyswajamy sobie świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i potrafimy zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji ciąży na takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza jeśli ma to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla środowiska. […] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl uprawianej filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno współczesne tempo prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż wiedzę” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 7/. „Dzisiejsza koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły usytuowane są w przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki przestrzeń wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia się z nią, wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u podstaw całej współczesnej architektury” S. Giedion, Przestrzeń, czas, architektura. Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W 1982 roku Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny. Jest to studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji świata, nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna (Pod pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […] Capra posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość dowolny, określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub baconowskiego /s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym, ekologicznym lub systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia charakteryzują następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości, zwrot od pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia Nauki Obiektywnej ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia Budowli ku Pojęciu Sieci jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku pojęciu Przybliżonego Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do wszechświata. Poszukiwanie na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995), Capra wskazał na powolne odchodzenie od wciąż jeszcze dominującego światopoglądu redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej, związanej z poczuciem jedności i czci dla życia” /Tamże, s. 12.
+ Sprzyjanie tekstów Grzegorza Wielkiego modlitwie kontemplacyjnej szczególnie. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.
+ Sprzyjanie uwarunkowań geopolitycznych Europy Środkowo-Wschodniej rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.
+ Sprzyjanie wartości pozytywnych wiązanych z nazwą konwalia na rozwój cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’. „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.
+ Sprzyjanie władzy szczęściu i bezpieczeństwu obywateli. „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Sprzyjanie wolnej miłości przez atmosferę kulturową „samoańska młodzież cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.
+ Sprzyjanie zaborcy przez społeczeństwo wyrażające fałszywe opinie. „Stosunek pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej – „tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa, w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/. „Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja” opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki /Tamże, s. 15.
+ Sprzyjanie zacieśnianiu więzi między wiernymi przez niewielkie rozmiary świątyni. Obiekty typu domus ecclesiae o niewielkich rozmiarach sprzyjają zacieśnianiu więzi między wiernymi, ale wielkie świątynie tego typu działają wręcz przeciwnie. W tych wielkich, nie ukierunkowanych przestrzeniach człowiek czuje się zagubiony, chyba że ma poczucie faryzejskiego samozadowolenia, gdy tymczasem trudno tu znaleźć oddalone, zaciszne miejsce celnikowi z przypowieści Jezusa, modlącemu się słowami: Boże, miej litość dla mnie, grzesznika (Łk 18, 13). Powyższa uwaga potwierdza pogląd, że przebywanie w określonych formach architektonicznych i kontakt z nimi ma wpływ na stan ducha wiernych. Wszystkie wartości sensualne dzieła w kompozycji z formami symbolicznymi uczestniczą w ewangelizacji dokonującej się we współczesnych świątyniach. Sz1 124
+ sprzyjanie zdrowej refleksji filozoficznej. „Nie należy zapominać, że także rozum potrzebuje oprzeć się w swoich poszukiwaniach na ufnym dialogu i szczerej przyjaźni. Klimat podejrzliwości i nieufności, towarzyszący czasem poszukiwaniom spekulatywnym, jest niezgodny z nauczaniem starożytnych filozofów, według których przyjaźń to jedna z relacji najbardziej sprzyjających zdrowej refleksji filozoficznej.” FR 33
+ Sprzyjanie życiu na planetach układów gwiezdnych dalszych lub całych galaktyk, są tam kompozycje istot rozumnych. Stworzenia rozumne poza człowiekiem w świecie. „W umysłach ludzkich tliła się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym, duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od „rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska, bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powtarzał, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Budda, bądź nowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadejdzie świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludzkimi, z innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach, następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite „kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu planetach dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, rozwiązaniach. Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością. Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi „Siedmioma Duchami Osobowymi” Królestwa Wiecznego, Chrystusa Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i wszelkich Istot Osobowych. Istota osobowa – nie ma nad tę większej Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o „zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z całą „rozrzutnością” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże, 465.
+ Sprzyjanie Żydom przez grupy tracące wpływy w państwie, przy jednoczesnym braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym, przyczyna antysemityzmu. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.
+ Sprzymierzenie wrogów Front Ludowy musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.
+ Sprzymierzeniec Boga Kapłan. „Dla życia duchowego, które rozwija się przez wykonywanie posługi, jest sprawą podstawową, aby prezbiter nieustannie odnawiał i coraz bardziej pogłębiał świadomość, że jest kapłanem Jezusa Chrystusa na mocy konsekracji sakramentalnej i upodobnienia do Niego, Głowy i Pasterza Kościoła. Tego rodzaju świadomość nie tylko odpowiada prawdziwej naturze misji, którą kapłan pełni dla dobra Kościoła i ludzkości, lecz decyduje także o życiu duchowym kapłana, który tę misję wypełnia. Kapłan zostaje przecież wybrany przez Chrystusa nie jako „rzecz”, ale jako „osoba”: nie jest on bezwładnym i biernym narzędziem, ale „narzędziem żywym”, jak to określa Sobór, gdy mówi o obowiązku dążenia do doskonałości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 12). Sobór nazywa również kapłanów „sprzymierzeńcami i pomocnikami” Boga „Świętego i Uświęciciela” (Por. tamże, 5). W tym sensie w sprawowaniu posługi jest głęboko zaangażowana świadoma, wolna i odpowiedzialna osoba kapłana. Związek z Chrystusem, który zapewnia konsekracja i upodobnienie płynące z sakramentu kapłaństwa, ustanawia w kapłanie i wymaga od niego następnego związku, który opiera się na „intencji”, czyli świadomej i wolnej woli czynienia, za pośrednictwem znaku sakramentalnego, tego, co pragnie czynić Kościół. Tego rodzaju związek, w sposób naturalny staje się bardzo szeroki i niezwykle głęboki, obejmując rozum, uczucia, życie, to znaczy cały ciąg „predyspozycji” moralnych i duchowych odnoszących się do znaków posługiwania spełnianych przez kapłana” /(Pastores dabo Vobis, 25.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież”.
+ Sprzymierzeniec formalizmu w sztuce, rewolucjonista. „Czyniąc użytek z pewnych idei trockizmu, eliminując z nich zaangażowanie polityczne, Newman nakreślił obraz rewolucjonisty – sprzymierzeńca formalizmu. Co więcej, opowiadając się za internacjonalizmem, podzielał poglądy i przeważającej części opinii publicznej, i rządu, stamtąd bowiem, […], szło zasadnicze poparcie dla jego mglistej koncepcji. Tym sposobem, być może wbrew sobie, rewoltujący artyści stali się rzecznikami nowej, liberalnej Ameryki. […] batalia rozgrywała się na razie na poziomie ideologii; produkcja artystyczna miała podążyć a ślad za nią dopiero nieco później” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 108/. „Kootz dostrzegł w obrazach Browne’a wspaniałą paralelę sztuki i polityki. Jego tekst trafia dokładnie w sedno, kiedy przychodzi do opisania dopiero co rodzących się zrębów nowej ideologii. Wszystkie elementy są na swoim miejscu: indywidualizm („osobisty wkład”), nowo odkryta siła Stanów Zjednoczonych („rzutki”, „sportowy”, „agresywny”), ciągła wynalazczość („Nieustające poszukiwania”, „pomysły”). […] Wysunięte na pierwszą linię frontu walki o modernizm, prace Browne’a miały uosabiać rzutki i optymistyczny ekspansjonizm Stanów Zjednoczonych („postęp”, „stały rozwój”). Agresywne, przesycone energią, gwałtowne w swoich „wspaniałych dysonansach kolorystycznych” – takie malarstwo pasowało do obrazu męskiej młodości Ameryki. Dla Kootza Browne był idealnym przedstawicielem internacjonalizmu (Picasso), zabarwionego amerykanizmem (gwałtownością). W 1948 roku, kiedy rynek domagał się amerykanizmu zabarwionego internacjonalizmem […] Kootz raz jeszcze podjął sprawę internacjonalizmu w New Frontiers in American Painting, książce napisanej w 1943 roku i poświęconej „rewolucji” artystycznej w sztuce amerykańskiej” /Ibidem, s. 109.
+ Sprzymierzeniec głębi i efektywności procesu poznawczego, fikcja literacka. Poznanie literackie osiąga większą głębię dzięki wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego charakteru literatury, umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki, nabiera zupełnie nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko aporią pokonywaną w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale jeszcze czymś więcej: wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie literackie osiąga jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i nośne dla teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H. U. von Balthasara, który dostrzega wielką rangę teologiczno-poznawczą kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja – poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem: kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia” (niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.
+ Sprzymierzeniec Izraela walczący z jego przeciwnikami, Bóg. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).
+ Sprzymierzeniec Niemczech roku 1933, Anglia. „Aby zrozumieć podwójne tajne sterowanie, które w badanym okresie stosowała Anglia w stosunku do Polski, trzeba najpierw zanalizować potencjały, którymi wówczas dysponowały najważniejsze państwa na kontynencie europejskim. Wkrótce po dojściu do władzy Piłsudskiego rozpoczął się wielki kryzys, produkcja przemysłowa najważniejszych państw kapitalistycznych spadła bardzo wyraźnie, co oczywiście wpłynęło na ich potencjał polityczny. O ile w 1928 r. Francja wyprodukowała 9500 tys. ton stali, a Niemcy 14 500 tys. ton, o tyle w roku 1932 Francja wyprodukowała stali już tylko 5640 tys. ton, a Niemcy 5770 tys. ton. W tym samym czasie Związek Radziecki zwiększył swój potencjał przemysłowy i radziecka produkcja stali wzrosła z 4251 tys. ton w roku 1928 do 5927 tys. ton w roku 1932. Z porównania tych liczb wynika, że Związek Radziecki w 1932 r. w produkcji stali prześcignął zarówno Francję, jak i Niemcy, a produkcja stali w owym czasie może być traktowana jako zasadniczy /obok potencjału ludzkiego/ miernik potencjału gospodarczego państwa. Jeżeli chodzi o liczbę ludności, to w 1930 r. Związek Radziecki miał 154 miliony ludzi, podczas gdy Niemcy 64 miliony, a Francja 42 mln. Kraje kapitalistyczne trapiła wówczas plaga bezrobocia związana z niewykorzystaniem potencjału ludzkiego, podczas gdy w Związku Radzieckim starano się wykorzystać w gospodarce wszystkich ludzi zdolnych do pracy. Również potencjał militarny ZSRR zaczynał w tym czasie górować nad potencjałami głównych krajów kapitalistycznych kontynentu europejskiego. W latach 1930/31 armia radziecka liczyła 562 tysiące żołnierzy, podczas gdy armia francuska /największa w owym czasie spośród armii europejskich krajów kapitalistycznych/ – 452 tysiące żołnierzy, Niemcy posiadały tylko stutysięczną Reichswehrę. Związek Radziecki stawał się więc wówczas pierwszą potęgą kontynentu europejskiego i oczywiście polityka angielska – zgodnie ze swą podstawową zasadą – była w tym czasie skierowana przeciw ZSRR. Jedynym realnym sposobem zwalczania Kraju Rad mogło być wtedy wzmocnienie Niemiec i skierowanie ich ekspansji na wschód. Nic więc dziwnego, że polityka angielska nie mogła dopuścić do interwencji państw Ententy w Niemczech, w chwili gdy w 1933 r. doszedł do władzy Hitler, ani też do antyhitlerowskiej akcji militarnej, w chwili gdy wojska hitlerowskie zajmowały Nadrenię, a następnie Austrię, czy wreszcie Czechosłowację” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 254.
+ Sprzymierzeniec Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku: dobre imię narodu. „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.
+ Sprzymierzeniec republikanów naturalny, przyszłość. „wątki apokaliptyczne przewijają się przez millenaryzm amerykański. Mają one wielu orędowników, albowiem w całym świecie chrześcijańskim możemy zaobserwować przypływy i odpływy zainteresowania proroctwem Daniela, Apokalipsą św. Jana. Apokaliptyczne wątki oplatają życie społeczne Bizancjum XI w., mogą nawet nabierać wprost rewolucyjnej wymowy, co pokazał Norman Cohn w swoim studium The Persuit of the Millenium. Mogą też być wplecione w utopię klasztoru, jak w przypadku Joachima z Fiore w In Libro Della Figurae. / W Ameryce mamy do czynienia z trzema nurtami premillenarystycznymi, choć tylko jeden związany z Wielkim Przebudzeniem ogranicza się do tematyki religijnej. Dwa pozostałe wplatają religię w sferę polityki. Obydwa przypadki […] uwidaczniają, że język teologii poddaje się bez większego oporu naciskowi wydarzeń. Pierwszy miał miejsce podczas wojny francusko-angielskiej 1756-1763, która przedstawiona jest przez amerykańskich pastorów (zapewne podobnie przez francuskich księży) jako walka z antychrystem. Jednakże dopiero w drugim przypadku podczas rewolucji proces upolitycznienia języka religijnego nabiera tempa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 20/. „skrajnie pesymistyczna wizja świata lojalistów odwoływała się do emocji. […] Jednym ze źródeł klęski lojalistów jest nienaturalna przecież u myślicieli o poglądach zachowawczych nieumiejętność odwoływania się do przeszłości. To patrioci, a nie lojaliści potrafili zawłaszczyć przeszłość – tradycję poszczególnych kolonii. Duży udział ma w tym Samuel Adams, któremu udało się stworzyć frapująca utopię anachroniczną. Jej podstawowym tworzywem jest tradycja nowoangielska. […] Uwięzieni w legalistycznych argumentach zapomnieli zupełnie o pożytkach, jakie daje historia. Podobnie jest ze spożytkowaniem refleksji nad przyszłością, będącą naturalnym sprzymierzeńcem republikanów. Jest ona niczym czyste płótno, na którym rewolucjoniści malują projekty utopijne. […] lojaliści pozytywnym utopiom republikanów mogą przeciwstawić jedynie apokalipsę rewolucji. W przedstawianiu starcia sił dobra i zła rewolucjonistom udaje się zespolić obydwa plany – ludzki i kosmiczny” /Tamże, s. 21/. Ujawniają one zarazem immanentny związek, jaki zachodzi pomiędzy religią i wolnością, […] kaznodzieje rewolucyjni przenoszą obronę wolności w wymiar kosmiczny: Bóg czuwa nad Ameryką, aby odeprzeć zakusy tyrana. […] Grzechem wobec potomności byłoby nie bronić świętych praw wolności” /Tamże, s. 22.
+ Sprzymierzeńcy czasów wojny światowej II zacieśniają relacje po upadku ZSRR. „Wpływy alianckiego schematu historii uwidoczniły się jednak najsilniej w reakcjach na upadek komunizmu w 1989 roku. Wybuch “Gorbymanii”, nacisk, z jakim podkreślano integralność sprzymierzeńców z czasów wojny (najpierw ZSRR, a potem Jugosławii), oraz świadome pomieszanie patriotyzmu z nacjonalizmem w Europie Wschodniej można wytłumaczyć tylko w kategoriach wcześniej ustalonych historycznych odruchów. Dopiero w wyniku powolnego procesu przystosowawczego opinia publiczna Zachodu pojęła, że “Rosja” to nie to samo co “Związek Radziecki”, że Gorbaczow stał na czele głęboko znienawidzonego reżimu, że Federacja Jugosławii była organizacją frontu komunistycznego, że najskrajniejszą formą nacjonalizmu odznaczali się komunistyczni przywódcy Serbii oraz że Litwa, Słowenia, Ukraina i Chorwacja są odrębnymi narodami Europy i wobec tego mają prawo dążyć do własnej państwowości. A skoro się okazało, że “Zachód” był wprowadzany w błąd w tak wielu sprawach o podstawowym znaczeniu, oczywiście nasiliły się też żądania rewizji historii Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 71/.
+ Sprzymierzeńcy diabła nazwani regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli, Augustyn. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ Sprzymierzeńcy duchowi „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.
+ Sprzymierzeńcy Hitlera ZSRR. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”. Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne” […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.
+ Sprzymierzeńcy Kartezjusza Oratoriane. Wrogość jezuitów do nurtu augustynizmu w wieku XVII „wydaje się na pierwszy rzut oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych: predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki. „Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św. Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku 1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII. „Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf robi częsty użytek w swojej książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.
+ Sprzymierzeńcy otrzymują części Symbolu. Symbol wiary dla wspólnoty jest wyrazem i zachętą do zaangażowania. Każdy przystępujący do wspólnoty deklaruje swój podpis pod ową kartą i zgadza się, aby była ona dla niego normą. „To krótkie słowo jest przedmiotem paktu czy też przysięgi, która łączy tego, kto jest przyjmowany ze społecznością, która przyjmuje”. Symbol jest przedmiotem przeciętym na dwoje i rozdzielonym między dwóch sprzymierzonych partnerów. Dzięki niemu można ich rozpoznać i poświadczyć więzy zawartego wcześniej przymierza. Sym-bolon polega na korelacji między elementami bez oddzielnej wartości, ale których połączenie (sym-ballô) czy wzajemne dopasowanie pozwala dwóm sprzymierzonym osobom rozpoznać się jako takie, to znaczy jako powiązane ze sobą (sym-bollontes, kontrahenci). Ważna jest zasada symbolizowania: wzajemne powiązanie pomiędzy dwoma różniącymi się elementami, których połączenie jest znaczące; oraz skutek symbolizowania: wzajemny związek między dwoma podmiotami, które uznają się za zaangażowane jeden wobec drugiego C1.2 65.
+ Sprzymierzeńcy Polski z ducha, Węgrzy. „Tragedia Węgier jest w ujęciu Zdziechowskiego tragedią świetnego narodu, dumnego i honorowego, który padł ofiarą jawnych i spiskowych potęg, dynamizujących swoje destrukcyjne dążenia i jednocześnie występujących w roli dyktatorów nowego porządku w Europie. Pomiędzy sytuacją Węgier i Polski ryzują się pewne analogie, a głównie ta, że oba państwa są „wyspą wśród wrogich nam potęg, i że o wyspę te biją rozhukane fale nienawiści” [M. Zdziechowski, Tragedia Węgier a polityka polska, Kraków 1920, s. 36]/. Węgry – jak ujmuje Zdziechowski – „są jedynym sprzymierzeńcem naszym z ducha”: przyjaźń z nimi ma więc fundamentalne znaczenie nie jako odruch sympatii, ale sprawa honoru i polskiej racji stanu. W najbliższej przyszłości jako zadanie stanie przed obydwoma państwami „konieczność ugruntowania przymierza” oraz nadania mu konkretnej formy. Jak konkluzja pobrzmiewa myśl, do której potem Zdziechowski będzie często wracał, że Polska powinna „za cel sobie postawić wspólną z Węgrami granicę: oderwanie Słowacczyzny od Czech leży w bezpośrednim naszym interesie” (s. 36). Zapewne w tym projekcie przymierza chodzi też o samosprzęgające się wzmocnienie ustrojowe zaprzyjaźnionych państw. W tym kontekście filozof krytykuje demokratyzacyjne znikczemnienie parlamentu polskiego oraz demagogiczne próby kreowania Polski chłopskiej i robotniczej, antyinteligenckiej i antyszlacheckiej, będącej „złagodzona kopią sowieckiej republiki”, a także Polski federacyjnej opartej na mrzonce, że można „budować jakiś wał obronny z jakichś fikcyjnych narodów, albo nieistniejących, albo drzemiących jeszcze w pieluchach niemowlęctwa” (s. 33). /M. Zdziechowskiego Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, wydane w Wilnie w r. 1933. […] często powraca do spraw poruszanych w Tragedii Węgier, ale też wzbogaca je o przemyślenia aktualne, oparte zresztą na pilnej analizie studiów o tematyce węgierskiej, powstałych na Zachodzie. Są tu też wątki psychopolityczne i antropologiczne, świadczące o próbie docieczenia istoty duchowości Węgrów, którą nawiasem mówiąc autor definiuje jako „uczucie osamotnienia rasowego”, które dowodnie poświadcza się w pieśniach narodowych, niosących słowa o dumie oraz bólu i nieszczęściu” /Tamże, s. 16.
+ Sprzymierzeńcy Szkocji z kontynentu oszukali; żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.
+ Sprzymierzone państwa uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę, Sevres roku 1920. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.
+ Sprzysięgają się wszyscy przeciw dziwaczce „Oczekiwania wobec tego typu zwierząt są niewielkie. Wystarczy im „trzymać się rzeczki" (Brzechwa), żywić się „drobnymi zwierzętami wodnymi i delikatnymi kawałkami roślin" (encyklopedia), słowem zachowywać się „jak kaczka". Właśnie te ograniczenia dziwaczka odrzuca. Uważa, zresztą słusznie, że świat jest większy niż rzeczka” Wyrusza więc na jego spotkanie, tyle że świata nie rozumie i nie umie się w nim poruszać. Jest prostą kaczką. W świecie, z którego wyszła, nie ma fryzjerów i aptek, nie pisze się listów drobnym maczkiem, a płytka umysłowość kaczek nie pojmuje metafor i przenośni. Odrzucając własny świat i nie umiejąc odnaleźć się w nowym, dziwaczka staje się pariasem i imigrantem; dla własnego rodu jest zdrajczynią. Popada w nędzę, ale próbuje robić dobrą minę do złej gry. Usiłuje oszukać głód, zjadając tasiemkę starą i wmawiając sobie, że to makaron. Popada w długi. Nie wiadomo co: dwa złote, które miała podobno oddać, czy też „zdrada", której dopuściła się wobec swoich, staje się przyczyną najgorszego. Oba światy sprzysięgają się przeciw dziwaczce. Kaczki już wiedzą, że ceną za odejście musi być śmierć. Świat ludzi reprezentowany przez kupca proponuje: my się tym zajmiemy. Spisek dwóch światów doprowadza do okrutnego mordu na dziwaczce. Przegrana za życia, zwycięstwo odnosi zza grobu” /Jakub Kumoch, Bartłomiej Kachniarz, Brzechwa zabójca dusz, [Jakub Kumoch, 1975; mieszka w Warszawie, dziennikarz „Przekroju", miłośnik pakowania na siłowni, przekomarzania się z żoną i wychowywania córki, w sumie dobry człowiek; Bartłomiej Kachniarz, 1975; mąż i ojciec, prawnik od ryb, filister Arkonii], „Fronda” 38(2006), 286-291, s. 288/.
+ Sprzysiężenie prusactwa z Żydami przeciwko Polsce; przed wojną światową I. „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.
+ Sprzysiężenie przeciw Jezusowi, podczas procesu żaden głos za Nim nie przemawiał „Złożenie Jezusa do grobu / Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.
+ Sprzysiężenie regionalne antywęgierskie popychające Budapeszt w kierunku Berlina po wojnie światowej I, Mała Ententa. „Książka Zdziechowskiego [M. Zdziechowski, Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, Wilno 1933] mieści w sobie liczne wątki krytyki polityki polskiej, a zwłaszcza takich elementów, jak „filoczeski entuzjazm”, wzorowanie się na Francji oraz lekkomyślne zaniechanie pośrednictwa Polski pomiędzy Węgrami a państwami Małej Ententy, z czego skwapliwie skorzystali Czesi. W tym kontekście Zdziechowski mówi o „bezmyślnej ślamazarności naszej”, wyzyskiwanej umiejętnie przez Benesza. Autor nieustannie i z naciskiem podkreśla, że z Węgrami łączy nas „absolutna tożsamość interesów”, błędem polityki polskiej było to, że nie przeszkodziła zamknięciu Węgier i Polski w odizolowanych od siebie „obręczach”, co wysoce utrudnia nawiązanie regionalnego sojuszu Warszawy z Budapesztem. Według Zdziechowskiego Mała Ententa została utworzona nie przeciwko Niemcom, lecz „wyłącznie przeciw Węgrom”. Czechy wraz z Jugosławią i Rumunią „są wobec Węgier absolutnie tym samym związane węzłem, jaki łączył mocarstwa rozbiorowe względem nas, czyli są spółka zbójecką, albo, delikatnie mówiąc, towarzystwem wzajemnych ubezpieczeń” (s. 77). Autor prognozuje, że okrojone, upokorzone i wyizolowane Węgry prędzej czy później skierują się w stronę Niemiec” K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 16/. „Polityka polska, zapatrzona we Francję, sprzyja takiemu właśnie sojuszniczemu ustawieniu się Węgier. Ten fatalizm postrzegany już był przez wielu polityków i publicystów francuskich, zaalarmowanych dysfunkcją Małej Ententy, pomyślanej jako czynnik równowagi wobec Niemiec, a w praktyce będącej antywęgierskim sprzysiężeniem regionalnym popychającym Budapeszt w kierunku Berlina, a przez to potencjalnie wzmacniającym odwetowo usposobionego sąsiada Francji. Zdziechowski przestrzega przed zbliżeniem polsko-czeskim, mówiąc nawet o „fatalnej niemożliwości porozumienia się, ściślej mówiąc, zrozumienia się z Czechami”, wyznającymi kult Rosji, niechętnymi Polsce i mogącymi stanowić teoretyczny korytarz dla inwazji bolszewizmu. W tym to urazie Zdziechowskiego kryje się pamięć o postawie Czechów w r. 1920, nie przepuszczających transportów z bronią i liczących się z rychłą klęską Polski, co konfrontuje filozof z postawą Węgrów, którzy w sierpniu 1920 r. przyszli nam z ogromną pomocą, dostarczając w krytycznych dniach bitwy warszawskiej kilkadziesiąt wagonów tak potrzebnej amunicji z fabryki Csepel. Przeto zerwanie z Węgrami i zacieśnienie więzi z Czechami byłoby poważnym błędem, choćby także jako funkcja teoretycznego wejścia w sferę wpływów rosyjskich. Tę lekcję historii przerabiali niegdyś endecy, marząc o zjednoczonej Polsce jako powiększonym o gubernię krakowską Priwislinju, którzy po wojnie „zastygli w nienawiści do Węgier” i proczeskich sympatiach” /Tamże, s. 17.
+ Sprzysiężenie świata przeciw Węgrom, przystąpiły do niego i wielki kapitał, i międzynarodowe media, i prezydent USA, i międzynarodowe organizacje żydowskie „Z całą pewnością Csurka miał rację i w tym, że Duna-gate nazwał bajką w hollywoodzkim stylu. Jednak z całego tekstu przebija obraza i utrwalony kompleks niższości, a jednocześnie rażące epitety, których nie skąpi swym przeciwnikom: „myszki Miki", „aczelowcy", „nomenklatura" itd. Dlaczego on, odnoszący sukcesy pisarski „superstar", który także w polityce osiągnął wiele jako aktywny szef partii i mąż stanu, nie wstrzymuje się przed wyzywaniem od „wieśniaków", „kłaków", „śmierdzących nóg", „zbójów"? I nie dotyczy to tylko jego, ale i Csoóriego, i innych pierwszoliniowych WFD-owców (za wyjątkiem Borossa, będącego politykiem i tylko politykiem w ten sposób, że nie chciał być jednocześnie ani pisarzem, ani naukowcem, ani inteligentem itd.)? Dlaczego? Csurka myśli, że świat kręci się wokół Węgier, a Węgry wokół węgierskich pisarzy. Nastąpiło wielkie sprzysiężenie świata przeciw Węgrom, przystąpiły do niego i wielki kapitał, i międzynarodowe media, i prezydent USA, i międzynarodowe organizacje żydowskie, które dysponują olbrzymimi środkami nacisku (tak widać to z perspektywy Węgier: Światowy Kongres Żydów, Gyórgy Soros i Gyórgy Aczel ze swoimi „spadochroniarzami" spotykają się czasem na Rózsadomb albo w Nowym Jorku czy Tel-Awiwie i rozważają, co by tu jeszcze narobić). Według niego o grupie „spadochroniarzy" należy jeszcze wiedzieć, że: „Kiedyś tam, w spokojniejszych czasach może ktoś napisze, w jaki sposób porusza się w ciele węgierskiego społeczeństwa ta ekipa «spadochroniarzy», która w zależności od potrzeb ukazuje się albo jako Koło Galilejczyków, albo jako czasopismo myślicieli obywatelsko-liberalnych, albo niosący śmierć terroryści Beli Kuna i Tibora Szamuelya, a potem staje się przesiadującą w Wiedniu i Berlinie emigracją z Moskwy, by w końcu aż do śmierci kibicować Attili Józsefowi. Ekipa ta pojawia się zawsze w innej skórze, zawsze potępia, a jednocześnie kontynuuje poprzednie wcielenie, przez co zawsze obecna jest przy wszystkich transformacjach społecznych."” /Marta Schmidt, Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya; zajmuje się historią powszechną i węgierską XX wieku; autorka wielu książek], „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 121/.
+ Sprzysiężenie zwycięzców w wojnie światowej I przeciwko Węgrom. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.
+ Sprzysiężenie Żydów powodem odesłania Pawła Apostoła do Cezarei. „Kiedy nastał dzień, Żydzi zebrali się i zobowiązali się pod klątwą, że nie będą ani jeść, ani pić, dopóki nie zabiją Pawła. Ponad czterdziestu mężów złożyło tę przysięgę. Udali się oni do arcykapłanów i starszych i powiedzieli: Zobowiązaliśmy się pod klątwą, że nic nie weźmiemy do ust, dopóki nie zabijemy Pawła. Teraz wy, razem z Sanhedrynem, przekonajcie trybuna, aby go do was sprowadził pod pozorem dokładniejszego zbadania jego sprawy, a my jesteśmy gotowi go zabić, zanim dojdzie. Gdy o tej zasadzce dowiedział się siostrzeniec Pawła, przyszedł, wszedł do twierdzy i opowiedział o tym Pawłowi. Paweł przywołał jednego z setników i rzekł: Zaprowadź tego młodzieńca do trybuna, ma bowiem mu coś oznajmić. Ten więc zabrał go z sobą, zaprowadził do trybuna i rzekł: Więzień Paweł przywołał mnie i poprosił, abym przyprowadził do ciebie tego młodzieńca, który ma tobie coś do powiedzenia. Trybun wziął go za rękę i odprowadziwszy na bok, dopytywał się: Cóż to masz mi oznajmić? Odpowiedział: Żydzi postanowili prosić cię, abyś jutro sprowadził Pawła do Sanhedrynu pod pozorem dokładniejszego zbadania jego sprawy. Lecz ty ich nie słuchaj, bo ponad czterdziestu spośród nich czyha na niego. Oni zobowiązali się pod klątwą, że nie będą ani jeść, ani pić, dopóki go nie zabiją, i już teraz są w pogotowiu, czekając na twoje przyzwolenie. Wtedy trybun odprawił młodzieńca: Nie mów nikomu – nakazał mu – żeś mi o tym doniósł” (Dz 23, 12-22).
+ Spsób życia rozmaity na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga; dary, możliwości, uzdolnienia, stany, sposoby życia, wzajemnej służby i zależności. „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.
+ Spudłować Korzeń słowa grzeszyć; chatah „Zwyczajne posługiwanie się wzrokiem, bez słuchania Słowa Boga, ciągnie człowieka w kierunku idolatrii i grzechu (Korzeń słowa „grzeszyć" – chatah, znaczy chybić celu, spudłować. Celem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem. Wszelka rzeczywistość ludzka, która powoduje owo chybienie celu, jest grzechem. Nie chodzi więc u początków o jakiś moralistyczny termin o etycznym czy seksualnym wydźwięku. Grzeszenie oznacza brak oblubieńczej więzi z Bogiem i złączenie się w jakiś sposób z innym „kochankiem". Oznacza grzeszyć przeciwko jedynemu oblubieńcowi) w ogólności, a zwłaszcza homoseksualizmu. Św. Paweł stwierdza to z całą jednoznacznością, w duchu teologicznym, nie zaś moralistycznym, w Liście do Rzymian (Rz 1, 22-27): „zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka... Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał... Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd...". W religiach słuchania i Słowa mocnego, praktykowanie homoseksualizmu jest całkowicie zakazane. Im bardziej traci na mocy Słowo, tym bardziej narasta przyzwolenie” /Daniel Lifschitz, O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 52/.
+ Spülbeck O. Przypadek pojeciem, które weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa. „Już Demokryt powiedział, że ludzie wymyślili sobie złudny obraz przypadku, jako przykrywkę dla swej bezradności /J. Illies, Biologie und Menschenbild, Freiburg/Basel/Wien 1975, s. 15/. Do filozofii wprowadził to pojęcie Epikur (342/41-271/70), jako trzeci czynnik kształtowania świata. Przez przypadek rozumiał nagłe odchylenie, względnie zboczenie z linii prostej atomów, przez co dochodziło do zderzeń i tak powstał świat. Takie ujęcie powstania świata nazwano „monizmem przypadku”, przez co rozumiano, że tylko przypadek był czynnikiem prowadzącym do powstania świata. Wiara w przypadek posiada swoją długą historię. Od starożytności wyobrażano sobie procesy świata bezprzyczynowo, jako szczęśliwą grę, na wzór rzucania kostką. Hinduski mit przedstawia stawania się świata jako grę w kości boga Sziwy z boginią Kali. Natomiast Epikur przyrównywał bieg procesów świata do gry dziecka w warcaby. W związku z tym Einstein wypowiedział szeroko znane słowa: Stary Bóg nie gra w kości (Der Alte würfelt nicht) /H. Sachsse, Kasualität-Geseltzlichkeit-Wahrscheinlichkeit, Darmstadt 1979, s. 11/. Według O. Spülbecka pojęcie przypadku weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa /O. Spülbeck, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft6, Berlin 1962, s. 99/. Natomiast Sexl pisze, że pojęcie przypadku wślizgnęło się do fizyki przy końcu XIX w., najpierw w związku z ciepłem, a później fizyką kwantową /R. V. Sexl, Was die Welt zusammenhält?, Stuttgart 1983, s. 172/. Dla Arystotelesa przypadek to causa per accidens. Minimalna teoria przypadku utrzymała się u Hobbesa (1588-1679), Spinozy (1632-1677) i Hume’a (1711-1776) /W. Kern, Zufall und Gesetz, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 123-130/. Przypadek może być rozumiany jako absolutny i jako względny. Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 13.
+ Spurgeon C. Mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.
+ Spustoszenia dokonane przez wojnę światową II „mimo spustoszeń dokonanych przez wojnę, sztuka paryska była symbolem kultury zachodniej i dla artystów nowojorskich nadal pozostawała fundamentem myśli modernistycznej. […] Kiedy Nowy Jork ogłaszał poprzez rzecznika swojej sprawy Clementa Greenberga, że osiągnął wreszcie status międzynarodowego centrum kultury, ba, nawet zastąpił Paryż, przejmuje rolę symbolu całego świata zachodniego, stolica Francji nie była dostatecznie silną ani ekonomicznie, ani politycznie, aby zaprotestować” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 10/. „Francja, która w czasie wojny straciła niemal wszystko – łącznie z honorem, jak powiadali niektórzy – usiłowała zachować to, co cały świat przez wieku uznawał za coś niezaprzeczalnie jej należnego – hegemonię w kulturze. Dla Stanów Zjednoczonych przesunięcie centrum artystycznego z Paryża do Nowego Jorku było więc nie lada przedsięwzięciem” /Tamże, s. 11/. Wojna światowa II spowodowała wiele zmian we wszelkich dziedzinach życia. „Zniszczona została cała dotychczasowa struktura społeczna, życie polityczne uległo kompletnemu przeorientowaniu, intelektualnej fragmentaryzacji. Historia kultury amerykańskiej okresu powojennego jest historią jej odbudowywania na nowych zasadach, pod które fundament położyły generalne zmiany w światowej gospodarce, jaki szczególne przemiany w gospodarce amerykańskiej. Jest to historia przewartościowania wartości społecznych i znaków kulturowych” /Tamże, s. 14/. „od lat sześćdziesiątych we francuskim piśmiennictwie o sztuce usiłowano wyjaśnić przyczyny upadku hegemonii kulturalnej Paryża, ale najwyraźniej fascynacja omawianym okresem historii sztuki amerykańskiej nie pozwalała na przeanalizowanie sytuacji z koniecznego, chłodnego dystansu” /Tamże, s. 16.
+ Spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy przez totalitaryzm, artystyczne oskarżenie napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Spustoszenia ogromne powoduje wojna; zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. „Zwolennikiem idei wojen sprawiedliwych i niesprawiedliwych był również św. Tomasz. W swoich rozważaniach posunął się o krok dalej od Gracjana, dodając do zbioru warunków wojny sprawiedliwej jeszcze jeden - prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra (P. Piontek, Kościół wobec wojny (cz. 1), http://piontek.salon24.pl/292470,kosciolwobec-wojny-cz-1 [dostępne: 30.11.2011]). Próbę udoskonalenia teorii wojen sprawiedliwych podjął także św. Antoni (1389-1454), wprowadzając do niej pojęcie proporcjonalności. W jego odczuciu wojna bez względu na motywy jej prowadzenia powoduje tak ogromne spustoszenia, że zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. Co więcej ten, który prowadzi wojnę sprawiedliwą, winien zadośćuczynić wszystkim szkodom, jakich doznali jego poddani, którzy poszli za nim nie dobrowolnie, lecz z przymusu (Ibidem [dostępne: 30.11.2011]). Teoria wojen sprawiedliwych miała w tym okresie także swoich przeciwników. Zaliczyć można do nich św. Franciszka z Asyżu (1182-1226). Twierdził on, że pokój rozumiany jako życie w zgodzie z naturą i poszanowaniem wszelkich istot, również nierozumnych oraz bytów nieożywionych, jest możliwy do osiągnięcia bez przemocy i wojen (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 70). Zatem wojna nie służy pokojowi, należy ją więc odrzucić” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 8/.
+ Spustoszenia powodowane przez idee polityczne. „myśl polityczna – także w średniowieczu – nie jest społecznie bezsilna. Kształtuje ona polityczną rzeczywistość gdy wychodzi z czterech ścian pracowni myśliciela, gdy opanowuje umysły ludzkie w skali makrospołecznej. Opis rzeczywistości politycznej to ważne zadanie i zrozumiała ambicja myśliciela; nawet w najśmielszych fantazjach utopisty odnaleźć można zazwyczaj jakieś elementy pozwalające rozpoznać rzeczywistość jego czasów. Z kolei jednak w beznamiętnym opisie stanu rzeczy odnajdujemy bardzo często wyraz nadziei i tęsknot, projektów zmian i politycznych programów. Od czasów Platona tak było i jest, że badanie polityki i pisanie o niej staje się próbą wpływania na jej kształt i przebieg. W wiekach średnich szczególnie często w warstwie opisowej myśli politycznej („tak właśnie jest”) schowana była warstwa normatywna („tak w polityce być powinno”). Ale do obserwacji, że myślenie o polityce nie jest społecznie bezsilne, dołóżmy jeszcze inną konstatację: nie zawsze refleksję polityczną uprawia się niewinnie. Idee polityczne mogą nieść skutki społecznie korzystne, ale mogą też stać się przyczyną działań destrukcyjnych i srogich spustoszeń. Człowiek współczesny zna dobrze tę prawdę, ale i dla średniowiecza jest ona ważna. Prowadzi to nas do jeszcze jednej kwestii: oto doświadczenie wieków średnich nie jest wcale całkowicie nieaktualne. Znakomity polski historyk Henryk Sienkiewicz pięknie o tym pisze w książce o dziedzictwie średniowiecza, książce zapewne dyskusyjnej, lecz wielce inspirującej. Do owego dziedzictwa wieków średnich należą bez wątpienia wcale liczne składniki ówczesnej kultury polityczno-prawnej i politycznej refleksji. Przywołajmy tutaj, by zachęcić do przeczytania tej książki, opinię innego wspaniałego mediewisty, Francuza Marka Blocha, o politycznym dorobku średniowiecza: „doprawdy, pozostawił on w spadku naszej cywilizacji cos takiego, czym pragnęlibyśmy żywić się nadal” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 7.
+ Spustoszenia wywołała ustawa o sterylizacji popierana przez oświeconych. „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”. To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.
+ Spustoszenia wywołane przez bolszewizm nie znane dotąd. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.
+ Spustoszenie Afryka północna przez kozy, które rozmnożyły się niczym szarańcza „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.
+ Spustoszenie Babilonu-Wielkiej Nierządnicy przez królów i przez Bestię. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).
+ Spustoszenie bibliotek i archiwów w wyniku działań rewolucji francuskiej. Wydziały teologiczne zamykane w wieku XIX we Francji, Portugalii, Italii oraz Hiszpanii. Znikły również centra formacyjne wielu zgromadzeń zakonnych. Pozostały tylko seminaria duchowne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 189/. Rewolucja francuska dokonała spustoszenia w bibliotekach i archiwach zakonów i diecezji. Jest to czarna karta kultury francuskiej. Zlikwidowany został uniwersytet Sorbona w Paryżu. Tymczasem pojawiły się nowe wydziały teologiczne w Niemczech. We Francji restauracja przyniosła również odnowę teologii, z ośrodkami w miastach Paryż, Angers, Lille, Lyon, Toulouse. W imperium hiszpańskim w roku 1700 było ponad czterdzieści wydziałów teologicznych. W roku 1714 zamknięto siedem wydziałów w Katalonii, pozostał jedynie uniwersytet w Cervera. Leon XIII wyraził głębokie zaniepokojenie brakiem uniwersytetów katolickich. Brak specjalistycznego wykształcenia teologicznego odbijał się negatywnie na poziomie edukacji w seminariach duchownych. W latach 1896-1897 papież erygował dziesięć uniwersytetów. Do nich dołączył się w roku 1904 uniwersytet Comillas. W latach 1851-1896 w Hiszpanii nie było ani jednego wydziału teologicznego /Tamże, s. 191/. Brak nauk teologicznych kładzie na łopatki działalność pastoralną. Odnowa teologiczna zrodziła się na uniwersytetach państwowych w Niemczech: Tybinga, Monachium, Bonn, Münster. Przezwyciężono racjonalizm i powiązano refleksję z życiem. Ważny był powrót do źródeł w pełnym zakresie: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, teologowie Średniowiecza. Romantyzm starał się naświetlić Objawieniem problemy codziennego życia /Tamże, s. 192/. Była to reakcja na Oświecenie, oddzielające obie sfery. Wadą był wpływ idealizmu niemieckiego na teologię /Tamże, s. 193.
+ Spustoszenie Cyrenajki przez Żydów w powstaniu 115-117, którzy w końcu zostali pokonani. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.
+ Spustoszenie człowieka powojennego potrzebuje być napełniona Bogiem „Eklezjologia Soboru Watykańskiego II (Y. Congar, L'Église de St. Augustin à l'epoque moderne;L'Ecclésiologie du Haut Moyen-Age, Paris 1968, s. 234-345). Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym Przesłaniem (A. Skowronek, Yves Congar, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, red. J. Majewski, J. Makowski, Warszawa 2003, s. 72-80). Ta jego głęboka wizja teologiczna Kościoła wynikała najpierw z trudnych wojennych doświadczeń, gdy namacalnie przekonał się, iż wspólnota zbawienia w Chrystusie jest w wyjątkowy sposób sacramentum salutis dla poranionego w dobie powojennego spustoszenia człowieka (R. Szmydki, Geneza szkoły Le Saulchoir, „Rocznik Teologiczny KUL” 37 (1990), z. 2, s. 85-100). Rozumiał to doświadczenie przez swoją drogę żołnierskiej służby w wielu chwilach zagrożenia życia; rozumiał to doświadczenie szczególnie w czasie, gdy trafił do niewoli niemieckiej, a jego życie właściwie było permanentnie zagrożone (A. Skowronek, Yves Congar..., s. 72). Trudny czas paradoksalnie przyczynił się do ukształtowania w jego późniejszym dorobku naukowym śmiałej, dojrzałej i ponadczasowej teologii Kościoła, która – mimo upływu czasu – znajduje swoją recepcję także i w czasach nam współczesnych (Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 268nn.)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 75/. „W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. By przetrzymać ten okres, zajął się pracą badawczą, najpierw w Jerozolimie (1954, Instytut Biblijny), potem był Rzym (1955), a następnie Cambridge (1956)” (A. Skowronek, Yves Congar..., s. 72)” /Tamże, s. 76/.
+ Spustoszenie czynione przez postmodernizm. Środowisko nadawcy komunikatu nie istnieje, nadawcza trafia w pustkę, odbiorca myśli coś innego, niemożność komunikacji adekwatnej „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.
+ Spustoszenie duchowe najmłodszych jest skutkiem ich zgorszenia. Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.
+ Spustoszenie duchowe naprawiane jest bardzo długo. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.
+ Spustoszenie duchowe po rewolucji kulturowej roku 1968 „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...] że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.
+ Spustoszenie duchowe skutkiem teologii śmierci Boga. Teologia śmierci Boga jest wyrazem anarchizmu teologicznego, prowadzącego do chaosu, bezsensu i spustoszenia duchowego. Drogę tej teologii utorował autokrytycyzm i pesymizm protestancki Dietricha Bonhoeffera (1906-1945). Radykalne przeciwstawienie się totalitaryzmowi hitlerowskiemu doprowadziło go do pozycji anarchistycznej. Dwie skrajności: totalitaryzm i anarchizm pojawiają się wspólnie, jedna prowadzi do drugiej, w jakimś błędnym kole historii. Stanowią dwie strony tego samego medalu, antyboskiego i antyludzkiego. Do totalitaryzmu hitlerowskiego dołącza się komunizm /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 45. Teologia śmierci Boga pojawiła się już na przełomie XIX i XX wieku, jako reakcja na romantyczną wizję Chrystusa, jako sprzeciw wobec Jezusa słabego, cierpiącego. Nowa fala chce zachować Jezusa słabego, cierpiącego, ale już tylko jako człowieka, z pominięciem boskości.
+ Spustoszenie Europy w wojnie stuletniej. Skutek niewoli awiniońskiej (1305-1377): „70 lat niewoli awiniońskiej przypadło na stulecie wielkich nieszczęść w Europie Zachodniej. W r. 1337 zaczęła się idiotyczna wojna stuletnia z winy Francji, pustosząca kraje francuskie, angielskie i sąsiedzkie. W latach 1348-1349 morowe powietrze pochłonęło 1/3 ludności Europy. Został zrujnowana gospodarka, kultura, nauka, życie organizacyjne. Dla Kościoła największym nieszczęściem stała się niewielka schizma zachodnia, kiedy to dwaj lub trzej papieże zwalczali się na śmierć i życie, wyklinając się nawzajem – a w ślad za nimi i ich obediencje biskupie – i kiedy to także poza Kościołem wszystko popadało w ruinę, wierni szukali religijności pozakościelnej i wszystko było podporządkowane jednemu celowi: zdobyciu sobie więcej stronników” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 131/. „Rozwiązanie schizmy możliwe było na dwu drogach: via cessionis – ustępstwo, rezygnacja i via concilii – przez sobór powszechny. W praktyce obie zawodziły” /Tamże, s. 131-132/. Schizma zachodnia miała być rozwiązana na soborze w Konstancji, zwołanym przez antypapieża Jana XXIII w roku 1414 pod presją Zygmunta Luksemburczyka. „Sobór obradował nacjami, mającymi równą siłę w głosowaniu, i dopuścił do udziału prezbiterów, a nawet wybitnych świeckich. […] Zrezygnowano z idei nieskazitelnej jedności społeczeństwa Europy i obradowano w czterech, a potem w pięciu nacjach: germańska, galijska, angielska, włoska i po detronizacji Benedykta XIII – hiszpańska. Polacy i Czesi wchodzili do nacji germańskiej. […] 6 IV 1417 sobór wydał dekret Sacrosancta, że posiada władzę od Chrystusa i papież mu podlega. Wtedy zaczęto pracować nad reformą Kościoła, choć był to zabieg nieszczery i sztuczny. […] Krótkie trzydniowe konklawe kardynalskie wybrało rzymianina, kardynała diakona, Ottona Colonnę jako Marcina V (21 XI 1417 – 1431). I tak schizma została zlikwidowana. Ale Marcin V nie miał ducha reformatorskiego, cech męża stanu, ani mądrości. Tyle że nie zatwierdził dekretów soboru niezgodnych z prymatem oraz że dążył do wprowadzenia monopapiestwa, odbudowy aparatu kurialnego i uporządkowania finansów. Zwołał sobór do Pawii w r. 1423, przeniesiony do Sieny w 1424. Jednak sobór ten nie odegrał żadnej roli. Pewną rolę odegrał dopiero sobór w Bazylei w 1431 r. gdzie Eugeniusz IV zdefiniował pierwszeństwo biskupa Rzymu przed soborem” /Tamże, s. 133-134.
+ Spustoszenie ideowe przyniosła wojna światowa I. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.
+ Spustoszenie Jerozolimy jest bliskie „Lecz przed tym wszystkim podniosą na was ręce i będą was prześladować. Wydadzą was do synagog i do więzień oraz z powodu mojego imienia wlec was będą do królów i namiestników. Będzie to dla was sposobność do składania świadectwa. Postanówcie sobie w sercu nie obmyślać naprzód swej obrony. Ja bowiem dam wam wymowę i mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć ani się sprzeciwić. A wydawać was będą nawet rodzice i bracia, krewni i przyjaciele i niektórych z was o śmierć przyprawią. I z powodu mojego imienia będziecie w nienawiści u wszystkich. Ale włos z głowy wam nie zginie. Przez swoją wytrwałość ocalicie wasze życie. Skoro ujrzycie Jerozolimę otoczoną przez wojska, wtedy wiedzcie, że jej spustoszenie jest bliskie. Wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry; ci, którzy są w mieście, niech z niego uchodzą, a ci po wsiach, niech do niego nie wchodzą! Będzie to bowiem czas pomsty, aby się spełniło wszystko, co jest napisane. Biada brzemiennym i karmiącym w owe dni! Będzie bowiem wielki ucisk na ziemi i gniew na ten naród: jedni polegną od miecza, a drugich zapędzą w niewolę między wszystkie narody. A Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą” (Łk 21, 12-24).
+ Spustoszenie kosmiczne wywołuje czas „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Ěŕőŕ Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.
+ Spustoszenie kraju Ammonitów przez siły zbrojne Izaraela prowadzone przez Joaba. „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2 Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4 Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).
+ Spustoszenie kraju Ezawa, a dobytek jego oddany szakalom pustyni „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).
+ Spustoszenie kraju narodu pysznego zapowiada Bóg. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).
+ Spustoszenie królestwa słóconego wewnętrznie. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Spustoszenie miasta przez bomby i pożary jest dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzi się poczucie samotności i melancholii „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.
+ Spustoszenie Państwa Kościelnego przez kondotierów w wieku XV. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.
+ Spustoszenie połowy Polski podczas wojny światowej II „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.
+ Spustoszenie psychiki dokonuje radykalny feminizm „Kościół odpowiada na głębokie potrzeby człowieka. Odwrót od Kościoła i chrześcijaństwa, jaki obserwowaliśmy w ostatnich kilkudziesięciu latach był jedną z przyczyn, które doprowadziły do ruiny ludzkiej psychiki, do zagubienia orientacji (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 14). Jedną z ideologii dokonującą głębokiego spustoszenia w psychice jest radykalny feminizm. Macierzyństwo i dziewictwo stają się wartościami nieakceptowanymi przez dominującą kulturę” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 33/. „Kobieta zostaje poddana ideologii maskulinistycznej, kulturze, w której najwyżej oceniana jest produkcja, wydajność, zysk (Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 83.87n). Obrona chrześcijaństwa stanowi obronę człowieka także w wymiarze jego psychiki. W obliczu rozwijających się ruchów ekologicznych Ratzinger zachęca do ekologii psychicznej. Zanieczyszczenie środowiska jest konsekwencją zanieczyszczenia środowiska wewnętrznego. Słabą stroną ruchów ekologicznych jest zapominanie o tym zanieczyszczeniu ludzkiej psychiki. Człowiek w swoim wnętrzu jest stworzeniem Bożym, mającym pochodzący od Boga porządek. Musi nauczyć się akceptować siebie jako Boże stworzenie i dbać o wewnętrzną czystość. Dopóki będzie rozumiał wolność jako wolność wewnętrznej, psychicznej destrukcji będzie postępowało zniszczenie środowiska naturalnego (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 198n). Autor zwraca się do ludzi zafascynowanych ekologią. Zachęca do dostrzeżenia związku między zatruciem środowiska naturalnego a wcześniejszym zatruciem ludzkiego wnętrza przez moralne zło” /Tamże, s. 34/.
+ Spustoszenie Rusi Kijowskiej wieku XIII przez Mongołów. „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej” /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.
+ Spustoszenie Rzymu przez wojska koalicji antypapieskiej w roku 1527 zniweczyło odnowę Uniwersytetu Rzymskiego „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.
+ Spustoszenie sił witalnych człowieka wskutek grzechu. Utrata niewinności jest grzechem, który popełnili również aniołowie, chociaż nie mieli ciała. Grzech cielesny w istocie swojej kryje coś, co dotyczy głębi ludzkiego ducha, co niszczy wszelkie prawa natury i łaski, co dociera do korzeni ludzkiego istnienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 3). „Utrata niewinności to rak, który sieje spustoszenie we wszystkich siłach witalnych człowieka”. Znoszone zostaje ciało, ale przede wszystkim zniszczony zostaje duch ludzki (Tamże, s. 4). Ludzie czystego serca są zintegrowani, duchowo mocni. „Ludzie czystego serca mogą wierzyć głębiej, mogą zajrzeć w tajniki wiary, które niepojęte są nawet dla naukowców. Święci, ludzie czystego serca, oglądają Boga”. Natomiast, wszelka niewiara, słaba wiara, powątpiewanie w wiarę, wszelkie zaniedbywanie i lekceważenie sakramentu, wszystkie świętokradzkie przyjęcia sakramentu, wszelkie szyderstwa i lekceważenie przykazań Bożych to rośliny, których korzenie tkwią w nieczystości” (Tamże, s. 5). Robert Spiske rozważania o czyśćcu odnosi do Mt 8, 24. Jest on świadomy tego, że antychryst stara się stopniowo wydzierać z serca i umysłu ludzi poszczególne prawdy objawione. Jedna z nich jest tajemnica oczyszczenia zmarłych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Odrzuca zarzuty przeciwko Bogu, który karze po śmierci za grzechy ludzi. Wobec ogromu zła popełnianego przez ludzi, nauczanie Kościoła o sprawiedliwości Bożej po śmierci jest i tak bardzo łagodne i tolerancyjne. Przypomina słowa Grzegorza Wielkiego, według którego ludzie umierający z grzechami „pomniejszymi” będą oczyszczeni, aby dojść do pełni Bożej miłości (Tamże, s. 5). „Co się zaś tyczy dusz, mówi Orygenes, które obciążone ciężkim grzechem opuszczają świata i dlatego są mroczne i ciężkie niczym ołów, to zostaną one przez ów ciężar ściągnięte w otchłań, aby zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte, już na zawsze tam pozostać”. Czyściec natomiast jest tajemnicą, w której człowiek dopełnia „męki Chrystusowej”, zgodnie z nauczaniem św. Pawła. Przeznaczony jest dla tych ludzi, którzy szczerze żałowali na ziemi za swe grzechy, ale nie dopełnili pokuty, jeszcze nie w całej pełni przemienili swoje umysły i serca.
+ Spustoszenie symbolizowana przez Celtów za pomocą przedmiotu nazywanego Graal. „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.
+ Spustoszenie świata dawnego podczas wojny światowej I. „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.
+ Spustoszenie ulic Jerozolimy przez najeźdźców. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.
+ Spustoszenie woli ludzkiej przez Europę wieku XIX. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach. Nie dopuszcza jakichkolwiek innowacji na polu praw jednostki czy obywatela. Nie dostrzega też żadnego pożytku w dyskutowaniu o reformie Kościoła. Choćby nie wiem jak dziwne i odległe wydawałoby się nam się dzisiaj tamto myślenie, nie należy zapominać, że ludzie żyjący w Europie w pierwszej połowie XIX wieku muszą żyć w sytuacji permanentnego szoku wywołanego dopiero co zakończoną wojenną epoką napoleońską, rewolucją przemysłową, narastającymi tendencjami rewolucyjnymi z życiu społecznym oraz w filozofii. Poczucie zagrożenia wzmaga się wraz ze wzrostem towarzyszących tamtym zjawiskom sił antykościelnych i antychrześcijańskich. Nic dziwnego, ze w uszach niektórych czujnych stróżów wiary czy tradycji słowa „wolność” czy też „odnowa” nie brzmią sympatycznie. Geniusz intelektualny Rosminiego, wsparty zachęta ze strony papieży, zaczyna przygotowywać „umysłowe lekarstwo” na zagrożenia myślenia ideologicznego epoki. Powstaje cała seria książek […] Jednakże najważniejszą i wzbudzającą najwięcej kontrowersji książką – za którą Rosmini zapłacił najwyższą cenę szykan i uprzedzeń – była pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848). Beatyfikacja Antonio Rosminiego zawiera w sobie z całą pewnością uznanie dla jego odwagi inspirowanej „miłością intelektualną”, za którą prorocy płacą wielka cenę. Porównanie z naszą obecną sytuacją pozwala dostrzec w ostrzejszych kolorach, o co walczył filozof z Rovereto. Świat zachodni sukcesywnie wprawia człowieka w coraz to dotkliwsze wewnętrzne męki. Najpierw oddalił go od Boga, gasząc w nim nadprzyrodzony posmak nieba” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „Następnie poddał umartwieniom jego umysł, skłaniając go do ofiary z intelektu w nihilistycznym amoku. W końcu spustoszył mu wolę, pozostawiając go w świecie moralnej dowolności. Bez wątpienia powrót do postaci takich, jak Rosmini, może okazać się pomocą Opatrzności w odzyskaniu człowieka w jego całości” /Ibidem, s. 105.
+ Spustoszenie wyżyn przez Izraelitów „Boży nakaz co do podziału Kanaanu / 50 Tak mówił Pan do Mojżesza na równinach Moabu, naprzeciw Jerycha: 51 «To powiedz Izraelitom: Gdy przejdziecie przez Jordan do ziemi Kanaan, 52 macie wypędzić wszystkich mieszkańców kraju przed sobą. Zniszczycie wszystkie wyobrażenia bogów, podobnie wszystkie posągi ulane z metalu, a wszystkie wyżyny spustoszycie. 53 Weźmiecie następnie kraj w posiadanie i będziecie w nim mieszkali, albowiem Ja dałem wam tę ziemię w posiadanie. 54 Podzielicie losem ziemię jako dziedzictwo dla poszczególnych pokoleń. Temu, które ma więcej ludzi, dacie większe dziedzictwo, a temu, które ma mniej – mniejsze. Co komu losem przypadnie, to będzie do niego należało. Macie im według pokoleń przydzielić posiadłość. 55 Jeśli jednak mieszkańców kraju nie wypędzicie przed sobą, będą ci, którzy pozostaną, jakby cierniami dla waszych oczu i kolcami dla waszych boków; oni to będą was uciskać w kraju, gdzie zamieszkacie. 56 Wtedy uczynię wam to, co im zamierzałem uczynić»” (Lb 33, 50-55).
+ Spustoszenie zakońzone odbudowaniem i radością szczęśliwych mieszkańcow „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.
+ Spustoszenie zamiast zbawienia (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Spustoszenie ziemi całej przez nieprawość. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Spustoszenie Ziemi Izraelskiej ocznacza jej odpoczynek „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).
+ Spuszczanie paralityka w dół do Jezusa „Pewnego dnia, gdy nauczał, siedzieli przy tym faryzeusze i uczeni w Prawie, którzy przyszli ze wszystkich miejscowości Galilei, Judei i Jerozolimy. A była w Nim moc Pańska, że mógł uzdrawiać. Wtem jacyś ludzie niosąc na łożu człowieka, który był sparaliżowany, starali się go wnieść i położyć przed Nim. Nie mogąc z powodu tłumu w żaden sposób go przynieść, wyszli na płaski dach i przez powałę spuścili go wraz z łożem w sam środek przed Jezusa. On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Łk 5, 17-20).
+ Spuszczanie wina pociechy niebieskiej z tronu swego przez Maryję. „Z wysokości swego tronu Maryja woła ciągle wszystkich, którzy są dręczeni jakimiś niedostatkami, aby u Niej znaleźć „ochłodę” (Por. J.S. Pelczar, Kazanie na święto Najśw. P. Maryi Nieustającej Pomocy, przypadające na niedzielę przed świętem Narodzenia św. Jana Chrzciciela. Najśw. Panna jest Wspomożycielką naszą we wszystkich potrzebach, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 2, 56). Królowa miłosierdzia i Matka wszystkich ludzi lituje się nad nieszczęśliwymi i spuszcza z tronu swego wino niebieskiej pociechy, którem osładza gorzkie wody utrapień (Tamże, 59). Królowa ta jest „wszechmocą błagającą”. Jedno Jej słowo znaczy więcej, niż modlitwa wszystkich świętych w niebie. Sami święci składają swe prośby na ręce swej Królowej, by przez Króla były one mile przyjęte (Por. Tamże, 54-55). Maryja nie pozostawia bez pomocy grzeszników. Jest Ona pośredniczką u Syna, która ma serce Matki i potęgę Królowej, by stać się ratunkiem dla grzeszników w smutku, w ubóstwie i cierpieniach duchowych oraz przy śmierci (Por. Tenże, Kazanie na święto imienia Maryi. N. Panna Marya jest gwiazdą ratunku, pokoju i pociechy, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 277, 282-284). Królowa czuwa po macierzyńsku nad biedną ludzkością, która jest trapiona chorobami i zagrożona niebezpieczeństwami (Por. Tenże, Kazanie na uroczystość Oczyszczenia Najśw. Panny Maryi. Najśw. Panna Maryia jest Opiekunką i Królową dziewiętnastego wieku, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 330)” /Marcin Pliszko, Teologia tytułu "Maryja Królowa Polski" w nauczaniu św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara [Fragment pracy magisterskiej pt. Maryja Królowa Polski w maryjnych kazaniach drukowanych św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara, napisanej w 2008 w WSD w Przemyślu pod kierunkiem ks. dra Wacława Siwaka], Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 381-406, s. 398/.
+ Spuszczenie Dawida przez okno. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).
+ Spuszczenie podświadomości z wodzy. „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.
+ Spuszczenie potopu na ludzkość przez Zeusa, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.
+ Spuścizna Apostołów przyjmowana w różnej postaci i w różny sposób, a potem od zarania Kościoła tu czy tam różnie ją wyjaśniano. „często jedna i ta sama teologia w swojej koncepcji Trójcy Świętej korzysta zarówno z elementów greckich, jak i z pozycji łacińskich (W nowym wydaniu Der Glaube der Kirche, t. II, St. Ottilien 1979, 153 i n. rozróżnia także M. Schmaus pomiędzy tak zwaną grecką i aleksandryjsko-łacińską koncepcją: „Aż do pewnego stopnia można nazwać te dwie różne koncepcje Trójcy Świętej także historiozbawczo-metafizyczną i metafizyczno-historiozbawczą. Nie można przesadzać z tym rozróżnieniem. Jest ono mimo wszystko charakterystyczne”. Kilka lat później Schmaus modyfikuje w swoim założeniu: Die Einheit des trinitarischen Wirkens, in der Ost- und Westkirche, w: Renovatio et reformatio, FS L. Hödl, Münster 1984, 78, kiedy zauważa, „że także między wschodnią i zachodnią teologią Trójcy Świętej ukazuje się w szczególnie pouczającym kręgu problemu [jedność trynitarnego działania] tak silna wspólnota, że odchylenia od tego w nikłym stopniu mogą coś znaczyć. O ile mają miejsce, są mniej obecne w teologicznych wyjaśnieniach… a raczej w różnych sposobach myślenia Wschodu i Zachodu – tam bardziej organiczne, tu bardziej pojęciowe myślenie”. W rzeczywistości trzeba zauważyć, że gdyby nawet Zachód stawiał jedność istoty Bożej przed trynitarnym rozróżnieniem, to jednakże, jeśli ma na myśli Trójcę Świętą, dochodzi do podobnego rezultatu: Ojciec jest praprzyczyną i źródłem Syna i Ducha. Na bardzo wiele znaczących sposobów przejawiają się natomiast na Wschodzie i na Zachodzie, obydwa wzajemnie przeciwstawne, niebezpieczne postaci subordynacjanizmu i modalizmu (Tak Schamus, tamże 154; tenże, La conception grècque de la Trinité et le mystère de l’Incarnation, w: La théologie du renouveau, publ. przez L. K. Shook, vol. I, Montréal-Paris 1968, 171-191). Sobór Watykański II uszanował obydwa, różne założenia, Wschodu i Zachodu, kiedy w DE 14 zaznaczył: „Przekazaną tedy przez Apostołów spuściznę przyjmowano w różnej postaci i w różny sposób, a potem od zarania Kościoła tu czy tam różnie ją wyjaśniano” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 63/. „Do tej uprawnionej różnorodności Wschodu i Zachodu należą także „odmienne metody i podejścia w celu poznania i wyznawania prawd Bożych (ad divina cognoscenda et confitenda)” (DE 17). Przy czym – zgodnie ze stanowiskiem Soboru – „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają niż przeciwstawiają” (DE 17)” /Tamże, s. 64.
+ Spuścizna artystyczna widziana w kontekście zjawisk kulturowych wszelakich. „Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który jest symbolistą, modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców artystycznych. Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i koniecznością zatomizowania problematyki. […] wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski „mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze, określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowo-obrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa „ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim, ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.
+ Spuścizna Arystotelesa podzielona Filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.
+ Spuścizna arystotelesowska niebezpieczna Magisterium Kościoła nawoływało do czujności wobec nieograniczonego używania spuścizny arystotelesowskiej mniej lub bardziej zanieczyszczonej filozofią arabską. W roku 1210 synod w Paryżu zabronił lektury (lectio) ksiąg Arystotelesa z filozofii naturalnej oraz komentarzy do nich pod karą ekskomuniki. Drugi zakaz jest datowany na 1215 i stanowi część statutów Uniwersytetu Paryskiego, nadanych przez Roberta de Courçona. Wymienieni zostali też, obok niektórych dzieł Arystotelesa: Dawid z Dinant, Amalryk z Bene i „Hiszpan Maurycy”. Zakaz ten dotyczył mistrzów sztuk. Teologom natomiast nie zabraniano lektury Arystotelesa. List Parens scientiarum Parisius papieża Grzegorza IX (13 kwietnia 1231; czyli dokładnie, co do dnia, data początku Republiki hiszpańskiej II: 13 kwietnia 1931) ponownie wyraził zakaz studiowania Arystotelesa (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 80). „Zakaz studiowania Arystotelesa na Wydziale Sztuk obowiązywał jeszcze przez wiele lat z powodu zdecydowanej, antyarystotelesowskiej postawy Wilhelma z Alwerni, wybitnego teologa, który został biskupem Paryża w 1228; zakaz zaczął być liberalizowany dopiero po jego śmierci, w 1247” (Tamże, s. 81). „Polemika doktrynalna rozstrzygnięta na IV Soborze Laterańskim wpłynęła na konstrukcje teologiczne pierwszego pokolenia paryskiego. W każdym razie Summa de bono Filipa Kanclerza dobrze obrazuje takie wpływy” Tamże, s. 82.
+ Spuścizna baroku w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.
+ Spuścizna chrześcijańska odrodzona może być wśród chrześcijan różnych wyznań przez nastawienie ireniczne. Teologia ireniczna we współczesnym dialogu ekumenicznym. „W miejsce samodzielnej dyscypliny wyróżnia się raczej ireniczny wymiar wszelkiej refleksji teologicznej lub nawet ireniczną metodę, postulowaną, jeśli nie w odniesieniu do całej teologii, to przynajmniej do teologii ekumenicznej. To nastawienie ireniczne, tożsame w zasadzie z zasadami autentycznego ekumenizmu, winno spełniać następujące wymogi: 1) ma zerwać ostatecznie z metodą polemiczną, gdyż odrodzenie spuścizny chrześcijańskiej wśród chrześcijan różnych wyznań nie dokona się przez polemikę, lecz przez pokojowe nastawienie i wytworzenie odpowiedniego klimatu (M. J. Le Guillou), 2) winno pielęgnować braterską więź w słowie i czynie oraz poznać i miłować stronę drugą (W. Dudek), 3) wskazywać raczej na to, co łączy niż dzieli, choć doktrynę należy wykładać integralnie, bez przemilczeń i zniekształceń (DE 11), 4) wystrzegać się wszelkiej przesady, a zwłaszcza dwóch skrajnych postaw: nawracania na własne wyznanie oraz braku zainteresowania zbawieniem w obrębie innych wyznań (Dudek), 5) unikać tzw. metody komparatystycznej, prowadzącej do zniekształceń doktryny (papież Pius XII), 6) nie pomniejszać właściwej postawy wobec prawdy objawionej, lecz wydobywać całą prawdę objawioną (Dudek, W. Hanc), 7) wystrzegać się niebezpieczeństwa relatywizmu prawdy i indyferentyzmu religijnego oraz przesadnego racjonalizmu (Dyrektorium ekumeniczne III), 8) usuwać przeszkody i narosłe przez wieki uprzedzenia utrudniające zjednoczenie, nie pomijając w dialogu zagadnień spornych (DE 4; Dyrektorium ekum. II)” W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451-452.
+ Spuścizna chrześcijaństwa greckiego nieznana na Rusi wskutek nieznajomości języka greckiego. Chrześcijaństwo na Rusi było źródłem oświaty powszechnej. „Czy rzeczywiście za brak znajomości tradycji greckiej, zarówno filozoficznej, jak i teologicznej należy winić język słowiański? Wydaje się, iż to nie on stał się hamulcem twórczości rodzimej. Jak słusznie stwierdził Fłorkowski, język cerkiewnosłowiański ukształtował się i okrzepł „w szkole chrześcijańskiej, pod silnym wpływem kościelnego języka greckiego” [G. Fłorovskij, Puti russkogo bogosłovija, Paris 1937, 3 izd., 1983, s. 6]. Sięgał on głęboko w sam sposób myślenia, stawał się nieodzownym elementem przekazywanej treści. Dzięki temu ułatwiał raczej proces recepcji tradycji bizantyjskiej. Chrystianizacja języka była równocześnie przeobrażeniem słowiańskiego myślenia religijnego, wykraczającym poza sferę samego słownictwa. […] Nie sam język cerkiewnosłowiański jako taki, lecz brak znajomości języka greckiego, zwłaszcza w kręgach duchowieństwa, przyczynił się w decydującym stopniu do zerwania bezpośredniego kontaktu i żywej więzi ze spuścizną greckiego chrześcijaństwa. W konsekwencji, twórczość staroruskich pisarzy pozbawiona została wielu bodźców do samodzielnego korzystania ze źródeł i rozwijania oryginalnego myślenia teologicznego” A2 21.
+ Spuścizna cywilizacji przedchrześcijańskiej Bliskiego Wschodu źródłem cywilizacji bizantyńskiej. „Jak dotąd, Koneczny jako twórca nauki o cywilizacjach pozyskał sobie jednego tylko, ale za to wybitnego ucznia. Jest nim Niemiec, filozof i prawnik, profesor uniwersytetu w Moguncji […] Anton Hilckman […] wykładał on w Moguncji naukę porównawczą o cywilizacjach, oparte o metodę Konecznego, oraz założył przy uniwersytecie mogunckim specjalny instytut badań porównawczych nad cywilizacjami. […] wstęp do angielskiego wydania „O wielości cywilizacyj” zawiera ujęty przejrzyście wykład tej doktryny, streszczający główne jej punkty” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s 9/. „siedem cywilizacji, którymi się bliżej zajmował […]: łacińska, bizantyńska, żydowska, arabska, turańska, bramińska i chińska. […] Urodził się 1 listopada 1862 roku w Krakowie. Ojciec jego przybył do Krakowa z Moraw. Nie był on jednak Czechem z pochodzenia: wedle tradycji rodzinnej, pochodził z osiadłej na Morawach rodziny polsko-śląskiej” /Tamże, s. 10/. „Naraził się na niełaskę u panującego wówczas w Polsce reżimu politycznego z tego powodu, że wyraził pogląd, iż niektóre metody tego reżimu mają cechy właściwe dla cywilizacji turańskiej, wedle niego cechującej także i życie rosyjskie. […] Umarł w Krakowie 10 lutego 1949 roku. Jego syn Czesław, sędzia Sądu Najwyższego w Warszawie, został w dniu 15 sierpnia 1944 roku zamordowany wraz z żoną w Warszawie przez wojsko niemieckie w czasie tłumienia przez nie powstania Warszawskiego. Jego młodszy syn, Stanisław, adwokat w Katowicach, aresztowany przez Niemców w Krakowie, w dniu 22 sierpnia 1943 roku za udział w polskim ruchu podziemnym, spędził z górą rok w różnych niemieckich więzieniach i został w dniu 23 października 1944 roku rozstrzelany w Brandenburgu nad Hawelą” /Tamże, s. 11/. „Rysem znamiennym cywilizacji bizantyńskiej, której wiele pierwiastków i tradycji wywodzi się ze spuścizny przedchrześcijańskiej cywilizacji Bliskiego Wschodu, a której wpływ i echo brzmi po dziś dzień w wielu społeczeństwach Europy, a zwłaszcza w narodzie niemieckim, jest rozbrat w dziedzinie moralnej między życiem prywatnym, a publicznym. Cywilizacja bizantyńska nakazuje postępować w życiu prywatnym wedle zasady moralności chrześcijańskiej. Ale w obliczu spraw państwowych i w ogóle życia publicznego demonstruje swą bezsiłę i bezradność. Wedle tej cywilizacji, nie ma moralności w polityce i nie ma w działalności państwa. Tu leży rdzeń różnicy między cywilizacją bizantyńską a łacińską. […] To na tym polu cywilizacja bizantyńska wywiera szkodliwy i destrukcyjny wpływ na życie Europy i świata zachodniego. I to w tej dziedzinie cywilizacja łacińska musi się przed jej oddziaływaniem bronić” /Tamże, s. 14.
+ Spuścizna cywilizacji rzymskiej kultura zachodnia nie ma nic wspólnego z kulturą rosyjską „Jak i w większości kultur „Zachód słońca”/”Zachód jako strona świata” jest nacechowany w kulturze rosyjskiej konotacjami negatywnymi. Swą aktywność i aktualność zachowuje ten archetyp po dziś dzień, zwłaszcza w sztuce i literaturze oraz w dyskursach ideologicznych. Częściowo za sprawą słabego zróżnicowania leksemów „zapad”/”zakat” oraz terminu „Zachód” i potocznego „zachodu (strony świata, zachodu słońca)”, a częściowo za sprawą dostrzeganej inności/obcości kulturowej Zachodu oraz potrzeby wyartykułowania własnej tożsamości/odrębności konotacje tego archetypu nakładają się także na Zachód jako pojęcie cywilizacyjno-kulturowe. Dla wielu Rosjan kultura rosyjska (z samej jej genezy) nie ma nic wspólnego z kulturą zachodnią Zachód – to spuścizna cywilizacji rzymskiej, racjonalizm, liberalizm, spłycona wiara, umowa społeczna i prawo zewnętrzne. Rosja zaś – to odwieczna ostoja i prawda wiary. Polityczny i ekonomiczny liberalizm zachodnioeuropejski i amerykański jest sprzeczny z jej naturą a wszelkie próby zaszczepienia go Rosji mają prowadzić jedynie do wypaczenia rosyjskości i oderwania od genezy. Niegdyś Zachód usiłował zniszczyć Rosję socjalizmem i rewolucją – ideami jakoby całkowicie obcymi kulturze rosyjskiej. Obecnie do tych samych celów dąży poprzez propagandę antyrosyjskiego liberalizmu i zachodniej idei państwa prawa” /J. Faryno, A. Lazari, Çŕďŕä, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 34/. „W aspekcie geograficzno-etnicznym Rosja rozpatruje siebie jako nie-Zachód, a właściwie jako „Rosję”. Zachód właściwy zaczyna się dla niej poza obszarem słowiańskim (od obszaru germańskiego i romańskiego). Stąd ambiwalentny stosunek do słowiańszczyzny zachodniej i rywalizacja o „zzachodniałą” Polskę. W różnych okresach historycznych, a zwłaszcza w okresie powojennego Imperium Radzieckiego, była Rosja w posiadaniu własnego „Zachodu”, miała się więc za coś w rodzaju „całego świata”. Toteż obecny rozpad tego Imperium przeżywany jest przez Rosjan także jako utrata „własnego zachodu”, a przez to i owej „całości”. Stąd m. in. płynie explicite wypowiadane (przez różne orientacje ideologiczne, w tym i przez niegdysiejszą opozycję) poczucie upokorzenia i znalezienia się na marginesie polityczno-cywilizacyjnym” /Tamże, s. 35/.
+ Spuścizna cywilizacyjna źródłem norm tworzonych przez prawicę, którym się prawica podporządkowuje. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.
+ Spuścizna duchowa niemiecka badana przez Towarzystwo Badawcze. „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.
+ Spuścizna faryzeuszów połączona z tradycją starszych w judaizmie rabinicznym. Według tradycji rabinistycznej, Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.
+ Spuścizna filozoficzna Platona i Arystotelesa przekazywana po ich śmierci w formie skażonej, wskutek niesprzyjającej sytuacji politycznej w Grecji starożytnej wieku IV. Materia według starożytnych Greków była źródłem zła. Jeżeli bogowie mieli być absolutnie dobrzy, nie mogli mieć oni żadnego kontaktu ze zniszczalną materią. Bylibyśmy w błędzie sądząc, że te zmiany w powszechnym dla starożytnych Greków pojęciu bogów – a także towarzyszące temu zmiany w poglądach na naturę ludzką i wszechświat – przeszłyby bez sprzeciwu ze strony poetów. Podobnie jak pewne słabości metody filozoficznej nie mogły przejść nie zaatakowane przez poetów czy innych starożytnych sofistów, sceptyków, czy cyników. Tak jak dawni filozofowie przyrody, którzy postawili pod znakiem zapytania mądrość mito-teologów, i tak jak Sokrates, który poddał wątpieniu mądrość poetów i filozofów przyrody; podobnie i poeci, mniejsi sokratycy oraz myśliciele eklektyczni okresu hellenistycznego oraz czasów Imperium Rzymskiego mogli postawić pod znakiem zapytania całość filozofii teoretycznej /Platon, Obrona Sokratesa, 19C. Zob. także. Platon. Fedon. 96A-100a; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t- 3, s. 45-46/. Dzięki temu zrozumiałym wydaje się: (l) nieugięte żądanie starożytnych Greków, aby mądrość i nauka były trwałe i niezmienne, oraz (2) pragnienie starożytnych filozofów, aby uwolnić ludzkie rozumowanie od ślepego dogmatyzmu mitu, magii i przesądu. Klimat polityczny w owym czasie pogorszył sprawę czystości spuścizny filozoficznej po śmierci Platona i Arystotelesa. Jedna z przyczyn wiązała się z Platońskim i Arystotelesowskim immaterializmem, lecz inne wynikały z polityki Platona i Arystotelesa oraz z braku zwartego programu w ich szkołach /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 56.
+ Spuścizna historyczna własna Uzbeków wkładem do wspólnoty nowej państwowej; oraz zasady humanizmu i filozofia wschodu „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1994, Đĺ÷ü íŕ öĺđĺěîíčč âđó÷ĺíč˙ îđäĺíŕ ńîăëîě ŕâëîä ó÷óí,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1993, Äîęëŕä íŕ ňîđćĺńňâĺííîě ńîáđŕíčč ďî ńëó÷ŕţ ďĺđâîé ăîäîâůčíű Ęîíńňčňóöčč Đĺńďóáëčęč Óçáĺęčńňŕí,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.
+ Spuścizna Izraela zachowywana w niektórych kręgach Wpływ hellenizmu na judaizm zaznaczył się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” W042 61. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie W042 62. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63
+ Spuścizna kolonialna Portugalii. Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Spuścizna kompozytorska Műllera Urbana „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.
+ Spuścizna kulturalna chrześcijaństwa w Europie ma swoje centrum. „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.
+ Spuścizna kulturowa dwóch wieków ostatnich znalazła się poza granicami standardów poprawności nowych. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.
+ Spuścizna kulturowa niszczona w imię nowoczesności „Zarówno my, studenci, jak też większość profesorów, zwłaszcza młodszych, ulegliśmy temu zaczadzeniu. To zaczadzenie, szczególnie w kręgach mających wpływ na wizerunek rzeczywistości, miało charakter totalny, wyrażało się terrorem intelektualnym, nie spotkałem się z głosem sprzeciwu czy choćby polemiki. Z jego inspiracji zniszczono wiele wspaniałych wnętrz i drobiazgów codziennego użytku, jak lampy, żyrandole, karnisze itp. Z okien starych hoteli wyrzucano na bruk zabytkowe meble, warte dzisiaj majątek. Wrogiem, siedliskiem złego było wszystko, co miało jakiś ornament, ozdobę, profil, zaokrąglenie itp. Tak jak w architekturze i detalu architektonicznym przedmiotem pogardy była fałszywie rozumiana „secesja", tak w malarstwie z zajadłością parweniuszy i neofitów tępiono „anegdotę", czyli przedstawienie czegokolwiek. Miejsce starej „secesji" zajęła nowoczesna tandeta. Dlaczego tak się stało? Czyżby ludzie nagle zgłupieli? Kilka lat wojen, kilka lat komunistycznego terroru, wymordowanie, degradacja i zastraszenie inteligencji, propagandowy styl informacji, indoktrynacja ideologiczna, niemożność wolnej wymiany myśli, polemiki, podmiana kadr i wiele jeszcze innych zależności, które narzucono wraz z systemem politycznym, sprawiły, że nawet odwilżowy, wolnościowy entuzjazm został zmeliorowany politycznie i, zamiast służyć człowiekowi, obrócił się przeciwko niemu. „Nowoczesność" powoli wszystkim zaczęła wychodzić bokiem” /Zbigniew Warpechowski [1938; – urodził się na Wołyniu; architekt, poeta i artysta, uprawiający malarstwo, performance, filozof i teoretyk sztuki, Mieszka w Sandomierzu], Soc-postmodernizm czyli sztuka kontenerowa (refleksje sceptyczne), „Fronda” 21/22 (2000) 314-331, s. 316/.
+ Spuścizna kulturowa starożytnej Grecji źródłem nazizmu „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.
+ Spuścizna kulturowa Tolteków zawłaszczona przez Azteków przemocą. „Musieli usakcjonować swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie. To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków. W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację, stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki, zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego. Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem, absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.
+ Spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej zagadnieniem podejmowanym w Walencji wieku XVI. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/. Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.
+ Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki. „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.
+ Spuścizna Lenina, mechanizm despotyzmu osobistego szaleńczego sprawny i gotowy. „Zwłaszcza pod koniec życia, przynaglenie podwładnych do stosowania jeszcze dzikszej przemocy. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że Lenin był skorumpowany absolutną władzą skupioną w swoim ręku. Podobnie jego koledzy. Sam proces gwałtowanej rewolucji, a później utrzymywanie się przy życiu przez zastosowanie przemocy, zniszczyły do cna zarówno sumienia, jak i wszystkie pozostałe elementy idealizmu. Już dziesięć lat wcześniej mądry, smutny, stary Polak, Józef Conrad, zwrócił na to uwagę w swojej powieści na temat rewolucji – W oczach Zachodu (1911; tłum. W. Tarnawski): «w prawdziwej rewolucji najlepsze charaktery nie wysuwają się na czoło. Żywiołowa rewolucja wpada z początku w ręce ciasnych fanatyków i tyrańskich hipokrytów. Potem przychodzi kolej na wszystkich pretensjonalnych bankrutów umysłowych danego czasu. Tacy są wodzowie i kierownicy» […] wojna domowa zniszczyła ostatnie pozostałości jakiejkolwiek „świadomości rewolucyjnej”, jeżeli takowa kiedykolwiek istniała” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 116/. „Odczłowieczając się stopniowo, Lenin od początku nalegał, by partia interesowała się zdrowiem starszych działaczy, udzielała im (za poradą lekarską) zwolnień, hospitalizowała, nakazywała odpoczynek” /Tamże, s. 117/. „Zabił go wylew w styczniu 1924 r., ale wtedy już od dawna nikt się z nim w ogóle nie liczył. […] swemu następcy Lenin pozostawił w spuściźnie sprawny i gotowy mechanizm szaleńczego despotyzmu osobistego” /tamże, s. 118/. „Przemysłowa produkcja Rosji przed wojną wzrastała bardzo szybko: o 62% między rokiem 1900 a 1913. Aż do 1916 r. poszczególne wskaźniki rosły. […] Począwszy od zimy 1917/1918 ludność Piotrogrodu zmniejszyła się z 2,4 do 1,5 mln, w 1920 r., po utracie 71,5% ludności, było to wymarłe miasto. […] Produkcja rudy żelaza i surówki spadła do 1,6% i 2,4% tego, co wytworzono w 1913 r., a całkowita produkcja towarów w 1920 r. wynosiła zaledwie 12, 9% produkcji przedwojennej. […] chociaż Lenin doskonale wiedział, jak stworzyć system despotyczny, zupełnie nie miał praktycznej wizji Utopii. Marks nie pozostawił wskazówek. Opisał gospodarkę kapitalistyczną, ale nie powiedział nic o ekonomice socjalistycznej” /Tamże, s. 119.
+ Spuścizna literacka Brzozowskiego „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.
+ Spuścizna literacka Fouriera Karola „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.
+ Spuścizna literacka Grzegorza z Nazjanzua obejmuje Listy, Poematy i Mowy. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu (zm. 390). „Grzegorz z Nazjanzu za wybitne zasługi dla rozwoju myśli teologicznej został przez potomnych nazwany „teologiem”, mimo, że nie napisał żadnego traktatu dogmatycznego, nie pozostawił jakiegokolwiek komentarza egzegetycznego, nie był tez mistrzem którejkolwiek ze szkół teologicznych. Jego spuścizna literacka obejmuje Listy kierowane do pojedynczych dobrze znanych mu osób, Poematy przeznaczone dla odbiorców zainteresowanych poezją i Mowy wygłaszane dla szerszego, po części anonimowego, grona słuchaczy. […] Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. Dla Grzegorza, od kilku miesięcy biskupa Konstantynopola, pojawiła się więc doskonałą okazją, by z racji obecności w tym mieście zwolenników arianizmu i apolinaryzmu podać zdezorientowanym chrześcijanom, narażonym na zgubne wpływy tych herezji, wykładnię prawdy o wcieleniu” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 185/. „Dwubiegunowość stwierdzeń biskupa widoczna jest w interpretacji dwóch nazw, odnoszących się do obchodzonego święta. Są to: Boże Zjawienie (Θεοφάνια) i [Boże] Narodzenie (Γενέθλια). Podwójna nazwa stosowana na określenie tego święta jest związana także z dwiema naturami Zbawiciela. I tak w Bożym zjawieniu (Θεοφάνια) objawiła się Jego Boska natura, ponieważ, jak stwierdza Grzegorz, „Bóg zjawił się ludziom przez urodzenie, jednym już będąc i zawsze będąc z będącego zawsze” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 3-5, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 416/, natomiast ludzka natura ujawniła się w narodzeniu (Γενέθλια): „drugim zaś stał się później z powodu nas, aby Ten, który dał nam byt, […] znowu zaprowadził do siebie przez wcielenie” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 6-9, Mowy, s. 416/” /Tamże, s. 187.
+ Spuścizna literacka Jana od Krzyża przybliżana humanistyce polskiej, Krupa M. „Jakie paralelizmy istniejące pomiędzy religią i poezją, między przeżyciem religijnym i estetycznym pozwalają nam na łączenie tych odległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśladuje” doświadczenie mistyczne i na czym polega „energia” poematów, których celem jest wzbudzenie podobnych odczuć w odbiorcy? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trudnościami musi zmierzyć się tłumacz, pracując na materiale językowym o tak silnie i precyzyjnie skondensowanych środkach stylistycznych? Wprowadzenie problematyki przekładu jest tu bardzo istotne, ponieważ sam utwór poetycki możemy uznać za swoisty rodzaj przekładu doświadczenia, w tym przypadku doświadczenia o charakterze mistycznym – na słowo. Warto przytoczyć tu słowa Luizy Rzymowskiej, która omawiając elementy układu translatorycznego (nadawca prymarny – autor tekstu, odbiorca i nadawca pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu) w przypadku przekładu tekstów mistycznych, stwierdza: „Moim zdaniem w tekstach mistycznych w pierwszej fazie może wystąpić «echo» – nadawca pierwotny podwaja się, ponieważ dokonuje tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy – tylko z jakiego języka? Należy tu chyba używać nazwy «język przedpojęciowy». Do tłumacza dociera zatem tekst niejako przetłumaczony – odbiorca terminalny zaś w układzie translatorycznym otrzyma tekst przetłumaczony podwójnie” /L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – literatura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 132/. Po drugie, elementy analizy przekładu ułatwią nam identyfikację i bardziej wyraziste ukazanie mechanizmów, które pozwalają poematowi o tematyce religijnej zyskać miano mistycznego. Trudność, a zarazem potrzeba podjęcia tego wyzwania polega głównie na tym, że nie dysponujemy definicją poematu mistycznego, a stwierdzenie, że jest nim utwór rozwijający temat ekstatycznego stanu zjednoczenia duszy z Bogiem, wydaje się absolutnie niewystarczające. Po trzecie, taki kształt studium umożliwi przybliżenie rodzimej humanistyce spuścizny literackiej św. Jana od Krzyża /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 8.
+ Spuścizna literacka Jana od Krzyża sygnalizowana w wydawnictwie encyklopedycznym, cel przekładu dokonanego przez Edwarda Porębowicza. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny literackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością starał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doświadczenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, odczytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała najbardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi zagłębiającemu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłumaczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub prezentować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar realizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wzniosłością piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać sobie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wydaje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na refleksji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym tendencjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Tendencja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i odrzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oznacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „platońska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo platońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od tego, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Filipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Akademicka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.
+ Spuścizna literacka łacińskich autorów żyjących i działających na terenach Galii w V wieku zawiera tylko nieliczne teksty poświęcone tajemnicy wcielenia. „Z tego względu traktat Jana Kasjana (360-435) O wcieleniu Pana przecie Nestoriuszowi można uznać za wyjątkowy, choć trudno powiedzieć, czy przedstawiona tam teologia jest reprezentatywna dla teologów tego regionu /Por. De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888/”. /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 267/. „Celem dobrego zrozumienia stanowiska Kasjana, należy też pamiętać o kontekście historycznym, w którym pisał on swój traktat. Na zachodzie bardzo żywe były dyskusje związane z potępieniem pelagianizmu oraz Leporiusza. Doktryna Pelagiusza była szerzej znana i stanowisko Kościoła wobec niej już wypracowane. Sprawa Leporiusza miała wprawdzie mniejszy zasięg, ale z kolei dotyczyła wprost kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 268/. „Leporiusz „obawiając się, by nie zaczęto błędnie wierzyć, jakoby bóstwo zmieniło się w człowieczeństwo lub zostało zepsute na skutek pomieszania z człowiekiem, nie chciał uznać, że Bóg narodził się z niewiasty, został ukrzyżowany i cierpiał inne przypadłości ludzkiej natury” /Augustinus, Epistula 219, 3 CSEL 57, 430/. Błędy Leporiusza zostały napiętnowane, a on sam poddany weryfikacji. Nie miał jednak natury heretyka a błędy wynikały głównie z jego braków w teologicznym wykształceniu. W dodatku natrafił na św. Augustyna, który pomógł mu zrozumieć błąd i naprowadził go na katolickie myślenie” /Tamże, s. 269.
+ Spuścizna literacka Morawskiego Franciszka z kręgu klasyków postanisławowskich stołecznych skupionych wokół Kajetana Koźmiana, korespondencja jego przetrwała w miarę kompletnie. „Znamienne, że żaden z wierszy zawartych w korespondencji menipejskiej Krasickiego nie został wydawniczo usamodzielniony (Znamienne, że jeden z nich wprowadzony został do kanonu poezji Krasickiego dopiero przez wydawców Pism wybranych (Opracowali Z. Goliński, M. Klimowicz, R. Wołoszyński. Pod redakcją T. Mikulskiego. T. 1-4. Warszawa 1954). Sankcja Golińskiego w Pismach poetyckich stanowi bardzo charakterystyczny przykład tolerowania w edycjach poety, faktów zaistniałych”; chodzi o dystych z listu do K. Ghigiottiego (Korespondencja Ignacego Krasickiego, t. 2, s. 519. Zob. Krasicki, Pisma poetyckie, t. 1, 368, 677; Wyodrębnił je dopiero J. Koll w Wierszach wybranych Krasickiego, Warszawa 1964), co oczywiście nie wyklucza krążenia tego typu wyimków w rękopiśmiennych kopiach. Cała pokrótce sygnalizowana sytuacja powtarza się w twórczości epistolarnej twórców postanisławowskich, kontynuatorów wypowiedzi łączącej mowę wolną z wiązaną. Wystąpienie wszystkich przypadków koegzystencji listowego powiadomienia z wierszami może mieć miejsce, rzecz jasna, jedynie w dorobku bardzo obfitym, a dla obserwacji tych zjawisk niezbędne jest jeszcze w miarę kompletne jego przetrwanie. Warunki te spełnia w późnym Oświeceniu, jak już podkreślałem, tylko korespondencja kręgu stołecznych klasyków postanisławowskich skupionych wokół Kajetana Koźmiana, przede wszystkim spuścizna Franciszka Morawskiego. Wiersze nie zrośnięte integralnie z listem odnajdujemy w epistolografii Morawskiego często, ale – co wielce charakterystyczne – niemal wyłącznie po powstaniu listopadowym; przed nim fragmenty mowy wiązanej tworzyły z reguły spójną całość z prozą w typowych listach z wierszami. Znamienne również, że te rymowane „dodatki”, jakie towarzyszą korespondencji popowstaniowej, nie występują w roli prezentu – ich funkcją jest przede wszystkim poinformowanie o aktualnych zatrudnieniach i osiągnięciach literackich autora. Dzieje się tak zarówno wtedy, gdy utwór pojawia się w toku wypowiedzi epistolarnej, jak i wtedy, gdy wiersz zamyka list; w tym ostatnim przypadku nieraz bywał on wpisany, by zapełnić czystą stronicę lub jej część (Zob. Z popowstaniowych listów F. Morawskiego do K. Koźmiana. BibL PAN w Krakowie, rkps 2034, t. 2, k. 71, 97 v.: „Nie kończę, mam jeszcze ćwiartkę, a więc ją zapełnię, lecz czym? – bajeczką...”; „Nie wiem, czy znasz moją bajkę Dwa kalendarze. Posyłam ci ją dla zapełnienia mego listu”)” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 76/.
+ Spuścizna literacka pisarzy niepokornych rekonstruowana w PRL po etapie stalinizmu. „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.
+ Spuścizna literacką bundystów młodzieżowych (wiersze i pieśni). „młodzieżowe Bundy, niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.
+ Spuścizna Mazepy objął ją oddany mu za życia pomocnik i towarzysz Filip Orlik. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Rzecz o trylogii była już napisana, gdy niespodziewanie jej uzupełnienie znalazłem w nowej rozprawie profesora Klingera o Wernyhorze (Przegląd Współczesny, marzec 1938). Między ideą przewodnią trylogii a przepowiedniami Wernyhory istnieje ścisły związek duchowy. Mojsej Wernyhora nie jest, jak to udowodnił profesor Klinger, postacią fikcyjną z legendy, ale historyczną, zaś pierwotna, ukraińska redakcja przepowiedni powstała, z czym się zgadzają badacze ukraińscy, na tle legend ukraińskich w ich „mazepskim" ujęciu. ,,Ujęcie mazepskie" oznacza walkę z Moskwą na śmierć i życie. Idea Mazepy nie zeszła z widowni wraz z jego śmiercią. Istniało jeszcze Zaporoże, zaś po Mazepie, który w dwa miesiące po Połtawie zmarł ze zgryzoty, załamany fizycznie i moralnie, w Benderach, w granicach Turcji, objął spuściznę oddany mu za życia pomocnik i towarzysz Filip Orlik. I na czele resztek kozaków wiernych pamięci zmarłego hetmana wkraczał parokrotnie na terytorium cesarstwa rosyjskiego. Licząc się z uczuciami Ukraińców, Piotr przedtem jeszcze, to jest przed śmiercią Mazepy, a po jego przejściu do Szwedów, zarządził, aby obrano nowego hetmana w osobie Iwana Skoropadskiego. Ale władza jego była tylko nominalna, był wykonawcą rozkazów carskich, niczym więcej. Autonomia Ukrainy stawała się cieniem tego, czym była; i nawet cień ten zniknął, gdy w roku 1723 Piotr stworzył „Małorosyjskie Kolegium", a jego prezesa wyniósł ponad hetmana, czyniąc go faktycznym wielkorządcą Ukrainy. Tego ciosu Skoropadski nie przeżył. Korzystając z jego śmierci, z zamiarem ostatecznego zniesienia hetmańszczyzny, Piotr mianował pułkownika Połubotka tymczasowym zastępcą hetmana. Gdy zaś Połubotok wraz ze starszyzną kozacką wniósł podanie o przywrócenie władzy hetmańskiej, car rozkazał jego i starszyznę aresztować i do Petersburga sprowadzić. Tam zamknięto go w twierdzy petropawłowskiej, gdzie wkrótce zmarł” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 215/.
+ Spuścizna muzyczna europejska zawiera fenomeny muzyczne różnorodne „Zadaniem Europejczyka otwierającego się na tak rozumiane pogranicze artystyczno-estetyczne staje się znalezienie właściwej drogi do tych innych kultur muzycznych, zachowując własną tożsamość estetyczną, która stanowi tu przecież pewien potencjał wyjściowy. Należy wszakże zadać pytanie, czy europejskie zakorzenienie w kulturze i kształtowane także w procesie edukacji muzycznej kompetencje pod tym względem wystarczą, aby prawidłowo przyswajać również pewne elementy innych kultur muzycznych. Należy z wielką ostrożnością odnieść się do takiego rozumowania, w którym europejskość słyszenia próbuje się zastępować np. jego „orientalizowaniem”. Jeżeli nasze nawyki słuchowe odpowiadają założonym kanonom dziedzictwa kulturowego, międzypokoleniowym wartościom wynikającym z pielęgnowania tradycji, jest rzeczą absolutnie niedopuszczalną, aby rezygnować z tak ukształtowanej tożsamości estetycznej. Ta powinna w sensie edukacyjnym pozostać niezmieniona w swoich podstawach. Przyjmijmy jednak takie zastrzeżenie, że mogą istnieć w naszej percepcji równolegle różne mechanizmy słyszenia i przeżywania. Zakładając, że w wielkiej różnorodności muzycznych fenomenów, jakie mamy do dyspozycji w europejskiej spuściźnie muzycznej, w tym również awangardowej muzyki XX wieku, wolno przyjąć, że muzyka innych kręgów kulturowych, w tym pozaeuropejska, może nam oferować pewne możliwości, rozwijające horyzont wyobraźni dźwiękowej. Proces reinterpretowania obcych fenomenów muzycznych następuje najczęściej jako dopasowywanie zawartych w nich struktur i modeli (układy dźwiękowe, schematy rytmiczne) do własnego systemu porządkującego (skale tonalne, metrum). Max P. Baumann konstruuje w związku z tym pojęcie „etnicznego słyszenia” (ethnische Ohr – dosł. etniczne ucho), które narzuca, utrwalone przez proces kształcenia, określone wzory muzyczne będące układem odniesienia do wszelkich kontaktów z muzyką. Muzyka obcego kręgu kulturowego, jeśli nie daje podporządkować się tym modelom, zostaje przez odbiorcę odrzucona. W przypadku kiedy te obce fenomeny dają się podporządkować europejskim wzorom lub jeśli zawierają je immanentnie jako zasadnicze własności tych różnorodnych utworów, może nastąpić ich spontaniczne zaakceptowanie (M.P. Baumann, Musik im interkulturellen Kontext, Nordhausen 2006, s. 47)” /Jarosław Chaciński (Akademia Pomorska, Słupsk), O rozumieniu muzyki innego kręgu kulturowego – możliwości i ograniczenia horyzontów własnego poznania, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 93-105, s. 98/.
+ Spuścizna myśli pogańskiej odrzucona przez Kalwina, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. „Dla ukształtowania się średniowiecznego obrazu świata, pozostającego w kręgu wpływów neoplatonizmu, największe znaczenie miały koncepcje zawarte w dialogu Platona pt. Timajos. Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność z biblijną Księga Rodzaju. Kosmologia i antropologia Platona poddawała się szczególnie dobrze reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany przez platonizm, model świata zawierał następujące elementy (przypis 20, Odrzucono z modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia znajduje się w centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół niej ruchem kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są planety i 8 sfera, podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio nawiązywali niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według modelu istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos są wobec siebie wzajemnie komplementarne, zostały bowiem „zaprojektowane” według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich rozpatrywania w sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą duszę i rozum, zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co do swej natury; 4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko obrazem doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga kosmosie (Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18) Sekularyzacja nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego, czemu sprzyjało krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli pogańskiej, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie sam Kalwin potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na „budowanie świętości”, jednakże jego zwolennicy, zmierzający do oczyszczenia obrazu świata ze starożytnych naleciałości, kierować się mieli, zgodnie dyrektywami twórcy tego wyznania, realizmem i zdrowym rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy jej poszukiwać wszędzie i nie gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się ona objawiła, gdyż gardząc nią – obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin wielokrotnie ponawiał swoją pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał za prowadzące do poznania Boga i świata. Akceptował także badania anatomiczne, umożliwiające uwolnienie medycyny od wpływów greckich. Powyższe nastawienie kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do ukształtowania się w kręgu tego wyznania otwartej postawy badawczej, nastawionej poznawczo, nie zaś apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki, Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
+ Spuścizna myśli starożytnej greckiej odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.
+ Spuścizna naukowa Izydora z Sewilli obszerna, trudno w niej znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. „Zbliżone [do ujęcia Kasjodora], neopitagorejskie z ducha, ujęcie istoty i znaczenia muzyki zauważamy w piśmiennictwie Izydora z Sewilli (560-636). Jego Originum sive etymologiarum (Zasady; czyli etymologie) w znacznej mierze poświęcone są rozważaniom o roli poszczególnych dyscyplin ówczesnej nauki. Muzyka stanowi w ujęciu Izydora kwintesencję wszelkiej wiedzy, nauką o punktach stycznych poszczególnych dziedzin, ich wzajemnych powiązaniach, zbieżnościach świata etycznego oraz intelektualnego; stanowi łącznik pomiędzy tym, co wieczne i tym, co doczesne. Jak stwierdza autor Etymologii: „bez muzyki żadna dyscyplina nie może być doskonałą, ponieważ bez niej nic nie może istnieć. W istocie bowiem, jak mówią utrzymywany jest w całości przez określone harmonie dźwięków, a te same ciała niebieskie uczynione są tak, aby obracały się wedle pewnych modulacji harmonicznych." Pomimo, iż Izydor sam odebrał wykształcenie muzyczne, a nawet istnieją przypuszczenia, że posiadł praktyczne umiejętności w tej dziedzinie, w jego obszernej spuściźnie trudno znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. Nic też nie mówi nam o nauczaniu muzyki, choć w uwagach o pożądanych cechach katedralnych kantorów żąda od uczniów scholi, by ich głos był „śpiewny, aksamitny, czysty, wysoki, melodia zaś dostosowana do świętej religii." Zwraca się też do nich, by ćwiczyli pamięć, gdyż „dźwięki giną ponieważ nie można ich zapisać" (Por. E. Fubini, Historia estetyki muzycznej. Kraków 1997, s. 85)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 269/.
+ Spuścizna naukowa muzułmańska średniowieczna „Główne kierunki w średniowiecznej filozofii islamskiej i jej oddziaływanie na filozofię europejską / W średniowiecznej filozofii islamskiej istniały rozmaite kierunki filozoficzne. Muzułmańscy uczeni wymieniają wielką ilość filozofów i uczonych islamskich z okresu średniowiecza, zupełnie nieznanych w literaturze zachodniej, ani nie wymienianych w żadnym z wielkich zachodnich podręczników do historii filozofii. Interesującą pracą na ten temat, szczegółowo omawiającą to wielkie bogactwo średniowiecznej spuścizny naukowej i filozoficznej muzułmanów, jest dwutomowe dzieło zbiorowego autorstwa, wydane w Karachi (Pakistan) w 1966 r., pod redakcją M. M. Sharifa, pt. A History of Muslim Philosophy, liczące 1792 strony drobnego tekstu in folio. Nie jest możliwe dokładne przedstawienie tej bogatej twórczości w niniejszym wystąpieniu. W tym miejscu zdecydowałem się skoncentrować na tych tylko nurtach i na tych filozofach, którzy znani byli chrześcijańskim uczonym średniowiecznym i wywarli na nich swój większy lub mniejszy wpływ. Tak więc generalnie biorąc historycy europejscy wyróżniają cztery zasadnicze kierunki w średniowiecznej islamskiej filozofii. Są one następujące: 1) Perypatetycy islamscy, 2) Mottekalemini, 3) Mistycy sceptyczni, 4) Bracia Czyści” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 16/.
+ Spuścizna pisarska Cyryla Turowskiego, zachowana w ciągu wieków, jest całkiem pokaźna. „Obejmuje ona osiem homilii na niedziele i święta cyklu paschalnego (od Niedzieli Palmowej do niedzieli przed Pięćdziesiątnicą), trzy budujące mowy w formie przypowieści skierowane do mnichów, cykl 30 modlitw na godziny kanoniczne całego tygodnia, kanon liturgiczny oraz wyznanie grzechów (Ipsovedanije). Zaginęły natomiast, wspomniane w Prologu, pisma pouczające skierowane do księcia Andrzeja Bogolubskiego. Zaginęły również Pochwały na cześć świętych (prawdopodobnie ruskich). Błędnie przypisywano Cyrylowi cała serię innych homilii i pism monastycznych, a to ze względu na pokrewieństwo treści lub podobieństwo imienia. […] Cykl ośmiu homilii (Slova) okresu paschalnego powstał prawdopodobnie w latach 60-tych XII w. Niektórzy krytycy wypowiadali w przeszłości zbyt negatywne sądy na temat teologicznej wartości tych homilii, kierując się przy tym nieuzasadnionymi przesądami wobec całej kościelnej retoryki grecko-bizantyjskiej, uważanej jedynie za grę pustych słów. Jest to sąd jednostronny, uproszczony i niesprawiedliwy. Mowy paschalne Cyryla przekazują trwałe treści teologiczne i duchowe.
+ Spuścizna pisarska Cyryla Turowskiego, zachowana w ciągu wieków, jest całkiem pokaźna. „Obejmuje ona osiem homilii na niedziele i święta cyklu paschalnego (od Niedzieli Palmowej do niedzieli przed Pięćdziesiątnicą), trzy budujące mowy w formie przypowieści skierowane do mnichów, cykl 30 modlitw na godziny kanoniczne całego tygodnia, kanon liturgiczny oraz wyznanie grzechów (Ipsovedanije). Zaginęły natomiast, wspomniane w Prologu, pisma pouczające skierowane do księcia Andrzeja Bogolubskiego. Zaginęły również Pochwały na cześć świętych (prawdopodobnie ruskich). Błędnie przypisywano Cyrylowi cała serię innych homilii i pism monastycznych, a to ze względu na pokrewieństwo treści lub podobieństwo imienia. […] Cykl ośmiu homilii (Slova) okresu paschalnego powstał prawdopodobnie w latach 60-tych XII w. Niektórzy krytycy wypowiadali w przeszłości zbyt negatywne sądy na temat teologicznej wartości tych homilii, kierując się przy tym nieuzasadnionymi przesądami wobec całej kościelnej retoryki grecko-bizantyjskiej, uważanej jedynie za grę pustych słów. Jest to sąd jednostronny, uproszczony i niesprawiedliwy. Mowy paschalne Cyryla przekazują trwałe treści teologiczne i duchowe.
+ Spuścizna pisarska Krasińskiego Z. spójna. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.
+ Spuścizna piśmienna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie „Zdaniem Kazimierza Twardowskiego filozof, który chce uprawiać różne dyscypliny filozoficzne w sposób naukowy, nie powinien w toku swej pracy badawczej ani zakładać, ani bronić, ani zwalczać żadnego poglądu. Co więcej, nie powinien też sam podejmować prób rozstrzygania żadnych zagadnień światopoglądowych ani żadnych klasycznych zagadnień filozoficznych. W dniu 21 listopada 1932 r. w Auli Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Poznańskiego, wygłosił Twardowski wykład "O dostojeństwie Uniwersytetu", w którym dużo miejsca poświęcił m.in. uprawnieniom uczonego i zasadom jego pracy. W związku z interesującym nas tu zagadnieniem przytoczmy fragment tekstu, który pozostał w maszynopisie i nie wszedł do drukowanej wersji tego wykładu: "Może nie będzie mi to poczytane za brak skromności, jeśli pozwolę sobie twierdzić, że jako docent i profesor uniwersytetu, stale miałem przed oczyma ciążący przede wszystkim na mnie obowiązek pozytywny służenia prawdzie naukowo uzasadnionej oraz negatywny, unikania wszystkiego, co by mogło myślenie moje uzależnić – rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie – od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej. Obowiązek ten starałem się przede wszystkim spełniać jako nauczyciel uniwersytecki. Ci/co wykładają filozofię, łatwo mogą ulec pokusie głoszenia poglądów niedostępnych uzasadnieniu naukowemu, łatwo mogą stać się apostołami pewnych poglądów na świat. Mam to przekonanie, że katedra uniwersytecka nie jest odpowiednim miejscem dla tego rodzaju apostołowania; z niej powinny padać tylko takie słowa, za które uczący może przyjąć na siebie pełną odpowiedzialność naukową. Zapewne, że zdania o tym, co można, a czego nie można naukowo uzasadnić, bywają rozmaite" (Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, T. 16, 36)” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 66/.
+ Spuścizna po katolicyzmie i Francji to socjalizm, który jest najbardziej nienawistny dla prawdziwego Niemca. „Załatwiwszy się z Francją, Bismarck, według Dostojewskiego, zabierze się z kolei na dobre do katolicyzmu i socjalizmu, „dwóch wrogów Niemiec i ludzkości”. Obydwie te siły poczują się osamotnione i osłabione, gdy upadnie Francja. Francja przestała wprawdzie wierzyć w katolicyzm, lecz wciąż traktuje go jako oręż polityczny. „Socjalizm, jako spuścizna po katolicyzmie i Francji, jest najbardziej nienawistny dla prawdziwego Niemca”. Katolicyzm, po upadku jego podpory – Francji, zwróci się do ludu i to do najbardziej niespokojnego żywiołu – do socjalistów. Wmawiać będzie w masy, że da im wszystko to, co socjalizm obiecuje. Zacznie się grabież bogatych, świat zaleje się krwią, nadejdzie znów okres ludożerstwa, a wszystko to pod patronatem katolicyzmu. „Oczywiście, dla katolicyzmu korzystna nawet będzie rzeź, krew, grabież i chociażby ludożerstwo. Tu może on spodziewać się, iż złapie, w mętnej wodzie, jeszcze raz na wędkę swą rybę, przeczuwając chwilę, gdy wreszcie znużona chaosem i bezprawiem ludzkość rzuci się mu w objęcia. Obraz ten to, niestety, nie fantazja... Potwora tego zatrzyma i pokona zjednoczony Wschód i nowe słowa, które powie on ludzkości...” W obliczu takich apokaliptycznych wydarzeń na Zachodzie, a wobec rozpalenia kwestii wschodniej i potrzeby zawładnięcia Carogrodem, potrzebny jest sojusz Rosji z Niemcami, nie chwilowy, lecz „na wieki”. „Idea Niemiec zjednoczonych jest rozległa wspaniała i spoziera w głąb wieków. Co Niemcy mają do podziału a nami? Ich udział – cała ludzkość zachodnia. Przeznaczyły one dla siebie zachodni świat Europy, aby wszczepić weń własne swe pierwiastki, na miejsce rzymskich i romańskich, i stać się na przyszłość jego przywódcą, Rosji zaś pozostawiają Wschód. Dwom wielkim narodom sądzone jest przeto zmienić oblicze tego świata. To nie pomysły rozumu czy ambicji, sam świat tak się układa. Uznać należy, że przyjaźń Rosji z Niemcami jest nieobłudna, trwała i coraz bardziej wzmacniać się będzie, rozszerzając się i utrwalając stopniowo w świadomości ludowej obydwóch narodów...W każdym razie Rosja powinna chwytać chwilę. A czy trwać będzie pomyślna dla nas chwila europejska? Dopóki działają dzisiejsi wielcy przywódcy Niemiec, chwila ta jest dla nas najpewniej zabezpieczona” („Dniewnik pisatiela” z 1877 roku. Berlin 1922 r., s. 492-499)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 176/.
+ Spuścizna pokoleń, zwłaszcza kulturalna i duchowa powinna być kontynuowana w epoce industrializacji. Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.
+ Spuścizna profetyczna narodu Izraelskiego zachowywana w niektórych kręgach żydowskich przed Chrystusem. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.
+ Spuścizna przodków i ojców. Społeczeństwo europejskie fenomen człowieka areligijnego ujawnia w całej krasie. Człowiek ten desakralizuje siebie i świat. Uważa, że sacrum stoi na przeszkodzie do osiągnięcia przez niego pełnej wolności. Taki człowiek nie będzie wolny dopóki nie zabije ostatniego z bogów. Dopóki nie „uwolni się” od „przesądów” ojców, nie będzie sobą (Por. M. E l i a d e, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 168). Człowiek zaś religijny nie postrzega sacrum jako swego wroga, ale jako spuściznę swych przodków i ojców, którzy od wieków wierzyli w obecność sacrum. Sz1 17
+ Spuścizna religijna powinna być uwzględniona w traktacie konstytucyjnym Unii Europejskiej „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Spuścizna Słowackiego Juliusza późna zawiera tematykę przestrzeni niebiańskiej. „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.
+ Spuścizna Soboru Watykańskiego II, godności świeckich. „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Spuścizna socjologii intelektualna oceniana rozbieżnie „w prawie każdym z tekstów poświęconych sytuacji nauki w tamtym czasie obecne są wszystkie trzy wątki problemowe, lecz w nierównym stopniu znajdują one uznanie u autorów tych prac. „Dzieła” i „instytucje” są w moim przekonaniu o wiele szerzej i głębiej zbadane, aniżeli zagadnienia „więzi środowiskowej”, co w końcu jest klasycznym zadaniem analizy socjologicznej. Ten właśnie aspekt stanie się przedmiotem moich dalszych rozważań. Nim jednak do niego przejdę pragnę wskazać na dwie cechy przeprowadzonych już studiów. Pierwsza wskazuje na stosunkowo dużą rozbieżność w ocenie przeszłości pojawiającą się wśród badaczy, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny (Zob. powielony referat J. Szackiego, W służbie społeczeństwa czy władzy? Socjologia polska w latach 1944-1989, wygłoszony na konferencji w Toruniu 9 listopada 1995 r. i artykuł W. Kwaśniewicza, Między ustrojowym przymusem a wolnością akademicką: polska socjologia w latach 1956-1989, [w:] Socjologia Europy Środkowo-Wschodniej 1956-1990, J. Mucha, M. F. Keen (red.), Warszawa 1995, s. 39-69). Być może jeszcze bardziej kontrastują ze sobą hipotezy na temat stosunków panujących w środowisku socjologicznym minionego okresu, co pokazują publikacje J. Lutyńskiego, A. Podgóreckiego i J. Tarkowskiego (I tak A. Podgórecki widzi źródła intelektualnej słabości polskiej socjologii w nadmiernym konformizmie socjologów wobec władzy i powstaniu specyficznej, instrumentalnej osobowości socjalistycznego uczonego (Zob. A. Podgórecki, Społeczeństwo polskie, Rzeszów 1995). Jego diagnoza współgra z opiniami J. Lutyńskiego, wyrażonymi w artykule Niektóre uwarunkowania socjologii polskiej i ich konsekwencje, [w:] tegoż. Nauka i polskie problemy. Komentarz socjologa, Warszawa 1990, s. 83-105. Z drugiej strony J. Tarkowski podkreśla walory moralne środowiska socjologicznego, dzięki którym możliwy był rozwój obiektywnej i wartościowej wiedzy: „Jak już wskazywałem, socjologia pielęgnuje tradycyjny etos akademicki. Jego podstawowe komponenty to wymóg uczciwości i rzetelności w badaniach i analizach, zgodność z prawdą jako główny obowiązek naukowca oraz zasada, te względy pozanaukowe nie powinny wpływać na nauczanie i badania.” Nauki polityczne a socjologia: odmienne reakcje na polski kryzys, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa, s. 29)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 108/.
+ Spuścizna starożytności Scholastyka otrzymała w spuściźnie po starożytnych spór o uniwersalia „Abelard i spór o uniwersalia. Obok metafizyków inny typ filozofów wczesnego średniowiecza stanowili dialektycy, którzy dokonali pracy już nie konstrukcyjnej, lecz analitycznej. Metafizycy opierali swe teorie na założeniu, że pojęciom odpowiada rzeczywistość; dialektycy uczynili z tego założenia podstawowe zagadnienie filozofii. Przez to powstał słynny spór średniowieczny o przedmioty ogólne, powszechniki, czyli "uniwersalia". Wcześnie wszczęty, stał się prawdziwie aktualny w końcu XI i pierwszej połowie XII w. Wówczas pociągnął większość wybitnych umysłów; wśród nich przełomowe stanowisko zajął Abelard./ Poprzednicy starożytni sporu. Treścią sporu o uniwersalia było, czy pojęciom ogólnym odpowiadają przedmioty rzeczywiste, a jeżeli odpowiadają, to jakie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 257/. „Spór ten był wywołany przez dialektyków, nie miał wszakże charakteru dialektycznego, lecz na wskroś metafizyczny, dotyczył bowiem nie natury pojęć, lecz natury ich przedmiotów. Jądrem jego było: czy rzeczywistość składa się z samych przedmiotów jednostkowych i konkretnych, czy też jeszcze i z innych, ogólnych i abstrakcyjnych. Zagadnienie to scholastyka otrzymała w spuściźnie po starożytnych. Źródło jego leżało w filozofii Platońsko-Arystotelesowskiej, stojącej na stanowisku, że przedmiotem pojęć nie są rzeczy jednostkowe, lecz ogóły. Dla myślicieli średniowiecznych, traktujących nie o konkretnych faktach przyrody, lecz o przedmiotach nadprzyrodzonych, o Bogu i jego własnościach, więc o tym, co ująć można chyba tylko pojęciem, a nigdy postrzeżeniem, zagadnienie to było szczególnej wagi, a zarazem myśl, że rzeczywistość obejmuje inne jeszcze poza jednostkowymi przedmioty, była mniej paradoksalna niż dla myślicieli innych epok i innego typu umysłowego” /Tamże, s. 258/.
+ Spuścizna świętych prawosławia problematyką czasopisma diecezjalnego cerkwi rosyjskiej wieku XXI „Jarosławskie diecezjalne wiadomości”. „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.
+ Spuścizna teoretyczna pokoleń porządkowana przez nowe punkty widzenia; jest to zadaniem filozofii współczesnej, Łosski M. Filozofowie rosyjscy idealiści przełomu wieku XIX i XX „Ich zdaniem o upadku filozofii zachodniej decydowały przede wszystkim takie czynniki jak: ujmowanie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania jako zupełnie odrębnych sfer bytu, co stawiało filozofów wobec trudnego do rozwiązania problemu transcendencji; traktowanie teorii poznania jako głównej dyscypliny filozoficznej i niechęć do zajmowania się problematyką metafizyczną; eksponowanie twierdzenia, które należało do najważniejszych składników pozytywizmu Comte’a, że głównym zadaniem filozofii jest systematyzowanie wiedzy naukowej /Por. N. Bierdiajew, Ob Ontologičeskoj gnoseologii, Vaprosy filozofii i psychologii, 1908, nr 3 (93), s. 515 i n.; E. Spektorsky, Znaczenie filosofii N. O. Losskogo, Vestnik russkogo christjanskogo dviženija, 1903, nr 167, s. 127. O ówczesnym kryzysowym stanie filozofii pisze E. König w pracy Wilhelm Wundt jako psycholog i filozof (Warszawa 1904, s. 8), podkreślając, iż w drugiej połowie XIX w. „uznaniem cieszył się pogląd, że rolę filozofii uznać można za skończoną”/. W Rosji świadomość owego kryzysu nie działała paraliżująco, lecz znajdowała wyraz w dążeniu do jego przezwyciężenia. Tendencja ta szczególnie wyraźnie wystąpiła w twórczości filozoficznej Mikołaja Łosskiego /Łosski opublikował 29 książek oraz 250 artykułów, rozpraw i recenzji, w których ustosunkował się do fundamentalnych problemów filozofii XX w.: teorii poznania, metafizyki, aksjologii, etyki, historii filozofii, logiki i psychologii. […] największy rozgłos przyniosła mu praca Obosnowanije intuitiwizma (1906). [tłumaczył na język rosyjski dzieła filozofów niemieckich]/. Łosski wychodził z założenia, ze szereg istotnych zagadnień filozoficznych już dawno został rozstrzygniętych, jednakże ciągle nie odkryto takiej zasady, która pozwoliłaby ująć uzyskane wyniki w jednolity system. Wobec tego zasadniczym zadaniem filozofii współczesnej nie jest odkrywanie wszystkiego od nowa, lecz „odnajdywanie nowych punktów widzenia”, które wniosłyby porządek i harmonię do spuścizny teoretycznej poprzednich pokoleń. Cel ten może być osiągnięty jedynie w wyniku bezkompromisowej krytyki dotychczasowych koncepcji gnoseologicznych i metafizycznych” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6.
+ Spuścizna twórcza Arcybaszewa Michała. Niejednoznaczność oceny moralnej powoduje problem z zaklasyfikowaniem jego prozy do określonego nurtu literackiego „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.
+ Spuścizna uczelni żydowskich w Babilonie przeniesiona do Hiszpanii. „Oddziaływanie egzegezy żydowskiej szczególnie wyraźne było na terenie Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się także w Italii, w Niemczech, Niemczech Afryce Północnej, i w innych jeszcze miejscach. Chrześcijańskie piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX do XII w. nie wniosło znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii, natomiast egzegeza żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów – sefardyjczyków, była postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie. Po upadku żydowskich uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich spuściznę. Około połowy X w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w Kordobie, a następnie rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji: Lucerna, Sewilla i Granada. „Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w. dochodziło do coraz częstszych prześladowań Żydów. W związku z tym wielu uczonych żydowskich wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do chrześcijańskiej części Hiszpanii, gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły żydowskie w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali się przeważnie językiem arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. Wysoki poziom naukowy egzegeza sefardyjczyków zawdzięcza trzem zasadniczym czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii oraz kabalistycznej mistyce”. Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza swój rozwój studiom lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na Półwysep Iberyjski, w tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem rozwoju tych studiów była Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja. „Szkoły żydowskie działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie Biblią w celach zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim Ojcom Kościoła, tzn. wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania wiernych” /Tamże, s. 141.
+ Spychalski Marian Postać ucharakteryzowana na Mariana Spychalskiego była protagonistą Świerczewskiego Karola w filmie Żołnierz zwycięstwa „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.
+ Spychane w ciemne zakamarki podświadomości tego, co minęło. „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.
+ Spychani na margines otrzymują nadzieje. „Zorganizowany w większe parafie Kościół katolicki często nie ma możliwości reagowania na problemy indywidualne. Czynnik emocjonalny wydaje się być innym elementem, który przyciąga wiernych. Jest też kluczowy przy nawróceniach. Ta forma przeżycia duchowego kontrastuje z doświadczeniami oferowanymi przez Kościół katolicki. Według A. Pietrzaka (Pietrzak A., 2006, Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, [w:] Gawrycki M.F. (red.), Teologia protestancka w Ameryce Łacińskiej – terra incognita, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń), rozwój Kościołów protestanckich ma swoje korzenie w kryzysie osobowości i uczuciu zagubienia, szczególnie wyraźnym w Ameryce Łacińskiej w kontekście drugiej połowy XX w. Państwa Ameryki Łacińskiej musiały wówczas stawić czoła szybkiemu procesowi urbanizacji i migracji ludności. Ten proces sprawił, że najbiedniejsza część społeczeństwa znalazła się na marginesie. Masy przeprowadzające się ze wsi do miast musiały przystosować się do całkiem nowych warunków. Grupy ewangelików, z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą były w stanie zapełnić społeczną pustkę, dając jednostce szansę socjalizacji. Jednostka nie może bowiem realizować procesu personifikacji, czyli zdefiniować swojej osobowości w grupie, bez punktu społecznego odniesienia i systemu wartości wspólnego z grupą. Tylko poprzez współpracę z grupą może dostosować się do zmienionych norm społecznych. W czasach, gdy kryzys wiary i tradycyjnej duchowości skutkuje poczuciem wewnętrznej pustki, a postępujący proces sekularyzacji odnosi się także do norm i wartości społecznych, w nowych kościołach można odnaleźć swoją tożsamość kulturową i spotkać osoby promujące zrozumiałe wartości dostosowane do nowych warunków. Ich obecność wspiera i daje nadzieję” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 249/.
+ Spychania mistyki na margines przez pobożną rutynę krytykuje Rose Eugeniusz „Wprawdzie buddyzm stał się sztandarową ideologią kalifornijskiej młodzieży uniwersyteckiej, ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju, traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi” /T. Wyszomirski, O. Serafin Rose prorok prawosławia w Ameryce, „Fronda” 13/14 (1998) 116-127, s. 119/. Gdy Eugeniusz Rose odkrył prawosławie spotkał się z niezrozumieniem swoich rodziców, którzy nie mieli pojęci o prawosławiu. Matka nie mogła zrozumieć, „dlaczego syn został komunistą”. Wszystko, co rosyjskie, zwłaszcza prawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet się ucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm”. „Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jest pełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już myśliciele starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią, z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistami od gaszenie porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijaństwa, czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchnięta gdzieś na margines przez pobożną rutynę. […] Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii. Uważał, jak pierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyć u schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiem rozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obejmującej różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogactwami” /Tamże, s. 120/.
+ Spychanie chrześcijan na margines „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm absolutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źródłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, własnej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.
+ Spychanie chrześcijan na margines przez masonerię. „Marian Zdziechowski w artykule pt. Masonia, jej cele i ideały, uznając, że wolnomularstwo „nie tylko w rozmaitych epokach, lecz i w tym samym czasie w każdym kraju inaczej się objawiało”, cytuje dialog Lessing Ernst und Falk (1777), który „dochodził do wniosku o konieczności wyższego pryncypatu w społeczności ludzkiej, pryncypatu wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych. Wyrazem pryncypatu tego byłoby towarzystwo, które by stanęło nad wszystkim, co ludzi dzieli, należeliby do niego najlepsi i najmędrsi w narodzie każdym, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych i kastowych. Takimi powinni być wolnomularze; oni stanowią «jeden niewidzialny Kościół». Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. „Wolnomularstwo, instytucja w swym założeniu filantropijna, filozoficzna i postępowa – stwierdza deklaracja programowa francuskiego Wielkiego Wschodu z 1877 r. […] opiera się na zasadach wzajemnej tolerancji, szacunku dla siebie i dla innych, zupełnej wolności sumienia. Uważając, że koncepcje metafizyczne należą wyłącznie do dziedziny indywidualnej jego członków, wolnomularstwo uchyla się od wygłaszania jakichkolwiek twierdzeń dogmatycznych /Tamże, s. 18/. Jest to wypowiedź sprzeczna sama w sobie, gdyż stanowi wygłoszenie twierdzenia dogmatycznego, które jest inwersją twierdzenia dogmatycznego wiary chrześcijańskiej głoszącej konieczność publicznego głoszenia Ewangelii. Wypowiedź będąca antytezą twierdzenia dogmatycznego też jest twierdzeniem dogmatycznym. Skutkiem aksjomatu wolnomularzy jest nietolerancja. Nie tolerują oni chrześcijan prawdziwych, którzy realizują Ewangelie w pełni. Kto głosi Ewangelię jest człowiekiem drugiej kategorii, właściwie jest nawet poza społecznością ludzkości wolnej od religii, która jest celem masonerii.
+ Spychanie chrześcijaństwa do sfery estetyki zwalczał Kierkegaard S. „Filozof postrzegał swój sukces w sympatii dla jego posłuchania, przez prowizoryczne zaadoptowanie estetycznego punktu widzenia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 26 I nast./. Skutek był jeden – otwarta linia komunikacji, a przeto możność ilustracji ubóstwa estetycznego typu życia. Kierkegaard umieszcza swoich czytelników w pozycji do zmiarkowania się przez samych siebie, że oni nie egzystują w zgodzie z wymaganiami prawdziwego chrześcijaństwa. Uzbrojonej neutralności (Den bevoebnede Neutralitet 1851) Kierkegaard pisze: „/…/ każda ważna decyzja dotycząca bycia chrześcijaninem ma charakter dialektyczny, lub wywodzi się z tego, co dialektyczne. Zawikłanie polega na tym, iż przy pomocy tego, co naukowe, a co znosi moment dialektyczny, zapomniano o tym zupełnie. W ten sposób zamiast, jak przypuszczaliśmy, wyjść poza to, co pierwotnie jest chrześcijaństwem, zepchnęliśmy chrześcijaństwo do sfery estetyki” /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 34/. Filozof przyznaje, że niebezpośrednia strategia użyta w pseudonimowych pracach jest drogą zbliżenia do panujących form estetycznych, a zarazem przejawem podstępu, szachrajstwa, wprowadzenia w błąd. Nie powinno nas to jednak zatrważać, ponieważ wprowadzenie w błąd osoby, przez wzgląd na prawdę, jest jak najbardziej prawowite /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 39/. Łgarstwo jednakowoż pozostaje, tkwiąc w tym, że Kierkegaard nie rozpoczyna bezpośredniości z religią, ale angażuje się w sabotażową taktykę /Por. Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz kafka –Felice bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 105/. Precyzuje formy kłamstwa, by rozproszyć iluzję „chrześcijańskiego świata” /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 40 i nast./. Kiedy zaakceptujemy to niepseudonimowe usprawiedliwienie, zauważymy, że ustanawia to normatywną strukturę dla interpretacji pisarstwa Kierkegaarda. Benjamin Nelson w przedmowie do Punktu widzenia... eksplikuje, iż mistyfikujące zabiegi w publikacjach pseudonimowych, estetycznych i etycznych jak również i w tych otwartych – religijnych, były taktycznym manewrem w interesie i pod dyrekcją ich twórcy /Benjamin Nelson, Przedmowa, [W:] Soren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. XV/. Zaś Howard V. Hong i Edna H. Hong w słowie wstępnym do książki Uzbrojona neutralność albo Jakie stanowisko zająłem jako chrześcijański pisarz w chrześcijańskim świecie wyjaśniają, że chociaż książka ta jest niewielką, dostarcza spoistą i dosadną oraz wyraźną prezentację Kierkegaarda własnej interpretacji życia i pracy. Ponadto rekapituluje jego własne zmagania ponad niebezpośrednią i bezpośrednią metodą /Howard V. Hong i Edna H. Hong, Wstęp, [W:] Soren Kierkegaard, Armed Neutrality... dz. cyt., s. 32/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 36.
+ Spychanie chrześcijaństwa do wnętrza ludzkiego Swedenborg wywarł wielki wpływ na romantyzm, a nade wszystko na religijną świadomość romantyzmu (Emanuel). Od reformacji pojawiło się wiele ruchów ogarniających świadomość ludzi, nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad za tym pojawiały się nowe kościoły, których zasadą była całkowita wolność myśli i rezygnacja z widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza mistyka hiszpańska jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga reformacja, bardziej radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu, nawiązujące do początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek zewnętrznej instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu chrześcijaństwa, na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od Kościołów instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano Kościół św. Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół miał być uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z sakramentów i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie. Zrezygnowano z wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do ludzkiego wnętrza, bez jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej rzeczywistości. Dopóki jednak istnieje Kościół widzialny, trwa walka przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie ogranicza się tylko do krytykowania kapłanów. Jest to dążenie do całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji eklezjalnych, przede wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie ogólnospołecznej nowa świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego społeczeństwa, a w działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się dopiero wtedy, gdy nie będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego. Postawa millenaryzmu na płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i tworzenie systemów teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich rewolucji /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 100/.
+ Spychanie chrześcijaństwa na margines społeczeństwa. Coraz wyraźniejsza jest świadomość, że po przeciwnej stronie walczącego ateizmu nie jest „klerykalizm”, Kościół, religia, lecz po prostu Bóg. Ateiści nie walczą z ideami, z instytucjami, czy z przekonaniami ludzi, lecz z Bogiem. W ostatniej fazie walki Bóg pojawia się sam, osobiście, jako obłok za dnia i słup ognia w nocy, wobec którego ateizm okazuje się bezsilny i zwyciężony. Bóg w naukach zamilkł. Neopozytywizm surowo odniósł się do języka, którym mówi się o Bogu. Człowiek zajmuje miejsce Boga w obszarze języka. Język jest tworem ludzkim człowiek nie potrzebuje już swoim językiem tworzyć Boga, jest już samowystarczalny. Za negacją teologii pojawiło się zniszczenie filozofii Boga W73 131. W ślad za tym tracą znaczenie idee, teorie a w konsekwencji wszelkie instytucje. W horyzoncie procesu anarchii jawi się pustka. Sekularyzacja wytwarza radykalną opozycję w postaci fundamentalizmu, który świadczy o słabości. Postawa fundamentalizmu to rezygnacja z prawdziwej walki, to zepchnięcie do defensywy, pod dyktando przeciwnika. Bóg żywy nie boi się otworzyć na człowieka, nie boi się nawet uniżenia, i to aż do śmierci, gdyż w każdej sytuacji pozostaje Bogiem, bez uszczerbku, zwycięskim W73 133. Ludzie wiary Starego Przymierza w Bogu widzą jedyny sens swego życia, nawet gdyby nie było istnienia człowieka po śmierci. Bóg jest najwyższą wartością już tutaj, w doczesności. W Nowym Przymierzu jeszcze bardziej objawiła się wartość Boga dla człowieka w doczesności. Życie wieczne nie niweczy życia ziemskiego, zespala się z nim, od niego zależy. Wbrew protestantom, św. Paweł podkreślał znaczenie chwały w życiu ziemskim człowieka (por. Rz 3, 23) W73 134. Interioryzacja relacji z Bogiem dokonuje się na drodze intelektu, uczucia i doświadczenia. Różnica między postawą poganina i wierzącego polega na tym, że miłość ograniczona do wymiary ziemskiego (grecki eros) dąży do zdobywania dla siebie, natomiast miłość Boża (biblijne agape) daje siebie jako dar W73 135.
+ Spychanie chrześcijaństwa na margines życia przez światopogląd materialistyczny. „Wartości chrześcijańskie były, jak wiemy, z racji panującego u nas oficjalnie światopoglądu materialistycznego ośmieszane, dyskryminowane, spychane na margines naszego życia. Konstruowano w programach nauczania i podręcznikach szkolnych niejako areligijny obraz naszej historii literatury. Do roku 1980 brak było w programach nauczania Biblii, a Bogurodzicę w podręcznikach szkolnych traktowano przede wszystkim jako „hymn narodowy”, „pieśń ojczysta” „reprezentatywny utwór poetycki” (Zob. B. Gromadzka, Problematyka sacrum w podręcznikach literatury PRL-u, [w:] Podręczniki literatury w szkole średniej. Wczoraj – dziś – jutro, red. Bożena Chrząstowska, Poznań 1991). Zlaicyzowana polonistyka PRL-u programowo pomniejszała lub świadomie zacierała sacrum w literaturze, eliminowała z poszczególnych epok literackich problematykę religijną. Taki stan rzeczy spowodował, że spreparowany na użytek ideologii dobór tekstów i ich komentarz, obraz tradycji literackiej był zakłamany, jednowymiarowy. (B. Gromadzka, op. cit.; M. Sinica, A. Szczepaniak, Socjologiczna koncepcja nauczania literatury w latach 1949-1953, [w:] Dydaktyka Literatury, t. 13, Zielona Góra 1992; Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983). Stąd też nic dziwnego, że np. średniowiecze w powszechnej opinii absolwentów polskich szkół jest synonimem wszystkiego, co w kulturze najgorsze, a ogół inteligencji polskiej wierzy w bylejakość tego tysiąclecia (S. Nieznanowski, Średniowieczna liryka religijna, [w:] Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyńska, Lublin 1983). Z drugiej strony wiemy, że nie można interpretować literatury europejskiej, w tym i polskiej, jako całości, bez wielkiego układu odniesienia, jakim jest chrześcijaństwo, i że nie można tego zagadnienia unikać, bo nie ma możliwości ucieczki przed własną kulturą (Taka teza przyświecała lubelskiemu sympozjum naukowemu zorganizowanemu w 1979 roku, poświęconemu sacrum w literaturze). Nasza tożsamość kulturowa ukształtowana została w przeważającej mierze przez etykę chrześcijańską. Temat biblijny w kulturze naszego kontynentu sięga czasów najodleglejszych i wykracza daleko poza literaturę. Ślady powiązań i wpływów religijnych istnieją także w takich dziedzinach sztuki jak architektura, malarstwo, rzeźba, a także w języku potocznym” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 7.
+ Spychanie człowieka na margines wartości. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19
+ Spychanie człowieka na margines wartości. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19
+ Spychanie człowieka przez historyczność ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek przedmiotem historii a nie podmiotem, według poglądów dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być absolutnie anizotropowe, tzn. jednokierunkowe, nieodwracalne, nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym. Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka, a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio. Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu” człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne, czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c) Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się, sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych. d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60.
+ Spychanie człowieka przez misterium nieprawości w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.
+ Spychanie człowieka w dół przez grzechy. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).
+ Spychanie doznań natury estetycznej na plan dalszy Obserwator średniowieczny podziwiający doskonałość architektury spychał doznania natury estetycznej na plan dalszy, co więcej, wrażenia te tłumiła siła doznań religijnych. Podobnie odczuwali też sami budowniczowie katedr. Skala doznań religijnych człowieka średniowiecza była również olbrzymia, co pozwalało mu odbierać rzeczywistość nadprzyrodzoną znacznie głębiej. Dystans między cierpieniem i radością, między nieszczęściem i szczęściem wydawał się wówczas o wiele większy, wszystkie przeżycia miały wtedy ten stopień żywiołowości i wyłączności, jaki dziś radość i cierpienie osiągają jeszcze tylko w umyśle dziecka Por. J. Huizinga, Jesień średniowiecza, Warszawa 1992, s. 29; Sz1 44.
+ Spychanie Dunsa Szkota na dalszy plan na korzyść hermetyzmu z powodu popularności dzieł Rosseli’ego. Hermetyzm interpretowano magicznie lub bez związku z magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca teologia oraz wykorzystywali pisma hermeneutyczne w celach apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie „filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej” /Tamże, s. 118.
+ Spychanie dziejów niewygodnych na boczny tor „Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie, nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.
+ Spychanie filozofii na drugi plan jest niedopuszczalne. „Wezwanie skierowane do teologów, aby studiowali te nauki i w miarę potrzeby wykorzystywali je poprawnie w swoich poszukiwaniach, nie powinno jednak być rozumiane jako pośrednie przyzwolenie na zepchnięcie filozofii na drugi plan lub całkowite pomijanie jej w procesie formacji duszpasterskiej i w praeparatio fidei. Na koniec trzeba jeszcze wspomnieć o nowym zainteresowaniu inkulturacją wiary.” FR 61
+ Spychanie form instytucjonalnych na dalszy plan Posoborowe Kapituły "odnowy" wprowadziły w sposób oficjalny nową świadomość. Podkreślono na nich godność osoby i znaczenie realizacji wartości osobistych wpisanych w człowieczeństwo, bycie chrześcijaninem i konkretne powołanie zakonne. Powstała nowa wizja relacji międzyosobowych we wspólnotach zakonnych. Pojawiły się nowe możliwości silnego przeżywania własnej wiary. Uświadomiono sobie potrzebę realizacji braterstwa ewangelicznego. Na dalszy plan zepchnięto znaczenie zewnętrznych form instytucjonalnych. Rozpoczęły się refleksje nad charyzmatem Założyciela, który miał posiadać decydujące znaczenie w procesie posoborowej odnowy Ż2 23.
+ Spychanie glosolalii na ostatnie miejsce przez św. Pawła (J. Kudasiewicz, U. Szwarc, B. Szier). „Dobrym przykładem niejasności charyzmatyki jest „dar języków”, czyli glosolalia. Są dwa podstawowe rodzaje rozumienia glosolalii: Łukaszowy i Pawłowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 187/. „Według Dz 2, 4-11 „mówienie obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), było tylko figurą literacką, polegającą na odwróceniu Wieży Babel: tam jeden język ludzkości rozpadł się przez grzech na wielość skłóconych między sobą, tutaj zaś wielość języków zlała się w jeden język duchowy, chwalący Zbawiciela (św. Leon Wielki). Chodzi zatem nie tyle o fizyczne zjawisko mówienia obcymi, nieznanymi sobie i innym językami o Bogu Zbawicielu, ile raczej o przepowiadanie Chrystusa całemu światu we wszystkich istniejących językach. Według św. Pawła natomiast, głównie w 1 Kor 14, 1-40, glosolalia to było jakieś zjawisko ekstatyczne, które się łączyło z wydawaniem niezrozumiałych i nieartykułowanych dźwięków, i Apostoł Narodów raczej nie był świadkiem tego zjawiska, tylko znał je z opowiadania, a sam chwali się, że ma ten dar w stopniu wyższym od innych (1 Kor 14, 18-19), ale ma chyba na myśli przepowiadanie Chrystusa w konkretnych ówczesnych językach, a w ogóle dar ten spycha na ostatnie miejsce (J. Kudasiewicz, U. Szwarc, B. Szier). Dzisiejsze badania daru języków nie widzą w nim nic duchowego, a jedynie irracjonalną ekstazę i bełkot, jak w seansach pogańskich. Należy się wystrzegać egoistycznego samooszukiwania się. Mogło to być zjawisko właściwe jedynie pierwotnym warunkom narodzin Kościoła, a potem zgasło, a usiłowanie wzbudzenia go dzisiaj jest tylko żałosną próbą ucieczki w przeszłość z ateizującego się świata” /Tamże, s. 188/.
+ Spychanie hermetyzmu na margines życia intelektualnego w kulturze europejskiej po wykazaniu przez Izaaka Causabona w roku 1614, że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Spychanie historii kraju na ubocze po utracie statusu centrum „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.
+ Spychanie katolików niemieckich w Polsce w ich działaniach narodowościowo-politycznych na mniej lub bardziej uzasadnione pozycje obronne. „Znaczenie katolików dla życia narodowo-politycznego Niemców w Polsce było bez wątpienia zdecydowanie mniejsze niż ewangelików. Wpływał na to fakt ich całkowitej zależności od polskiej administracji kościelnej, a także zaawansowane procesy asymilacyjne i wynikające z tego ciągłe poczucie zagrożenia. Spychało to niemieckich katolików w ich działaniach narodowościowo-politycznych na mniej lub bardziej uzasadnione pozycje obronne. Ich głównym celem było umacnianie, czy nawet budowanie niemieckiej świadomości narodowej. U źródeł obaw niemieckich działaczy i księży katolickich leżały z jednej strony naturalne procesy asymilacyjne przebiegające w tym środowisku dużo łatwiej i szybciej niż u oddzielonych od większości polskiej barierą wyznaniową protestantów, z drugiej natomiast tendencje polonizacyjne Kościoła katolickiego i władz państwowych. Funkcjonujące w Polsce stereotypy powodowały, że niemieckich katolików z racji samego wyznania uznawano za Polaków. Dlatego też, mimo iż Niemcy stanowili większość kapituł w Pelplinie, Gnieźnie i Poznaniu, a górnośląskie struktury kościelne do 1925 roku były zależne od niemieckich władz diecezji wrocławskiej, celem niemieckich katolików od samego początku stanie się budowanie jak największej izolacji od polskiego życia religijnego” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 90/. „Choć nieustannie podnoszono w większości nieprawdziwe zarzuty niedostatecznego uwzględnienia języka niemieckiego w duszpasterstwie, to faktycznie chodziło o zatrudnianie księży narodowości niemieckiej. Duchowni ci mieli za zadanie, obok zaspokojenia potrzeb religijnych, także stać na straży niemieckiej świadomości i kultury. Rozwinięto też akcję mającą na celu zatrudnianie księży z Rzeszy (Ibidem, s. 108; idem, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 7 i n.; P. Hauser, Mniejszość niemiecka na Pomorzu w okresie międzywojennym, Poznań 1998, s. 177 i n.; L. Krzyżanowski, Kościół katolicki wobec mniejszości niemieckiej na Górnym Śląsku w latach 1922-1930, Katowice 2000, s. 40 i n.). W Wielkopolsce i na Pomorzu nadrzędnym celem było utworzenie czysto niemieckich ośrodków duszpasterskich lub nawet niemieckich parafii personalnych, co było sprzeczne z postanowieniami konkordatu. Miejscem szczególnie nasilonych zabiegów o zorganizowanie niemieckich parafii personalnych stały się Bydgoszcz, Gniezno i Poznań, gdzie istniało duszpasterstwo niemieckie. Zabiegi te, przybierając niekiedy charakter walki politycznej, zakończyły się niepowodzeniem, choć udało się w tych miastach pod wieloma względami wyodrębnić niemieckie życie religijne (E. Alabrudzińska, Katolicy niemieccy w Bydgoszczy w latach 1920-1939, w: Kronika Bydgoska. Tom Specjalny wydany z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999, s. 123 i n.; Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 67 i n.)” /Tamże, s. 91/.
+ Spychanie Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego wymaga przeciwdziałania. Ukazanie osiągnięć kulturowych chrześcijaństwa. „Zarysowana pobieżnie historia polskiej pobożności maryjnej stawia wobec wszystkich podejmujących problematykę maryjną i mariologiczną postulat lepszej znajomości historii kultury polskiej i jej form, by z niej czerpać wzorce i argumenty do wypowiadanych tez, skoro wiara chrześcijańska tak ściśle opiera się na tradycji. Kościół katolicki, z racji pełnienia misji nauczycielskiej, wytworzył olbrzymi zasób wartości literackich i estetycznych; oddziałując dydaktycznie uformował najbardziej wymowną kulturę humanistyczną w historii ludzkości. Chociaż uczynił to ubocznie, to wszystkie jego osiągnięcia pokazują, w jaki sposób człowiek wypełnia swoje powołanie nadprzyrodzone. Dzisiejsze wielorakie oddziaływanie duszpasterskie powinno sięgać do zasobów dawnych form kultu religijnego, by uczyć się od niego nie tylko podejmowania ukierunkowanego po chrześcijańsku wysiłku twórczego, ale także sięgać do wypracowanych idei i form, które pod wieloma względami mogą zostać zaadaptowane do naszych dzisiejszych potrzeb. Postulat ten nabiera dzisiaj podwójnego znaczenia. Chodzi więc o pokazanie – wobec usiłowań zepchnięcia Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego – że posiada on wielorakie osiągnięcia kulturowe, które stanowią niepodważalne dziedzictwo całej ludzkości, bez którego okazuje się niemożliwe wyobrażenie sobie życia współczesnego człowieka” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/. „Z drugiej strony, trzeba pokazywać zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi w dziejach kulturowych i religijnych ludzkości, która jest warunkiem naszej dzisiejszej wiary, doświadczenia religijnego i rozwoju duchowego. Mariologia i kult maryjny, w swoim długowiekowym i spójnym rozwoju, może być szczególnie ewidentnym przykładem, w jaki sposób ta ciągłość się kształtuje i oddziałuje. Mimo rozpowszechnionego dzisiaj dystansowania się wobec historii, będącego jednym z zasadniczych przejawów tak zwanego postmodernizmu, do dzisiejszego słuchacza w praktyce bardzo przemawiają przykłady czerpane z historii narodowej i religijnej. Przyszłość oddziaływania zdaje się stać przed tymi, którzy będą znać historię Kościoła, jego teologii, kultu, pobożności, a także jej konkretne wcielanie się w życiu świętych. Wydobycie treści z tych właśnie dziedzin może w znacznym stopniu przyczynić się do wzmocnienia skuteczności przepowiadania w ramach kazań, lekcji religii i rozmaitych form katechezy. Nie ulega wątpliwości, że szczególne znaczenie może mieć w tym względzie nawiązanie do historii sztuk plastycznych, oddziałujących na wyobraźnię i uczucia oraz wszechstronnie trafiających do przekonania słuchaczy, którzy potem mogą pogłębić ich treści i znaczenie przez osobistą kontemplację dzieł sztuki. W ikonografii mariologicznej jest bardzo wiele frapujących przykładów, ukazujących postawy religijne i duchowe, mogące stać się lekcją dla dzisiejszego wierzącego, i nie tylko. Kościół nie boi się nawet motywów apokryficznych, które są wyrazem i utrwaleniem tradycji pobożnościowej, która odegrała wielką rolę w Kościele i w kulcie maryjnym w szczególności” /Tamże, s. 380/.
+ Spychanie Kościoła we Francji poza margines życia. „To, że we Francji doszło do rozdziału między państwem a kościołem już na początku XX w. oznaczało ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej, która była nie do pogodzenia z indyferentyzmem światopoglądowym liberałów. Nie równało się to jednak odejściu od bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne Kościoła. Świadczy o tym narzucone Kościołowi we Francji prawodawstwo, spychające go poza margines życia i odbierające mu nawet prawo do własności kultu. To, iż zawłaszczyła je administracja państwowa, było jaskrawą niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym dowodem, iż niechętna po 1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą walkę. Jej owocem jest do dziś widoczna dewastacja świątyń, których konserwacje właśnie państwo wzięło na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał w płaszczyźnie społecznej sam, miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki pod względem światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym zwalczały się konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował się, choć z oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od Vaticanum II” /Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś, bardziej niż kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia, który trwa i postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości ziemskich jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce jednak oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie „epoka postchrześcijańska”. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era postkomunistyczna”, termin ten nabiera szczególnej wymowy” /Tamże, s. 9.
+ Spychanie kultur lokalnych na margines przez kulturę globalną. Chrześcijaństwo może być rozpatrywane w dwojaki sposób: filozoficznie i historycznie. Z punktu widzenia filozofii jest to doktryna i życie przekazane przez Jezusa Chrystusa, naszego Zbawiciela, całej ludzkości, w celu jej zbawienia. Doktryna zawarta jest w Ewangelii, życie dawane jest przez Ducha Świętego. Z punktu widzenia historii jest to realność socjologiczna, kulturowa, dziejąca się od historycznej egzystencji Jezusa Chrystusa, w relacji z Nim. J. Carda Pitarch uważa, że dla mówienia o połączeniu chrześcijaństwa z kulturami bardziej przydatny jest model filozoficzny. Historycznie bowiem nie istnieje chrześcijaństwo w stanie idealnym, czystym. Wskutek wielu wieków władzy polityczno-religijnej, zwanej władzą chrześcijańską, chrześcijaństwo zostało inkulturowane i przeniknięte rzymskością a kultura zwana zachodnią, odpowiednio przeniknięte chrześcijańskością. Sytuacja ta w pewnym stopniu ułatwiła, a w pewnym utrudniła rozprzestrzenianie się i implantowanie w skali światowej. Dziś dokonuje się absorpcja wielu nowych kultur, a jednocześnie pojawiło się zjawisko zespalania się wielu różnych kultur rodzimych w jedną nową kulturę, jedyną, uniwersalną. Ta nowa kultura coraz bardziej eliminuje ważne aspekty kultur tradycyjnych, którym zagraża, że kiedyś będą tylko dalekim wspomnieniem, resztką przeszłej cywilizacji, bez wpływu na konkretne życie. Wiara i życie chrześcijańskie fundamentalnie zakorzenione są w naturze ludzkiej, w osobowości ludzkiej, a nie w kulturze jako takiej, nawet gdy służy ona jako podparcie i przekaźnik wiary oraz środowisko życia chrześcijańskiego. Natura ludzka jest niezmienna, kultura natomiast relatywna. Natura ludzka jest esencjalna. Trwała i uniwersalna dla całości bytu ludzkiego, podczas gdy kultura jest przypadłościowa i zmienna sama w sobie, aczkolwiek zawsze i koniecznie określona kultura oddziałuje na naturę ludzką. Poza tym, natura ludzka, stworzona przez Boga, jest zawsze dobra; wszystkie jej elementy są pozytywne i wartościowe dla chrześcijaństwa. Grzech, dotykający naturę ludzką, nie może człowieka zdenaturalizować. Człowiek zawsze będzie obrazem Bożym, tak jak Bóg go uczynił. Człowiek nie potrafi zepsuć radykalnie dzieła Bożego. Natomiast kultura tworzona jest przez człowieka, który bywa spętany i przeniknięty grzechem J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 352.
+ Spychanie kwestii szatana na margines zainteresowania wierzących. „[…] w Kościele katolickim w ostatnich latach coraz mniej mówi się i pisze o piekle i o szatanie, […]. Kwestie te są spychane na margines zainteresowania wierzących. Czy nie mają racji ci, którzy twierdzą, że największym sukcesem szatana jest wmówienie nam, że go nie ma? Wielość nazw polskich na określenie szatana (ks. prof. Czesław Bartnik w Dogmatyce Katolickiej wymienia ich kilka: diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart, zły kaduk, bies, licho) świadczy o odczuciach wierzących, a także o ich ogromnej wrażliwości na zło. Szatan stale się bowiem ujawnia, demaskuje, daje o sobie znać. Świadczą o tym straszliwe wojny, mordy, rzezie nienarodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim, oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu społecznym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki; wszystko to jakby wymyka się z Królestwa Bożego i poddaje pod władzę królestwa szatana” /K. Góźdź, Wstęp, w: Realność szatana, K. Góźdź (red.), Gaudium, Lublin 2006, 9-18, s. 9/. „Wielu jednak, nawet spośród teologów, powątpiewa w to, że szatan jest osobą, a nawet wprost temu zaprzecza. Takie poglądy nie są zgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz Magisterium Kościoła. Kościół bowiem naucza, że diabeł jest. Najpierw był on dobrym aniołem stworzonym przez Boga, ostatni papieże natomiast, od Piusa XII poczynając, zgodnie twierdzą, ze szatan i inne złe duchy, stworzone jako aniołowie, zaistniały jako osoby. Dla nas pocieszające jest to, że – jak podaje katechizm Kościoła katolickiego – chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie wyrządza każdemu człowiekowi i społeczeństwu wielkie szkody natury dochowuje oraz – pośrednio – nawet fizycznej, to jednak działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą; ostatecznie to Bóg z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania szatana jest wielką tajemnicą, ale wiemy – że „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28)” /Tamże, s. 10.
+ Spychanie literackich incydentów na margines w teorii interpretacji., „Z punktu widzenia filozofa lekcja wynikająca z doświadczeń literatury, choć dotyczy stosunkowo niewielkiego korpusu tekstów (Derrida w wielu miejscach uzasadnia swój wybór, podkreślając przede wszystkim jego „ekonomiczność” – te właśnie teksty są po prostu najbardziej skuteczne w obnażaniu złudzeń tradycyjnych dogmatów teorii interpretacji. Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 189-193), jest bardzo pouczająca, a przynajmniej powinna prowadzić do konkretnych wniosków. Jednakże – i takie rozpoznanie można odczytać z jego prac – twórcy teorii interpretacji z tej lekcji wcale nie wyciągają jakichś szczególnych konsekwencji” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 72/. „Wprost przeciwnie – spychając niewygodne literackie „incydenty” na margines i obdarzając je po prostu mianem „nieczytelnych”, nadal konstruują schematy i modele, obwarowując swoje „fortece” coraz to nowymi fundamentami, służąc więc jednocześnie – „teleologicznej i totalizującej dialektyce, która w danym momencie, jakkolwiek byłby on odległy, musi pozwolić na zebranie całości tekstu w prawdę jego sensu” (DP 44). Tymczasem po „zerwaniu kontraktu” (Znane określenie G. Steinera użyte w Rzeczywistych obecnościach (Przełożyła O. Kubińska. Gdańsk 1997, s. 47 i n.), który to gest przypisać należy właśnie literaturze nowoczesnej, wszystkie ogólnie akceptowane sposoby jej odczytywania – mieszczące się w modelu zarówno pozytywistycznym, jak i formalistycznym (Zob. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 46) albo oznaczające „hermeneutyczne rozszyfrowanie, dekryptaż sensu bądź prawdy” (J. Derrida, Sygnatura – zdarzenie – kontekst. W: Pismo filozofii. Wybrał i posłowiem opatrzył B. Banasiak. Kraków 1992, s. 238 (tłum. B. Banasiak) – są, zdaniem Derridy, absolutnie niewystarczalne (Filozof poddaje je krytyce w wielu miejscach, np. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 44, 46; J. Derrida: O gramatologii. Przełożył B. Banasiak. Warszawa 1999, s. 216-217). Niezależnie bowiem od wszelkich możliwych różnic wykazują pewne podobieństwo: wszystkie bez względu na to, czy lokalizują swoje wysiłki „na zewnątrz” tekstu, czy też w jego „wnętrzu”, czy ugruntowują się na inicjalnej pewności, czy też na niepewności, poszukują silniejszego lub słabszego wsparcia Teorii, próbują sprowadzić literaturę do jak najwygodniejszego formatu, a więc – „uczynić z tekstu wyraz [albo] ilustrację ” /Tamże, s. 73/.
+ Spychanie ludzi cierpiących na margines „Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Spychanie ludzi wierzących do obywateli drugiej kategorii przez państwo głoszące „neutralność światopoglądowa państwa”. „Formuła zaś „neutralności światopoglądowej państwa” w sensie negatywnym oznacza radykalną prywatyzację religii, czyli eliminację wszelkich elementów „sacrum” z życia publicznego. Wpisanie do Konstytucji formuły głoszącej „neutralność światopoglądową państwa” dawałoby władzom państwowym podstawę do wprowadzenia radykalnych ograniczeń praw ludzi wierzących w ujawnianiu swych przekonań w życiu publicznym i możliwość spełniania przez Kościół posług religijnych w instytucjach publicznych” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 61/. Tymczasem „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (KDK 76). „Zasada ta ma aspekt negatywny i pozytywny. W aspekcie negatywnym jest to odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem, charakterystycznego dla koncepcji państwa wyznaniowego. W aspekcie pozytywnym zaś jest to stwierdzenie istnienia dwóch typów społeczności, jakimi są: 1) państwo oraz 2) Kościoły i Związki wyznaniowe, które są wyposażone w atrybuty autonomii i niezależności. […] Autonomia państwa i Kościoła w sensie prawnym należy się każdemu z nich w stosunkach wewnętrznych (ad intra). Jak powszechnie wiadomo, autonomia w sensie prawnym oznacza zdolność do stanowienia dla siebie prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność zaś przysługuje państwu i Kościołowi w stosunkach zewnętrznych (ad extra). Przy czym wyraźnie zostało powiedziane, iż niezależność przysługuje „każdemu w swoim zakresie”. Oznacza to, że niezależność ta nie jest absolutna” /Tamże, s. 63/. „gdyż państwo nie jest kompetentne w sprawach dotyczących wiary i moralności. Niezależność Kościoła również nie jest absolutna, ponieważ Kościół w pełnieniu swojej misji duchowej posługuje się środkami materialnymi. I w tym zakresie podlega prawu stanowionemu przez państwo. „Projekt zgłoszony przez posła W. Cimoszewicza gwarantuje autonomię i niezależność Kościołom i Związkom wyznaniowym tylko we wzajemnych stosunkach, ale nie w relacji do państwa; jest to przejaw cezaropapizmu” /Tamże, s. 64.
+ Spychanie mądrości do potocznego atrybutu pozytywnego człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ Spychanie młodych na margines powodując ich frustrację „Zresztą, komuniści – wbrew deklaracjom typu "wybierzmy przyszłość" mają bardzo nieufny, wręcz wrogi stosunek do nowych roczników inteligencji. Najlepiej widać to na przykładzie podejścia komunistów do młodego pokolenia dziennikarzy – w czasie dyskusji o prawie prasowym widać było, że najchętniej utopiliby ich w łyżce wody i oddali media towarzyszom z peerelowskim rodowodem. Charakterystyczne jest także to, co zrobili z ustawą o służbie cywilnej – praktycznie uniemożliwili ludziom młodym realizowanie się w służbie państwowej. Ma to wiele przyczyn, ale nie są one w tej chwili istotne. Ważne jest, że potwierdza to naszą tezę o istnieniu nowego pokolenia, które mimo różnic generacyjnych ma wspólne interesy, pokolenia, które praktyka Polski postkomunistycznej będzie nieuchronnie spychać na margines, powodując jego rosnącą frustrację. Chcemy, aby Liga Republikańska stała się organizacją właśnie tego nowego pokolenia” /Osuszanie bagna, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], (rozmowa z działaczami Ligi Republikańskiej: Piotrem Ciompą, Robertem Czyżewskim, Rafałem Dzięciołowskim, Mariuszem Kamińskim, Andrzejem Papierzem, Grzegorzem Wąsowskim; rozmawiał Michał Kietlicz), 174-189, s. 189/.
+ Spychanie moralności osoby ludzkiej do prywatności przez Konstytucję hiszpańską z 1978. Kultura starożytna dała nam dwa wielkie paradygmaty postępowania w sytuacji konfliktu między prawem stanowionym przez człowieka a ludzkim sumieniem. Pierwszy zawarty jest w dramacie Sofoklesa Antygona. Dramat ten trwa permanentnie w historii ludzkości i obecnie pojawiają się nowe Antygony przeciwstawiające się współczesnym dyktaturom (Na temat tego wyrażenia, którego autorem jest Roman Rolland, i na temat trwałości klasycznego mitu w kulturze nowożytnej, poza studium Diez Corral, zob. A. Ortega, Antigona drama de la resistencia, w: Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, t. II, 401-411). Drugim paradygmatem jest religia chrześcijańska: spotkanie absolutnej władzy prokuratora Piłata ze skutą łańcuchami słabością Jezusa z Nazaretu. Prawdziwymi protagonistami nie są oni dwaj, lecz liderzy i członkowie grupy, która domaga się śmierci Jezusa H24 117. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega w Hiszpanii realizowanie systemu Hegla. Moralność jest określana przez państwo, które jest jej twórcą i administratorem. Filozofia historii przekształcająca się w filozofię postępu, utraciła aurę mitologii H24 119. Absolutyzm państwa oznacza zniewolenie obywateli. Prawo bez duszy i dusza bez świadomości degradują i redukują kraj do sytuacji dziecka pozbawionego dojrzałej wolności. Konstytucja z 1978 roku w sposób absolutny ufa prawu stanowionemu przez ludzi i Państwu. Moralność człowieka jako osoby została zredukowana do minimum i zepchniętą do prywatności. Panuje przekonanie, że cała dziedzina życia publicznego pokryta jest prawem. Tymczasem państwo, które odrzuca wierzenia, akceptowane rygorem teoretycznym i podtrzymywane z całą powagą, i nie kształci obywateli w tym duchu, nie ma żadnego oparcia dla nakładania praw i kończy przemianą etyki w taktykę, oszukując swych obywateli H24 120.
+ Spychanie myśli o śmierci do podświadomości. „Życie ludzkie jest ze swej natury skierowane ku śmierci. […] Człowiek może uciec myślowo od tej zakreślonej przez śmierć skończoności, tzn. od swego własnego bytu. Taka ucieczka może dokonać się przez zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości, ale człowiek potrafi też w sposób świadomy zdecydować się na taki odwrót myślowy. Zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości prowadzi jednak do tego, iż zagrożenie przez śmierć staje się jeszcze bardziej dotkliwe i intensywne. Stąd nic dziwnego, że ze zbytnim akcentowaniem potęgi życia idzie często w parze pewien ukryty pesymizm. Przed człowiekiem stoi zadanie zaakceptowania swego życia jako śmiertelnego” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 60/. „Nieskończoność ludzkiego przeznaczenia, a więc zasadnicza otwartość człowieka, skłania go ciągle ku temu, by przyszłość odważnie podejmować i oczekiwać od niej ziszczenia wielkich nadziei (Por. S. Swierzawski, Człowiek jako twórca kultury, „Znak” 9 (1975) 11-29). Starożytnym grekom taka postawa wydawała się szaleństwem. Zaliczali oni nadzieję do uwodzicielskich nieszczęść, jakie Pandora przyniosła w darze śmiertelnym. Dopiero biblijne obietnice podniosły wartość nowego, które miało wyniknąć z przyszłości, i uczyniły je godnym zaufania. Za obietnicami stoi bowiem wszechmoc i wierność biblijnego Boga. Tak oto zrodziła się odwaga oczekiwania przyszłości jeszcze niedostrzegalnej. Na tej podstawie ludzie ufnie ruszyli w nieznaną dal. Odtąd bowiem nawet to, co nieprawdopodobne, nie uchodziło już za niemożliwe; w historii Zachodu dość często okazywało się czymś możliwym” Tamże, s. 62.
+ Spychanie na dalszy plan walorów estetycznych kazania. Dwutorowość rozwoju piśmiennictwa kaznodziejskiego, zarówno w świadomości twórczej, jak i w ocenie krytyków-badaczy. „Doktrynalne cele kościelno-religijnego przepowiadania, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań, okazywały się konkurencyjne w stosunku do struktury językowo-literackiej tych utworów, starały się niejako programowo podporządkować formę treści, redukując lub spychając na dalszy plan wszelkie walory estetyczne. Kazanie więc było (i jest do dzisiaj) jak gdyby rozdarte między retoryką (będącą synonimem literackości oratorstwa religijnego) a teologią. Rozdarcie to nie zawsze oczywiście miało jednakowo dramatyczny przebieg. Były bowiem epoki, kiedy w piśmiennictwie kaznodziejskim widoczna była symbioza celów teologiczno-biblijnych i filologiczno-literackich, jak np. w niektórych kierunkach patrystyki. Ale były także epoki, kiedy opozycja między retoryką a teologią miała postać walki, jak. Np. w czasach reformacji lub innych okresach dominacji teologii polemicznej czy kontrowersyjnej. Przeciwstawianie teologii retoryce było szczególnie ostre na styku kaznodziejstwa akademickiego, „uczonego”, z oratorstwem ludowym, popularnym, odżegnującym się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 42.
+ Spychanie na margines epizodów wojny światowej II zadających kłam mitowi aliantów „Aliancki schemat historii wyłonił się w sposób naturalny z polityki i sympatii okresów obu wojen światowych i nigdy nie doczekał się świadomych czy precyzyjnych sformułowań. Nigdy nie zdołał wywalczyć sobie monopolu wśród zamętu i zgiełku wolnych społeczeństw, nigdy go też w sposób systematyczny nie atakowano. Mimo to w pół wieku po zakończeniu drugiej wojny światowej wciąż jeszcze pozostawał wszechobecny w akademickich dyskusjach oraz – być może nieświadomie – w strukturze ram pojęciowych, które leżą u podstaw decyzji politycznych rządów. Stanowił naturalną pozostałość dawnego stanu rzeczy, kiedy to żołnierza alianckiego można było formalnie aresztować za oświadczenie, że Hitler i Stalin “są tak samo źli” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 69/. „Taki los spotkał najwyraźniej Tiny Rowlanda, późniejszego prezesa Lonhro i właściciela “Observera”, którego w roku 1941 aresztowano i internowano na podstawie paragrafu Ustawy o “osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie”. W dziedzinie nauki schemat aliancki uwidocznia się w hierarchii i strukturze instytucjonalnej oraz w debatach dotyczących poszczególnych kwestii. Przyczynił się do zasadniczej przewagi problemu samego hitleryzmu oraz tematyki związanej z hitleryzmem w badaniach z zakresu historii i politologii, jak również do wybitnej pozycji, jaką zajmują studia nad historią Niemiec – zwłaszcza w USA. Pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego badania naukowe poświęcone sprawom dotyczącym Europy Wschodniej prowadzi się w ramach osobnych instytutów “sowietologicznych” i “slawistycznych” oraz dlaczego profesjonalni sowietolodzy z taką niechęcią odnoszą się do ujawniania realiów życia ZSRR. Aliancki schemat historii ponosi też częściowo odpowiedzialność za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. Jego odbicie widać jednak przede wszystkim w założeniach i złudzeniach, które narosły wokół poglądów na temat drugiej wojny światowej. W pół wieku po jej zakończeniu wciąż jeszcze spycha się na dalszy plan lub dyskredytuje większość epizodów zadających kłam mitowi aliantów” /Tamże, s. 70/.
+ Spychanie na margines myśli niezależnej dociekającej prawdy przez określoną ideologię i politykę nawet wtedy. „Popow Gawrił / nie taka czy inna ocena przeszłości będzie najważniejsza dla Rosji, ale określone, współczesne interesy polityczne i ekonomiczne oraz takie lub inne możliwości wewnątrz-rosyjskie i międzynarodowe ich realizacji, ale niezależna i dociekająca prawdy rosyjska myśl historyczna, a także socjologiczna czy politologiczna, która zawsze odgrywała, a współcześnie tym bardziej odgrywa i zapewne będzie odgrywać w przyszłości rolę niebagatelną, nawet wtedy, jeżeli spychana jest na margines przez określoną ideologię i politykę, jest także ważna. I rzecz najważniejsza w tym kontekście – bez tej niezależnej i dociekającej prawdy myśli historycznej, socjologicznej czy politologicznej nie może dojść do pozytywnych, w pełni wolnościowych i demokratycznych przemian w Rosji, także do Rosji, która zdolna byłaby pozbyć się swego balastu imperialistycznego, zaczynając przede wszystkim od zgody na niepodległość Czeczenii z jednej strony i nie godząc się na takie np. „eksperymenty", jak instalacja rosyjskiego systemu rakiet przeciwlotniczych S-300 SR w rejonie Brześcia na Białorusi, w pobliżu granicy z Polską – co zapowiedziały władze Białorusi – w sytuacji wywołanego przez Mińsk konfliktu politycznego z Polską na tle jego stosunku do Związku Polaków na Białorusi, który – co daje wiele do myślenia – zbiegł się z konfliktem politycznym narzuconym Polsce przez Moskwę, a warto pamiętać przy tym o permanentnych konfliktach Rosji z Estonią, Łotwą i Litwą, na południu z Gruzją, także z Mołdawią i niejasnym do końca stosunkiem do Ukrainy po jej „pomarańczowej rewolucji"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.
+ Spychanie na margines subiektywność i wolność człowieka przez przedmiotowe widzenie świata. Personalizm Karola Wojtyły, będący rdzeniem całej nauki Jana Pawła II, jest w Polsce niedoceniony. Nowatorski ładunek zdolny przeistoczyć teorię i praktykę życia ludzkiego czeka jeszcze na odkrycie i realizację. Zamiast postawy przyjęcia pełnej prawdy panują dwie przeciwstawne postawy: tradycyjna – akcentująca autorytet, a nawet niekiedy autorytaryzm, płynący z przedmiotowego widzenia świata i traktujący nieraz nawet człowieka jako rzecz, spychając na margines subiektywność i wolność człowieka; oraz postawa progresistyczna, przemieszana z poglądem liberalistycznym – absolutyzująca subiektywność jednostkową i wolność rozumianą jako dowolność, traktującą wszelkie wartości (i antywartości) na tym samym poziomie, albo nawet istnienie wartości odrzuca. Obie postawy skrajne posługują się odmiennymi metodami, sposobami uzasadniania i językami. Obie wymagają przezwyciężenia w trudzie poszukiwania pełni prawdy i „prawdziwej wolności”. Personalizm Karola Wojtyły nie jest rodzajem „trzeciej drogi” pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem, pomiędzy przedmiotowym i podmiotowym ujmowaniem problemu człowieka. Osoba ludzka poprzez czyn transcenduje obie postawy W063 18.
+ Spychanie na margines teologii monastycznej przez scholastykę. Wiek XII był czasem odrodzenia wielu dziedzin życia i nauki, w tym również teologii. W czasie, gdy pojawiała się wielka scholastyka, spychany był na margines nurt kontynuujący styl teologii Ojców Kościoła, realizowany w murach monastyrów. Jednym z nich był Rupertus Tutiensis, urodzony ok. roku 1075 w Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią), w każdym razie przed 1080. W roku 1095 napisał De calamitatibus ecclesiae Leodiensis, opisując doznane cierpienia z powodu walki o reformę szkolnictwa. W roku 1110 otrzymał święcenia prezbiteratu. Ro później napisał pierwsze poważne dzieło teologiczne De Divinis Officiis. Księgi X i XI, dotyczące Zielonych Świąt oraz niedzieli Trójcy Świętej, są małymi traktatami teologicznymi De Spiritu Santo i De Trinitate. W roku 1114 rozpoczął tworzyć swoje najważniejsze dzieło De SS. Trinitate et operibus ejus, które zakończył dopiero w roku 1117 (PL 167, 198-1828). Jest to komentarz do Pisma Świętego, zwracający uwagę na dzieła Trójcy Świętej ad extra. Dzieło podzielone jest na trzy części, pierwsze dwie dotyczą Starego testamentu i niektórych perykop z Ewangelii., trzecia częśc dotyczy Nowego Testamentu /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 20/. W latach 1115-1116 napisał Comentaria in Evagelium Sancti Johannis (PL 169, 201-826). W tych latach napisał też Comentaria in Job (PL 168, 963-1196), zależne od dzieła Moralia św. Grzegorza Wielkiego. W dziele De Voluntate Dei (PL 170, 437-452) zaatakował teorię, mającą swoje korzenie w szkole w Laon, według której Bóg chce wprost, aby realizowane było zło. Rupet, wykształcony w tradycji benedyktyńskiej, krytycznie ocenił przesadne rozróżnienia dialektyczne początkującej scholastyki, reprezentowanej przez szkołę w Laon. Uczeni z tego środowiska z kolei zwalczali jego nauczanie, domagając sie nawet oficjalnego potępienia niektórych jego tez. Opat Berengariusz, chcąc go chronić, wysłał go do opactwa św. Michała w Siegburg (Nadrenia, niedaleko Kolonii) /Tamże, s. 21/. Jego przeciwnikami teologicznymi byli Anzelm z Laon oraz Wilhelm z Champeaux. W obronie swego działa ojej De Voluntate Dei Rupert napisał De Omnipotenta Dei (PL 170, 453-476). W roku 1117 wrócił do Laon, prawdopodobnie zatrzymując się jakiś czas w sowim rodzinnym mieście Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią). Następnie powrócił do Nadrenii, prawdopodobnie jego miejscem pobytu był znowu Siegburg. Wtedy to zakończył dzieło De Trinitate, kontynuował też Comentaria in Apocalypsim. W roku 1129 został opatem św. Huberta w Tuy (Deutz), była to filia monasteru św. Michała w Siegburgu. Stąd pojawiły się imiona “Rupertus Tutiensis”, “Rupert z Deutz”. Tam kontynuował pisanie komentarzy biblijnych: Comantaria in Duodecim Prophetas minores, komentarze do czterech proroków większych znajdują się w dziele De Trinitate /Tamże, s. 22.
+ Spychanie najsłabszych na margines „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Spychanie Niemca w sferę cienia przez moce tajemne, gdzie zmaga się ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.
+ Spychanie osoby ludzkiej w tłum. Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.
+ Spychanie poznania religijnego i teologicznego do sfery wytworów wyobraźni. Koncepcja filozoficzna zwana scjentyzmem „nie uznaje wartości innych form poznania niż formy właściwe dla nauk ścisłych, spychając do sfery wytworów wyobraźni zarówno poznanie religijne i teologiczne, jak i wiedzę z dziedziny etyki i estetyki. W przeszłości tę samą ideę głosił pozytywizm i neopozytywizm, według których twierdzenia o charakterze metafizycznym są pozbawione sensu. Krytyka epistemologiczna wykazała bezpodstawność tego poglądu, teraz jednak odrodził się on w nowej postaci scjentyzmu. Sprowadza on wartości do poziomu zwykłych wytworów uczucia i odsuwa na bok pojęcie bytu, pozostawiając miejsce tylko i wyłącznie dla tego, co należy do sfery faktów. W tym ujęciu nauka, korzystając z postępu techniki, przygotowuje się do zdominowania wszystkich aspektów ludzkiego życia. Niezaprzeczalne osiągnięcia nauki i współczesnej techniki przyczyniły się do rozpowszechnienia mentalności scjentystycznej. Jej oddziaływanie wydaje się niczym nieograniczone, gdy widzimy, jak przeniknęła ona do wielu różnych kultur, wywołując w nich radykalne przemiany” (FR 88).
+ Spychanie prawd centralnych chrześcijaństwa na drugi plan dla treści teologicznych drugorzędnych eksponowanych w epoce baroku. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.
+ Spychanie problemów autentycznie filozoficznych na margines jako „nienaukowych”, metafizycznych w okresie pozytywizmu. „Refleksja nad nauką jest równie doniosła, jak same badania naukowe i rozwijanie nauki. W dawnych czasach, gdy naukę rozwijali sami filozofowie, refleksja ta wyprzedzała, towarzyszyła i zwieńczała badania szczegółowe. Potem drogi obydwu rozeszły się, powstało wiele nowych dziedzin i to bez uprzedniej ich teorii i metodologii, a dopiero wtórnie poddawanych analizom epistemologicznym. Z kolei pojawiające się próby wypracowania w sposób „odgórny” normatywno-apriorycznej koncepcji nauki, jak to miało miejsce w pozytywizmie, także – o czym dziś wiemy – nie wytrzymały próby czasu w obliczu faktycznego rozwoju nauki. Filozofia nauki, mająca za przedmiot swoich analiz wewnętrzna strukturę i rozwój nauki, jej specyfikę metodologiczno-epistemologiczną, rozrosła się dziś do niespotykanych wcześniej rozmiarów stając się właściwie odrębną dyscypliną, nawet zespołem kilku dziedzin wiedzy. Charakterystyczne jest to, że w okresie postmodernizmu standartowa koncepcja teorii naukowych ustępuje miejsca epistemologii realistycznej, określanej mianem racjonalnej teorii nauki, w ramach której dokonuje się analiz procedur faktycznie stosowanych w badaniu naukowym oraz refleksji nad realnymi mechanizmami rozwoju nauki. Podejście takie, łączące w odpowiedni sposób internizm z eksternalizmem, cechuje zarazem otwartość na wykrywanie w nauce problemów autentycznie filozoficznych – spychanych nonszalancko na margines jako „nienaukowe”, metafizyczne – z zakładanych u podstaw nauki czy przez nią implikowanych” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 11/. „Do nielicznego grona badaczy, którzy dostrzegają i podejmują analizę obydwu tych obszarów, to znaczy problemów logicznych i wywierającym dziś przemożny wpływ na wszystkie niemal dziedziny życia człowieka. Ta szeroka panorama wiążących się z nauką i z niej wynikających znajduje odzwierciedlenie w twórczości pisarskiej ks. Lubańskiego” /Ibidem, s. 12.
+ Spychanie religii do prywatnej sprawy obywatela jest przyczyną kryzysu Kościoła. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie. Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/. Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej” /Tamże, s. 12.
+ Spychanie religii do sfery prywatnej przez ateizm publiczny. Poznanie Boga może być dokonywane samodzielnie, albo poprzez wolę przyjęcia tego, co wiedzą już inni. „Praktycznie nie tyle operujemy poznaniem Boga osiąganym przez nas samych bądź to z rozumu, bądź to z bezpośredniego doświadczenia, co miałoby niejako rozpoczynać naszą drogę do Boga w okresie dojrzałości, ile raczej mamy zazwyczaj już „gotowe” poznanie istnienia Boga. Na to gotowe poznanie Boga składają się: środowiskowy przekaz, że „Bóg istnieje”, dziedzictwo zbiorowe, tradycja rodowa, przekazy dziadów, rodziców, rodzeństwa, grup rówieśniczych, „dar” wychowawców, duch środowiska bliższego i dalszego, żywa religia, kultura, obyczaje, świadomość zbiorowa, język, sztuka, światopogląd, filozofia, teologia itp. Słowem – człowiek zazwyczaj żyje od początku w horyzoncie prawdy o istnieniu Boga. Z tych racji Kościół nie może się w żadnej mierze zgodzić na „ateizm publiczny”, który problem prawdy o istnieniu Boga pozostawia jedynie forum ukrytemu, prywatnemu i indywidualnemu. Zresztą rzeczywistość Związku Radzieckiego i innych państw nowożytnego komunizmu wykazała, że ateizm państwowy połączony z kulturowym i komunikacyjnym nie tylko usuwa religię ze sceny publicznej, ale także niszczy niemal całkowicie także „osobistą” i „prywatną” wiarę w Boga. Co więcej – sąd o istnieniu Boga stanowił przez dziesiątki tysięcy lat – i stanowi nadal – samo jądro mądrości społecznej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, i jest strzeżony jako największy skarb dziedzictwa ojcowego, środowiska ludzkiego, Kościoła, teologii potocznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115-116.
+ Spychanie religii w sferę subkultury niezgodne z rozumem „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.
+ Spychanie religii ze sceny świata. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.
+ Spychanie religijności do prywatności. Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i Antylach, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje się barokowy Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”, pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/. Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż religijność wiejska /Tamże, s. 11.
+ Spychanie Rosji ku Zachodowi przez Azję Wschodnią. Konfrontacja Rosji z krajami dalekiego Wschodu demograficzna, gospodarcza i finansowa uniemożliwia działania Rosji na Wschodzie „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.
+ Spychanie słabszych na margines „Z jednej strony, różne deklaracje praw człowieka oraz liczne inicjatywy, które się do nich odwołują, wskazują na pogłębianie się w całym świecie wrażliwości moralnej, bardziej skłonnej uznać wartość i godność każdej ludzkiej istoty jako takiej, bez względu na jej rasę, narodowość, religię czy poglądy polityczne i pochodzenie społeczne. Z drugiej strony, w kontraście z tymi wzniosłymi deklaracjami pozostają, niestety, fakty tragicznie im przeczące. Ta sytuacja jest tym bardziej niepokojąca, czy raczej tym bardziej gorsząca, że powstaje właśnie w społeczeństwie, dla którego gwarancja ochrony praw człowieka stanowi główny cel i zarazem powód do chluby. Jak można pogodzić te wielokrotnie powtarzane deklaracje zasad z nieustannym mnożeniem się zamachów na życie i z powszechnym ich usprawiedliwianiem? Jak pogodzić te deklaracje z odtrąceniem słabszych, bardziej potrzebujących pomocy, starców i tych, których życie dopiero się poczęło? Te zamachy są jawnym zaprzeczeniem szacunku dla życia i stanowią radykalne zagrożenie dla całej kultury praw człowieka. Zagrożenie to może ostatecznie podważyć sam sens demokratycznego współistnienia: nasze miasta przestaną być wspólnotami ludzi „żyjących razem”, a staną się społecznościami zapomnianych, zepchniętych na margines, odtrąconych i skazanych na zagładę. Gdy zaś przyjrzymy się szerszej sytuacji światowej, czyż nie zauważymy bez trudu, że te deklaracje praw osób i narodów, głoszone na forum konferencji międzynarodowych, są jedynie jałową retoryką, jeżeli nie towarzyszy im zdemaskowanie egoizmu krajów bogatych, które zamykają krajom ubogim dostęp do rozwoju albo uzależniają go od absurdalnych zakazów prokreacji i tym samym przeciwstawiają rozwój samemu człowiekowi? Czyż nie należałoby poddać pod dyskusję samych systemów ekonomicznych, przyjmowanych przez niektóre państwa często pod wpływem nacisków i uwarunkowań o charakterze międzynarodowym, a kształtujących i utrwalających sytuacje niesprawiedliwości i przemocy, które obrażają i depczą ludzką godność całych społeczeństw?” /(Evangelium Vitae 18.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Spychanie soteriologii na drugi plan, kwestie filozoficzne wzięły górę nad wszelkimi innymi, przede wszystkim sprawa poznania nad sprawą zbawienia, a abstrakcje filozoficzne nad konkretnymi naukami Pisma. „Analogicznie została rozwiązana druga, równorzędna sprawa: wypadało bowiem ustalić stosunek Boga-człowieka nie tylko do natury boskiej, ale i do natury ludzkiej. Ireneusz wskazał był drogę, a odpowiednią formułę i tu znalazł wyszkolony na prawniczych trudnościach Tertulian: dzięki nim powstała nauka o "dwóch naturach" Chrystusa. Że Chrystus jest zarazem Bogiem i człowiekiem, że w jednej osobie łączy się realne bóstwo i realny człowiek, to stało się przedmiotem wiary, obowiązującym chrześcijanina obok innych dogmatów, jak jedyność Boga, jedność Boga i stwórcy, stworzenie z niczego, powstanie zła z wolności, zbawienie przez Chrystusa, zmartwychwstanie całego człowieka. Zamierzenia Orygenesa spełniły się, choć nie w tej postaci, którą on sam im dał. Nad wiarą Ewangelii powstała spekulacyjna nadbudowa. W niej soteriologiczny punkt widzenia zeszedł na drugi plan, kwestie filozoficzne wzięły górę nad wszelkimi innymi, przede wszystkim sprawa poznania nad sprawą zbawienia, a abstrakcje filozoficzne nad konkretnymi naukami Pisma. Groziło, że fakty, jakie podaje Ewangelia, będą przetransponowane w symbole, że Bóg, pojęty jako byt prawdziwy i przyczyna świata, przysłoni sobą Zbawiciela. Byłaby się wówczas nauka chrześcijańska stała tylko jedną z odmian starożytnego idealizmu. Stanęła temu na przeszkodzie odrębna nauka moralna chrystianizmu oraz tajemnica Chrystusa, ujęta w nauce o homouzji; te uchroniły chrześcijaństwo od grożącego mu w IV w. rozpłynięcia się w niezależnym od wiary idealizmie. Tak zaś tajemnica, opierająca się zrozumieniu przez dotychczasową czysto racjonalną filozofię, domagała się i doprowadziła do stworzenia odrębnej filozofii chrześcijańskiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 205/.
+ Spychanie sprawy polskiej na margines przez Bismarcka „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.
+ Spychanie starszych na margines życia przez rozwój przemysłowy i urbanistyczny nieuporządkowany. „Istnieją kultury przejawiające szczególną cześć i wielką miłość dla osób starszych. Człowiek stary nie bywa tam nigdy wyłączony z rodziny, czy traktowany jako nieużyteczny ciężar; pozostaje w rodzinie i chociaż zobowiązany do szanowania autonomii nowej rodziny, nadal bierze czynny i odpowiedzialny udział w jej życiu, a nade wszystko wypełnia cenne posłannictwo świadka przeszłości i inspiratora mądrości dla młodych i dla przyszłości. Inne kultury natomiast, zwłaszcza w następstwie nieuporządkowanego rozwoju przemysłowego i urbanistycznego, doprowadziły i nadal prowadzą do niedopuszczalnego zepchnięcia starszych na margines życia, co jest dla nich źródłem wielkiego cierpienia, a równocześnie duchowego zubożenia dla wielu rodzin. Działalność duszpasterska Kościoła winna pobudzić wszystkich do odkrycia i docenienia zadania osób starszych we wspólnocie świeckiej i kościelnej, a zwłaszcza w rodzinie. W rzeczywistości „życie osób starszych ułatwia nam zdanie sobie sprawy z hierarchii wartości ludzkich; ukazuje ciągłość pokoleń i wspaniale przedstawia wzajemną zależność Ludu Bożego. Osoby starsze ponadto mają charyzmat przekraczania barier między pokoleniami, zanim one zaistnieją. Ileż dzieci znalazło zrozumienie i miłość w oczach, słowach i pieszczotach osób starszych! Ileż osób starszych chętnie podpisuje się pod natchnionymi słowami biblijnymi, że «koroną starców — synowie synów» (Prz 17, 6)” (Familiaris Consortio 27).
+ Spychanie stworzeń w nicość nie jest zamiarem Boga. Każdy człowiek jest otwarty na wieczną szczęśliwość, każdy nosi jej zarodek w sobie. „Wizerunek Boga to szczęśliwa wieczność, my zatem, którzy stworzeni zostaliśmy na jego podobieństwo, a zatem na wieki, powinniśmy być przygotowani na szczęśliwą wieczność. Co stanie się z nami po tym życiu? Jaki będzie mój los na wieki? Ta myśl powinna wam, moi umiłowani zawsze towarzyszyć”. Człowiek powinien nieustannie brać i dawać, brać jak najwięcej od Boga z tego, co boskie i dawać Bogu to, co boskie. Myśl o wieczności zmienia zapatrywania człowieka, oświeca go, otwiera na nieograniczone możliwości, nakłania do przebóstwienia. „Posłuchajcie jedynie głosu wiary i rozsądku i powiedzcie sobie: czeka mnie wieczność, jaka będzie? Czeka mnie wieczność, kiedy mnie ogarnie? Czeka mnie wieczność, co to znaczy? Owe trzy pytania niosą z sobą wezwanie, poważne, trwałe, a w końcu, również radosne i pełne błogosławieństwa: dajcie Bogu, co boskie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Wielkość człowieka nie zależy od jego miejsca w hierarchii społecznej, lecz od tego, kim został stworzony. Człowiek nie jest zlepkiem materii, lecz duchem żyjącym, niosącym w sobie zarodek życia wiecznego. „Niezależnie od tego, czy naszym tymczasowym schronieniem był pałac, czy niska chata kryta słomą, dzisiaj wzeszło jeszcze nad nami słonce, a jutro odejdziemy już z krainy żywych. Ale czy koniec naszego życia będzie zarazem końcem naszej egzystencji? Czy głębia grobu będzie dla nas również czeluścią naszego całkowitego zniszczenia” Nie, moi bracia, jesteśmy dziećmi niebios i królami ziemi. Los robaka, który pełza pod naszymi nogami nie może być naszym losem w przyszłości”. Potęga człowieka nie wynika z niego samego, lecz jest darem Bożym. „Bóg, który stworzył nas na swoje podobieństwo z niczego, nie chce mistrzowskiego dzieła swych rąk ponownie spychać w nicość. Nasza nieśmiertelność zawarta jest w Jego wiecznych decyzjach i tkwi głęboko w naszych sercach”. Śmierć nie jest końcem, lecz początkiem spełnienia, „Poranek wiecznego trwania rodzi się dla nas w chwili, kiedy słońce naszego ziemskiego życia dla nas zachodzi”. O tym wszystkim przekonuje nas Objawienie. „Całe Pismo Święte jest dowodem wieczności naszego życia, bez wieczności nie potrzebowalibyśmy Pisma Świętego, tak samo jak niemoralność i głupota nie potrzebuje Objawienia”. Ks. Spiske nazywa głupotą szukanie korzyści na tym świecie, gdy człowiek nie szuka szczęścia wiecznego. „Jak głupi są ci, którzy swe dążenia i czyny koncentrują wyłącznie na tym, co doczesne, a zapominają o tym, co wieczne. Świat wystawia dla swych bohaterów pomniki z kamienia i brązu, na pamiątkę ich cnót pisze wiele pięknych, czułych słów, ale temu, kto jest wieczny, wieczna dusza pisze na grobie niewidzialnym pismem” (Tamże, s. 3).
+ Spychanie tematyki obrazu i podobieństwa w tradycji zachodniej na margines. Tematyka obrazu i podobieństwa była w tradycji zachodniej zepchnięta na margines i zapomniana. Patrologowie przypomnieli o niej w połowie XX wieku (A. Mayer, H. Crouzel, R. Bernard, H. Merki, R. Leys, W. J. Burghardt). Maksym Wyznawca wykorzystując dorobek pierwszych wieków, tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia głównej idei swej myśli, czyli dla utworzenia dynamicznej syntezy całej rzeczywistości stworzonej. Obraz Boży w człowieku jest mocą, która prowadzi człowieka do pełni, a wraz z nim prowadzi do pełni cały kosmos. Przez człowieka następuje więc przemiana całego kosmosu. Podobnie jak Grzegorz z Nyssy, również Maksym traktuje człowieka jako wolnego twórcę, kierującego wszelki byt do Dobra. Człowiek kieruje wszystko ku Bogu. A106 190
+ Spychanie teologii w fideizm przez nominalizm. Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.
+ Spychanie teologii w przestrzeń irracjonalności „Zarzuca się teologii katolickiej, że nie spełnia ona kryteriów naukowości, co jednocześnie spycha ją w przestrzeń irracjonalności (Przypis 76: Krytycy „naukowości” teologii, odmawiając jej charakteru nauki, popełniają błąd myślenia pars pro toto. Zestawiają oni teologię z pojęciem nauki właściwym dla nauk przyrodniczych, zapominając o dorobku nauk humanistycznych). Zwolennicy tego stanowiska wskazują, że argumentacja teologiczna oparta jest o dogmaty, które zastępują racjonalne uzasadnienie wysuwanych tez. Problem ten nie występuje na gruncie wiary protestanckiej, która chociażby pozornie odcina się od dogmatyzmu (Przypis 77: W doktrynie protestanckiej pojawiają się takie twierdzenia, które swoim charakterem ocierają się o definicję dogmatu. Czym bowiem jest teza o niezachwianej wierze w Boga, która jako jedyna daje usprawiedliwienie?). Z kolei w konfesji prawosławnej, dokonując pewnego uproszczenia, dogmatyzacja doktryny została zamknięta w historycznych ramach, a kanony pełnią rolę ochronną. Nie jest moim celem rozwiązywanie tego problemu” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 258/. „Chcę jedynie zasygnalizować, że denominacja katolicka częściej zmaga się z tym zarzutem (Przypis 78: Rozwiązaniem tej sytuacji może być propozycja Leszka Nowaka, który porównuje metodę uprawiania teologii z metodą nauk prawnych. Obie te dyscypliny przyjmują pewne idealizujące założenia, na których opiera się dalsza refleksja systematyczna prowadzona zgodnie z zasadami hermeneutyki tekstów: L. Nowak, Metodologiczne kryterium demarkacji i problem statusu teologii, „Nauka” 2004, nr 3, s. 121-136)” /Tamże, s. 259/.
+ Spychanie wiary do estetyki wskutek spekulacji. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.
+ Spychanie wiary na margines społeczeństwa. Kościół w Hiszpanii odkrył na nowo, wraz z całym Kościołem w Europie, że potrzebne jest drugie oświecenie, prawdziwe, które naprawi dwoistość, egoizm i ograniczenie spowodowane przez pierwsze oświecenie. Człowiek nie może być redukowany jedynie do rozumu, a wiara nie może być pozbawiona pomocy rozumu i ustawiona na marginesie społeczeństwa. Gdy Olegario Gonzales de Cardedal pisał swe dzieło España por pensar, nie było jeszcze Encykliki Fides et ratio Jana Pawła II. Myśli hiszpańskiego teologa są ważne z wielu powodów: podobieństwo do myśli papieża, zakotwiczenie w konkretnych realiach narodowych i nieustanna ich aktualność. Wewnątrz drugiego oświecenia rozwijana jest druga teologia sekularyzacji. Pierwsza posiadała błędny fundament, oparta była na złej antropologii, w której jedyną siłą w człowieku był rozum. Nie było w niej wymiaru symbolicznego. Entuzjazm postępem spowodował grzeszne przemilczenie istnienia niesprawiedliwości. Postęp dokonywał się kosztem poszczególnych ludzi i całych społeczności. Błędnej filozofii towarzyszyła błędna teologia, ukazująca Ewangelię jedynie w kluczu profetycznym, sprowadzając ją do Starego Testamentu H24 62.
+ Spychanie wody Morza Czerwonego porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc przez Jahwe, aż zamienił morze w suchy ląd. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).
+ Spychanie wojska rosyjskiego z powrotem ku Moskwie przez jazdę polską wieku XVII w latach sześćdziesiątych. „Wydawało się, że teraz Rzeczpospolita będzie się mogła zająć zaległymi sprawami. Podczas corocznych kampanii prowadzonych w latach sześćdziesiątych XVII wieku polska jazda stopniowo spychała rosyjskie wojska z powrotem ku Moskwie. Potem – gdy już się zarysowały perspektywy pełnego powrotu do zdrowia – wysunięty przez króla program reformy konstytucyjnej wywołał nieproporcjonalną i gwałtowną reakcję szlacheckich demokratów. W latach 1665-1667 wybuchł rokosz pod wodzą hetmana Lubomirskiego i bratobójcze walki zahamowały postęp na wszystkich frontach. Król i jego przeciwnicy znaleźli się w sytuacji politycznego pata. W dodatku Rzeczpospolita została w ten sposób zmuszona do zawarcia fatalnego rozejmu andruszowskiego (1667), na mocy którego Kijów i lewobrzeżna Ukraina przechodziły w ręce Rosjan, teoretycznie na dwadzieścia lat, praktycznie – na zawsze. Król abdykował i wyjechał do Francji, gdzie zmarł i został pochowany w kościele St-Germain-des-Pres. Zdewaluowana moneta z okresu panowania Jana Kazimierza nosiła jego inicjały: ICR – lohannes Casimirus Rex; zaczęto je odczytywać jako Initium Calamitatis Regni – Początek Klęski Królestwa. Początek nieszczęść Polski zbiegł się z okresem ożywienia politycznego w dwóch sąsiadujących z Polską krajach – w Prusach i w Rosji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 598/.
+ Spychanie zwolenników Mazziniego na margines historii. Mazzini wypracował pojęcie narodu jako jedności kulturalnej i duchowej całkowicie zbieżne z poglądami autorów polskiego romantyzmu. Polacy mieli spójne poczucie narodowe i religijne, ale nie mieli państwa, Włosi natomiast zbudowali państwo bez należycie rozwiniętego poczucia jedności narodowej i z całkowitą wrogością wobec religii. Nowe państwo odeszło nawet od poglądów Mazziniego i definiowało siebie jako doczesny, świecki wyraz siły. Antyklerykalizm zwolenników Mazziniego, pokonanych na polu polityki przez pragmatyków z „partii piemonckiej”, nie pozwolił im wycofać się i szukać pola działania na terenie kultury narodowej. Zostali oni zepchnięci na margines historii gdyż nowe państwo rodziło się w opozycji nie tylko do świadomości religijnej, ale również w opozycji wobec świadomości narodowej. Wzorem były rządy Bismarcka w Niemczech W063 33.
+ Spychanie życia Kościoła do zakamarków duszy i do uczuć religijnych w wieku XV. Koncyliaryzm wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.
+ Spykman Geopolityka amerykańska wieku XX klasyczna „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.
+ Spykman N. Rejon lądu marginalnego w koncepcji Mackindera nazwany lądem obrzeża przez Nicholasa Spykmana w roku 1944. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem. […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.
+ Spyrka Edward kompozytor i dziennikarz radiowy założyciel Opolskiego Towarzystwa Jazzowego. „Zwolnienie Tadeusza Pabisiaka z pracy w „Trybunie Opolskiej” jest faktem. Wszystko wskazuje jednak na to, że musiało ono mieć inne przyczyny, niż zainteresowany przedstawił to w cytowanym powyżej piśmie procesowym z 10 czerwca 2010 r. Niemal równocześnie ze zwolnieniem Tadeusza Pabisiaka z pracy w „Trybunie Opolskiej”, 20 maja 1981 r., doszło do założenia Opolskiego Towarzystwa Jazzowego. Oprócz Pabisiaka wśród założycieli znajdowali się m.in. Edward Spyrka, kompozytor i dziennikarz radiowy, Władysław Gawroński ze środowiska radiowego, Elżbieta Zapendowska, instruktorka muzyczna z Wojewódzkiego Domu Kultury, muzyk Marek Raduli, jazzmani Wojciech Gogolewski i Jan Cichy oraz Andrzej Nowak z zespołu TSA. Ten ostatni wspomina, że „dzięki towarzystwu scena w Opolu zaczęła prężniej działać” (Zob. M.T. Nowak, Ten gitarowy huk. Historia zespołu TSA, Poznań 2011, s. 9-26s. 40; Tadeusz Pabisiak odpowiada, „Kurier Brzeski” 2009, nr 15, s. 12) (Sąd Okręgowy w Opolu – I Wydział Cywilny, sygn. akt I C 444/11, zapis dźwiękowy rozprawy z 27 IX 2012 r.). Prezesem OTJ został Tadeusz Pabisiak. W ciągu następnych 33 lat nie zdarzyło się, by funkcja ta została powierzona innej osobie. Przez osiem lat Pabisiak był urzędującym (tj. etatowym) prezesem OTJ, pobierającym wygrodzenie za prowadzoną przez siebie działalność. W późniejszym czasie pełnił on funkcję prezesa społecznie, a źródło dochodów stanowiła dla niego działalność artystyczno-menadżerska, m.in. koncertowa i gospodarcza (Postanowienie o umorzeniu śledztwa w sprawie RSD-I-362/07, 30 IV 2007 r. – kserokopia w zbiorach prywatnych autora; Pabisiak Tadeusz Mateusz [w:] Who is Who w Polsce, wydanie internetowe: http://www.whoiswho-verlag.ch/versionnew/polen/verlag/63.php?txt_Language=PL&real_str_PersID=36804405&uniqueID=17050df2-8b31-43b1-84ad-9537c4f97ebe, 9 VI 2014 r.)” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 180/.
+ Squatting Forma stosunków społecznych alternatywna zaadoptowana przez ruch anarchistyczny do swoich potrzeb „Z pojęciami celów dalekich i bliskich łączy się dylemat związany z rozproszeniem ideowym i programową koncentracją ruchu anarchistycznego. Po wycofaniu się libertarian (anarchokapitalistów) z aktywności (przykładem jest Polska) na początku XXI wieku w ruchu anarchistycznym trwała żywa dyskusja nad innymi nurtami anarchizmu. Popularny w niektórych państwach, zwłaszcza Europy Południowej, anarchizm insurekcyjny stał się obiektem zainteresowań, początkowo poglądowych, anarchistów w tej części Europy. Rozwijał się anarchofeminizm i zielony anarchizm. Trwałą pozycję zdobył anarchosyndykalizm, a na marginesie pozostał sytuacjonizm. Nie zyskał akceptacji anarchoprymitywizm. Ruch żywo interesował się ideami ekologii społecznej. Propagowane były idee demokracji uczestniczącej. W praktyce realizowane były alternatywne formy stosunków społecznych w postaci squattingu, którego zasady ruch zaadoptował do swoich potrzeb (Na temat nurtów anarchizmu zob. P. Malendowicz, Polski ruch anarchistyczny wobec współczesnych wyzwań politycznych, Piła 2007. Zagadnienie systematyzacji, wpływów i komparatystyki poszczególnych tendencji w anarchizmie europejskim zasługuje na analizę w osobnym szerszym opracowaniu). Powyższy dylemat obejmuje też problematykę metod osiągania celów. Na początku wieku coraz bardziej akceptowaną formą realizowania wizji społeczności wolnościowej był wspomniany squatting, czyli zasiedlanie opuszczonych budynków i tworzenie w nich alternatywnych stosunków społecznych. W ramach realizacji myśli syndykalistycznej zostały podjęte próby tworzenia ogólnokrajowych i międzynarodowych struktur związków zawodowych. Inne realizowane metody i formy to: demonstracje, prelekcje, strajki, procesy sądowe, a także aktywność propagandowa poprzez anarchistyczne wydawnictwa drukowane oraz Internet” /Paweł Malendowicz [Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Stanisława Staszica. Piła], Ruch anarchistyczny w Europie Środkowo-Wschodniej – wybrane dylematy okresu przemian, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 7 (2010) 93-100, s. 98/.
+ Squilbeck J. Egzegeza alegoryczna Pisma Świętego czyniona przez Ruperta z Deutz wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim. Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J. Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E. Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck). Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów. Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego. Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat benedyktyński /Tamże, s. 27.
+ Sraff Leopold Lilia biała synonimem czystości „Wiązanie lilii ze światłem ma swoje źródło w tradycji ludów starożytnych, gdzie była ona symbolem światła boskiego. W Elamie jedno z bóstw lunarnych nazywane było bogiem lilii [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Perskie miasto królów, Suza, swoją nazwę zawdzięcza lilii. Grecka legenda głosi, że zbudował je Memnon, syn Eos – bogini rozpoczynającego się dnia. Lilia w owych czasach oznaczała narodziny człowieka dla światła z łona ziemi i nocy [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 187-188]. Symbolikę tę wykorzystał np. romantyczny malarz Otto Runge, który na obrazach z cyklu Pory dnia umieścił białą lilię symbolizującą światło na wszystkich czterech rysunkach. Ogólna konotacja ‘dobro’ lilii obejmuje liczne warianty znaczeniowe, wśród których najmocniej utrwaloną cechą konotacyjną motywowaną bielą kwiatów jest ‘czystość’. Na zależność bieli i czystości wskazuje fakt, że oba leksemy mogą być traktowane jako synonimy [zob. Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608]. Zjawisko to obrazują nie tylko cytowane wyżej fragmenty utworów Z. Dębickiego, L. Staffa, W. Korab-Brzozowskiego, w których za wyrazami biały, białość jednocześnie kryje się znaczenie ‘ma białe kwiaty’ oraz konotacja ‘czystość’, ale także takie teksty, w których określenia czysty i biały występują obok siebie i odnoszą się do tego samego zjawiska, np.: Było jedno kochanie, (…) Takie czyste, a białe, Jak w ogródku lilija; [S. Rossowski, Było, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 9]. Asocjacje między bielą a czystością w bardzo wyrazisty sposób zostały utrwalone w takich młodopolskich tekstach poetyckich, w których barwa płatków lilii jest tak oczywista, że nie ma potrzeby wprowadzania jej nazwy. Zastępuje ją metaforyczne określenie barwa czystości, np.: Kędy lilia/ listki rozwija/ i barwą czystości rozkwita [J. Żuławski, Śmierć w ogrodzie, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 124]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/.
+ Sraj płaszcza człowieka z Judy zbawienny dla mężów ze wszystkich narodów i języków „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).
+ Srawley J. H. Pobudzanie ludzi do pobożności prze misterium objawienia (1 Tym 3, 16). Mateo Seco L. F. z Uniwersytetu Navarra pisze o stosowaniu filozofii w teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/. Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden 1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on “dyskurs wiary” (PG 45, 9A), który nazywa też “słowem misterium”, w którym nasza ludzka natura jest przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun., III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo misterium” nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności (1 Tym 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt, który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane, bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię. Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza filozofia”, „najwyższa filozofia”, „święta filozofia”). Doktryna chrześcijańska podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.
+ Srażniczka pamięci Afroamerykanek(ów) Morrison Toni. „Związki seksizmu, rasizmu i fanatyzmu religijnego / Rozważając zagadnienie powiązań seksizmu, rasizmu, niewolnictwa i religii, trzeba przywołać postać wybitnej pisarki amerykańskiej, Toni Morrison. Jest ona Afroamerykanką pochodzącą z Ohio, z niskiej klasy społecznej, obecnie profesorką i pisarką uhonorowaną wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera. Morrison jest także aktywistką społeczną i polityczną, walczącą z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i klasę społeczną. Przyjrzyjmy się jej powieści pt. A Mercy (T. Morrison, A Mercy, Vintage Books, London 2009), wydanej w 2008 roku. Morrison starała się w niej uchwycić moment, w którym narodził się rasizm na kontynencie amerykańskim. Akcja A Mercy toczy się w wieku XVII wśród pierwszych osadników, którzy bogacą się, uprawiając plantacje i handlując niewolnikami. Problem, z którym zmaga się Toni Morrison jako strażniczka pamięci Afroamerykanek(ów), to pytanie: jak to możliwe, że w miejscu nazywanym Nowym Światem, przedstawianym jako kraj równości, wolności i sprawiedliwości – podwalinami cywilizacji, gospodarki i bogactwa było niewolnictwo, a wcześniej ludobójstwo rdzennej ludności? Toni Morrison odpowiedź znajduje w specyfice pierwszych osadników, którzy wyznaczyli kierunek rozwoju tzw. Nowego Świata. Były to często zamknięte i opresyjne dla kobiet religijne wspólnoty, które w Europie uznane zostały za heretyckie i fanatyczne. Członkowie takich grup, przybywszy do Ameryki z piętnem wyrzutka i odszczepieńca, potrzebowali kogoś gorszego, Innego, gdyż w ten sposób mogli poczuć, że to oni tworzą normę, reprezentują normalność” /Anna Kronenberg, Polityka reprezentacji: związki ideologii, władzy i płci, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 27-38, s. 35/.
+ Srebrenica rewolucji francuskiej, Wandea. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.
+ Srebrna blaszka w połowie rogu każdego w kurhanie książęcym z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.
+ Srebrna bransoletka pamiątką po prababce i matce, „Żełtkow daje przerobić i osadzić granaty w złocie. W liście do Wiery Nikołajewny zaznacza, że nikt przed nią tej ozdoby nie nosił. Jest ona jedynym świadectwem jego bezgranicznej, niespełnionej miłości. Przerabiając ją, mężczyzna jakby przerywa łączność tego przedmiotu z najdroższą niegdyś mu osobą i chce, by teraz należał tylko do Wiery. Kiedy bransoletka zostaje mu zwrócona, poleca swojej gospodyni, Polce i katoliczce, odnieść ją do kościoła i zawiesić na obrazie Matki Boskiej. Ta skromna ozdoba od razu przyciągnęła uwagę księżnej, nie mogła oderwać od niej oczu, podziwiając niesamowity blask kamieni, w których wnętrzu jakby przelewała się krew. Taką samą uwagę przykuwa również różaniec z granatów, który jako jedyna rzecz odbija się swym blaskiem od ponurej bieli wnętrza szpitala. Jest także dowodem miłości i szacunku, w tym przypadku do matki. Narrator podkreśla, że różaniec jest bardzo skromny, jakich było wiele w Hiszpanii, słynącej z wykonywania różańców zwłaszcza z kamieni bardzo drogich, lecz mimo to posiada w sobie coś niezwykłego. Sprawia to włożone w te przedmioty głębokie i szczere uczucie. Józef Łaptak wyrwał różaniec z rąk profanujących go żołnierzy, odkupił go od nich i nigdy się z nim nie rozstawał. Dzięki niemu uniknął śmierci w niewoli. Podziwiano bowiem jego religijność i przestano nazywać bolszewikiem. Jak ujmuje to Zygmunt Ziątek: „Łaptak ocalał w czasie hiszpańskich walk dzięki swojemu katolicyzmowi”, „gorącemu ludowemu katolicyzmowi”, „dzięki temu, że bronił świętości przed obrazą motłochu” [Ziątek Zygmunt. 1972. Ksawery Pruszyński. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 152-153]. Świętością jest również miłość Żełtkowa, symbolizowana przez bransoletkę z granatów, miłość sprofanowana przez inny motłoch – arystokrację, nierozumiejącą siły uczucia, tego, że stać na nie małego człowieka, zwykłego urzędnika, do którego odnoszono się z pogardą” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: Różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 159/.
+ Srebrna głowa Peruna i wąsy złote „Problematyczne są również wszelkie szczegółowsze wywody na temat świątyń pogańskich u Słowian wschodnich. W Kijowie zostały wprawdzie odkryte fundamenty jakiejś okrągłej budowli, którą interpretuje się jako budynek sakralny, sprawa jest jednak – jak dotąd – odosobniona i zbyt mało wyjaśniona, by mogła służyć za niedwuznaczny materiał dowodowy w tym zakresie. Nie ma również zabytków rzeźby i malarstwa epoki najwcześniejszej, są jednak pewne źródła, które o nich wspominają, przede wszystkim ustępy kronikarskie o bałwanach przedstawiających bóstwa Słowian, zwłaszcza Peruna, wzniesionego w Kijowie przez księcia Włodzimierza, a zburzonego po chrystianizacji Rusi, oraz Peruna, którego wrzucono w Nowogrodzie do rzeki Wołchow (Kronika pisze o Włodzimierzu: „I postawił bałwany na wzniesieniu poza trzemem: Peruna drewnianego, a jego głowę srebrną i wąsy złote, i Chorsa-Dażdboga, i Striboga, i Simargła, i Mokosz”. A jednocześnie wysłał Dobrynię do Nowogrodu z podobnym zleceniem. „I przyszedł Dobrynia do Nowogrodu [i] postawił bałwana nad rzeką Wołchowem...” Cytaty u B. D. Griekowa (Á. Ä. Ăđĺęîâ, Ęčĺâńęŕ˙ Đóńü, Moskwa 1949, s. 381). Opisy mówią o rzeźbie z drzewa i z innych materiałów, co wskazywałoby na wielobarwną całość. Trudno jednak cokolwiek powiedzieć o właściwym wyrazie artystycznym, a nawet także o właściwym podłożu tej sztuki rzeźbiarskiej jak i idei, której służyła. To, co wiadomo o pierwotnej religii Słowian wschodnich, wcale nie przemawia za tym, by istniały jakieś określone pojęcia-personifikacje bóstw, pozwalające na ich uplastycznienie względnie umożliwiające ich powstanie. Według przekonywających wywodów Griekowa (Tamże, s. 379-382) książę Włodzimierz przeprowadził tuż przed przyjęciem chrześcijaństwa wielką reformę, mającą na celu religijną unifikację Rusi; w związku z ową reformą miały powstać także wymienione posągi bóstw pogańskich. Wobec tego figuralna rzeźba sakralna okazałaby się sama również nowością w rozwoju sztuki z epoki przedchrześcijańskiej. Nie rozwiązuje to jednak kwestii w całości, ponieważ nie wyjaśnia problemu, skąd ona powstała względnie skąd pochodzi formalne ujęcie postaci bóstwa czy też mającej je przedstawiać postaci ludzkiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 25/. „Pod tym względem nasuwa się daleko idąca problematyka związków, jakie zachodzą, być może, między tą sztuką plastyczną a rzeźbą sakralną dalszych sąsiadów Słowian wschodnich, a także dawniejszymi tradycjami miejscowymi. Tutaj można wymienić posąg tzw. Światowida w Muzeum Archeologicznym w Krakowie, wydobyty w czterdziestych latach XIX w. ze Zbrucza” /Tamże, s. 26/.
+ Srebrna kula może ustrzelić czarownicę w postaci zająca. „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.
+ Srebrna mgła okrywająca świat wieczorem przeniknięta jest wonią fiołkową traw; Jankowski Czesław „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.
+ Srebrna poświata księżyca była w lirykach miłosnych podstawowym składnikiem ich schadzek (koniecznie potajemnych). „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.
+ Srebrne czasze z jabłkami złotymi „zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.
+ Srebrne krzyżyki ozdobą naszyjników koralowych w Rzeszowie wieku XVII, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.
+ Srebrne naczynia liturgiczne sporządzone przez króla Sedecjasza zwrócone; dane historyczne w prologu Księgi Barucha. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.
+ Srebrne podstawy kolumn złotych są symbolem stóp kształtnych kobiety. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).
+ Srebrne światło księżycowe odbite w stawie. „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.
+ Srebrniki trzydzieści dana prorokowi Zachariaszowi przez handlarzy, zapłata za owce „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).
+ Srebrniki wynagrodzeniem dla właściciela niewolnika od właściciela wołu w sytuacji, kiedy niewolnik pobodzony został przez woła na śmierć, wół zaś ma być ukamienowany. „Jeżeli wół pobodzie na śmierć mężczyznę albo kobietę, wół musi być ukamienowany, a jego mięsa nie wolno jeść. Jego właściciel jednak będzie wolny [od winy]. Jeżeli zaś wół od dawna był bodliwy, o czym ostrzegano jego właściciela, ten zaś nie pilnował go i [wół] spowodował śmierć mężczyzny albo kobiety — wół ma być ukamienowany, a jego właściciel także musi ponieść śmierć. Gdyby natomiast [w zamian za to] nałożono na niego karę pieniężną, jako okup za swoje życie musi dać tyle, ile mu nałożono. Jeśli [wół] pobodzie chłopca albo dziewczynę, należy postąpić z nim według tego samego prawa. Jeśli zaś wół pobodzie niewolnika albo niewolnicę, [właściciel wołu] ma dać jego właścicielowi trzydzieści syklów srebra, wół zaś ma być ukamienowany. Jeżeli ktoś otworzy studnię albo jeżeli wykopie studnię, a nie nakryje jej, a jakiś wół albo osioł wpadnie do niej, wtedy właściciel studni musi wyrównać szkodę. Zwróci więc pieniądze jego właścicielowi, a zabite [zwierzę] przypadnie jemu. Jeżeli czyjś wół pobodzie na śmierć wołu bliźniego, należy sprzedać żywego wołu, a pieniądze za niego rozdzielić na połowę. Także i tego [wołu], co padł, trzeba podzielić. Gdyby jednak było wiadomym, że wół był od dawna bodliwy, a właściciel go nie pilnował, musi on wyrównać szkodę: [da] wołu za wołu, a ten [wół], który padł, jemu przypadnie. Jeśli ktoś ukradnie wołu albo owcę, i zabije je albo sprzeda, musi zwrócić pięć sztuk rogatego bydła za wołu, a cztery sztuki drobnego bydła za owcę” (Wj 21, 28-37).
+ Srebrny eon następuje po eonie złotym „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.
+ Srebrny kolor w wierszach Balmonta opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. ×ĺđíĺéęî, „Ńčíýńňĺňčçě" Ŕ. Áëîęŕ â ňĺěĺ ńĺâĺđŕ č ţăŕ (íŕ ěŕňĺđčŕëĺ „Čňŕëü˙íńęčő ńňčőîâ" č öčęëŕ „Ęŕđěĺí"). „Ôčëîëîăč÷ĺńęčĺ íŕóęč”, ą 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.
+ Srebrny sznur przerwie się „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).
+ Srebrny wiek Kultura szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem”. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako oddzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu znacząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)” /I. Jesaułow, ×čńňčëčůĺ, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła stanowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pustką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abrahama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia oczekiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynieniu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrutnym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma indywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, ×čńňčëčůĺ, w: Tamże, s. 107.
+ Srebrny wiek literatury Powieść Arcybaszewa Michała Sanin głośna na początku wieku XX „Wedle szacunków niektórych badaczy do wybuchu rewolucji październikowej w Rosji ukazało się blisko 146 książek i artykułów prasowych poświęconych Michaiłowi Arcybaszewowi [Ěčőŕéëîâńęčé Čăîđü. 2011. „Ŕđöűáŕřĺâůčíŕ” č ńîöčŕëüíî-ęóëüňóđíűé ęîíňĺęńň. „Ďîëčňč÷ĺńęŕ˙ ëčíăâčńňčęŕ” nr 3 (37): 236-240, 236], emigrantowi pierwszej fali uchodźstwa rosyjskiego. Biorąc pod uwagę fakt, że dziś pisarz ten znany jest zaledwie wąskiemu gronu specjalistów, liczby te mogą wydawać się zaskakujące. Jednak na początku XX w. Arcybaszew, przede wszystkim za sprawą głośnej powieści Sanin, był na ustach wszystkich zarówno krytyków literackich, jak i innych przedstawicieli literatury Srebrnego Wieku. Lata niebytności Arcybaszewa w kręgu zainteresowań literaturoznawców sprawiły, że pisarzowi przyklejona została łatka skandalisty i pornografa. Uwzględniając obyczajowość rosyjską początku XX w., można zrozumieć żywe i często negatywne reakcje na twórczość Arcybaszewa. Dla przykładu Siergiej Siergiejew-Censki pisał o „ďîęŕëĺ÷ĺííîě âîîáđŕćĺíčč Ŕđöűáŕřĺâŕ” [Ńĺđăĺĺâ-Öĺíńęčé Ńĺđăĺé. 1956. Ňđóäčňĺńü ěíîăî č đŕäîńňíî. Čçáđŕííŕ˙ ďóáëčöčńňčęŕ. Ěîńęâŕ: Ăîńëčňčçäŕň, 59] i nie był on w swoich poglądach odosobniony. Krytycy, zwracając uwagę głównie na poruszaną przez Arcybaszewa problematykę płci, nie dostrzegli głębi i istoty jego prozy. W niniejszym artykule podejmiemy się próby zreinterpretowania twórczości Arcybaszewa w kontekście jego filozoficznych wahań między tradycją wschodnią i zachodnią. Na podkreślenie zasługuje fakt, iż matka Arcybaszewa była Polką, co niewątpliwie miało wpływ na decyzję pisarza o osiedleniu się w Warszawie po przewrocie bolszewickim. Chociaż na emigracji Arcybaszew zdążył napisać i opublikować niewiele, przede wszystkim teksty publicystyczne, jego twórczość była znana polskiemu czytelnikowi” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 175/.
+ Srebrny Wiek Snop zboża z lemieszem oznacza Wiek Srebrny, albo Zmysłowy „Związany snop zboża – zgoda. Snop zboża z lemieszem – Wiek Srebrny, albo Zmysłowy, pod władzą Zeusa, w mitologii greckiej jeden z czterech okresów dziejów świata. Confarrealio (łac.) – w starożytnym Rzymie dopełnienie aktu małżeństwa przez wspólne zjedzenie przez państwa młodych placka z mąki, śruty ofiarnej i wody w obecności dziesięciu świadków, symbol związania młodej pary przez zboże, błogosławieństwa, płodności. Zboże (zazwyczaj pszenica) i winogrona ukazane razem w sztuce religijnej – zob. Chleb (Pański). Żniwa. U starożytnych Żydów radosne zabawy po ukończonych żniwach: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. Idąc szli i płakali. rozsiewając nasienie swoje, ale wracając się przyjdą z weselem, niosąc snopy swoje” (Ps 125, 5-6)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 489/.
+ Srebro Abrahama wychodzącego z Egiptu. „Z Egiptu pociągnął Abram z żoną i całym dobytkiem, a także z Lotem, do Negebu. Był zaś Abram bardzo bogaty w trzody, w srebro i złoto. Wędrując tedy powoli z Negebu dotarł do Betel, do miejsca, gdzie już poprzednio stawiał namioty, pomiędzy Betel i Haj, do miejsca, na którym przedtem wybudował ołtarz; tu Abram wzywał uroczyście Imienia Jahwe. Lot, wędrujący razem z Abramem, miał również owce, woły i namioty, tak że ziemia owa nie mogła wyżywić ich obu; dobytek ich był bowiem wielki. Nie mogli zatem dłużej mieszkać razem. Kiedy pewnego razu wynikła sprzeczka pomiędzy pasterzami trzody Abrama i pasterzami trzody Lota – a podówczas w tej ziemi mieszkali Kanaanici i Peryzzyci – rzekł Abram do Lota: – Niechże nie będzie sporu między mną i tobą, między moimi i twoimi pasterzami! Jesteśmy przecież braćmi! Czyż cały ten kraj nie stoi przed tobą otworem? Odłącz się więc ode mnie. Jeżeli ty pójdziesz w lewo, ja wybiorę prawą stronę; jeśli zaś ty pójdziesz na prawo, ja pójdę w lewo” (Rdz 13, 1-9).
+ Srebro amerykańskie przechodziło przez Izbę Handlową w Sewilli, która podlegała Radzie Indii. Upadek gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie przestrzega”. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii, bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia walcząca o zachowanie minimum swoich praw” /Tamże, s. 126.
+ Srebro Barwa w poezji symbolistycznej w tomie wierszy Złoto w lazurze „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.
+ Srebro błotem wobec Mądrości „Mdr 7,01 I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, Mdr 7,02 w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. Mdr 7,03 I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. Mdr 7,04 W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Mdr 7,05 Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: Mdr 7,06 jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Mdr 7,07 Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Mdr 7,08 Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Mdr 7,09 Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Mdr 7,10 Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ja aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. Mdr 7,11 A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Mdr 7,12 Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Mdr 7,13 Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Mdr 7,14 Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Boża zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności. Mdr 7,15 Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek” (Mdr 7, 1-15).
+ Srebro Brama srebrności gołębiej w murze Miasta Świętego „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.
+ Srebro budulcem haków na słupkach ołtarza świątyni Jerozolimskiej. „Wykonaj ołtarz z drzewa akacjowego, długi na pięć i szeroki na pięć łokci. Ołtarz ten będzie zatem kwadratowy, wysoki na trzy łokcie. Zrób także rogi na czterech jego narożnikach; te rogi mają wystawać z niego na zewnątrz. Pokryj go miedzią. Wykonaj [do ołtarza] kociołki na popiół, a także szufle, misy, widełki i miednice. Wszystkie te przedmioty zrób z miedzi. Wykonaj też do niego ruszt, rodzaj siatki miedzianej. Do tej siatki przytwierdź na czterech narożnikach cztery miedziane pierścienie. Umieść go pod obramowaniem ołtarza, ku dołowi, tak żeby siatka sięgała do połowy [wysokości] ołtarza. Sporządź też do ołtarza drążki z drzewa akacjowego i pokryj je miedzią. Te drążki trzeba przeciągnąć przez pierścienie. W ten sposób przy przenoszeniu ołtarza drążki będą się znajdowały po obu jego bokach. Zrób ołtarz z desek, [wewnątrz] pusty. Masz go zrobić taki, jaki ci ukazano na górze. Urządź także dziedziniec Przybytku. Na południowej stronie [zrób] zasłony dziedzińca ze skręconego lnu długości stu łokci na jedną stronę. Do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki na tych słupkach i ich uchwyty będą ze srebra. Na stronie północnej podobnie będą zasłony długości stu [łokci]; do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki do tych słupków i ich uchwyty będą ze srebra. Od strony zachodniej na szerokość dziedzińca [zrób] zasłony długości pięćdziesięciu łokci; do tego dziesięć słupków i do nich dziesięć podstawek. Szerokość dziedzińca po stronie wschodniej [również ma wynosić] pięćdziesiąt łokci. [Rozwieś] piętnaście łokci zasłony na jedną stronę, trzy słupki i trzy ich podstawki, na drugą zaś stronę również piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Ale przy wejściu na dziedziniec [powieś] kotarę długą na dwadzieścia łokci, z purpury jasnej i ciemnej, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Do tego cztery słupki i cztery podstawki do nich. Wszystkie słupki wokół dziedzińca mają mieć srebrne uchwyty. Ich haki [też będą] srebrne, ale podstawki miedziane. Długość dziedzińca będzie wynosić sto łokci, szerokość pięćdziesiąt, a wysokość [zasłon] pięć łokci. [Zasłony] będą ze skręconego lnu, a podstawki z miedzi. [Wykonaj] wszystkie te sprzęty do Przybytku do różnego rodzaju posług, także wszystkie jego kołki. Te wszystkie kołki na dziedziniec mają być z miedzi. Synom Izraela polecisz, aby ci dostarczali do świecznika czystej oliwy z tłoczonych oliwek dla stałego podtrzymania płomienia. Aaron i jego synowie mają świecznik ustawić w Namiocie Zjednoczenia, za kotarą rozwieszoną przed Świadectwem, [aby płonął] przed Jahwe od wieczora do rana. To będzie wieczystym prawem u synów Izraela dla ich przyszłych pokoleń. (Wj 27, 1-21).
+ Srebro budulcem haków słupków wzdłuż strony południowej dziedzińca ołtarza całopalnego zbudowanego przez Mojżesza. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi. Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci, dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra Od strony zachodniej były zasłony długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej, od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc] piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec – podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były z miedzi” (Wj 38, 1-20).
+ Srebro Budulec przedmiotów wytwarzanych przez rzemieślnika posyłanego do Jerozolimy przez króla Tyru „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).
+ Srebro Chazarowie wieku IX pobierali trybut od Radymiczów wyłącznie w formie srebra „Z informacji zamieszczonych pod rokiem 885 dowiadujemy się, że Radymicze byli zobowiązani Chazarom do uiszczenia trybutu wyłącznie w formie srebra. Wszystkie trzy plemiona zamieszkiwały środkowy i górny bieg tej rzeki. Podobnie chyba należy objaśnić skarby znalezione w dorzeczu górnej i środkowej Oki, gdzie żyli Wiatycze. Chazarowie ściągali z nich trybut (859 i 964), przynajmniej częściowo, w formie monety srebrnej. Nie ulega obecnie wątpliwości, że wspomnianą przez Powieść... monetą mógł być wówczas tylko dirhem (T. S. Noonan: What does Historical Numismatics suggest about the history of Khazaria in the ninth century ? „Archivum Eurasiae Medii Aevi" 1983, Bd. 3, 8. 278- 278; A. N. Kirpionikov: Staraja Ladoga/Alt Ladoga und seine uberregionalen Beziehungen. Anmerkungen zur Verbreitung und Verwendung von Dirhems im eurasischen Handel. In: Oldenburg-Wolin-Staraja Ladoga-Novgorod-Kiev. Handel und Handelsverbindungen im sudlichen und ostlichen Ostseeraum wahrend des fruhen Mittelalters. „Bericht der Romisch-Germanischen Kommission” 69. Mainz 1988, s. 333, przyp. 70). Interesujący jest również fakt, że z terytorium plemiennym Siewierzan w dużej mierze pokrywał się obszar kultury Romny, która – ekspandując w kierunku północnym i wschodnim – objęła swymi wpływami część Radymiczów i Wiatyczów. Na południu, w dorzeczu górnego i środkowego Dońca oraz środkowego Donu (Đîă. C. Gîehgke: Fruhzeit des Ostslaventums. Darmstadt 1992, mapki na końcu książki), zetknęła się ona z bułgarsko-alańską kulturą Sałtow-Majaki, która stanowiła zapewne element trybutarno-handlowego imperium Chazarów. Ludy kultury Sałtow-Majaki stworzyły gęstą sieć wiosek, grodów i osiedli o funkcjach rzemieślniczo-handlowych, mieszając się częściowo ze słowiańskimi osadnikami (O kulturze Sałtow-Majaki traktują przede wszystkim prace S. A. Pletnevej: Ot koaevij ę gorodam. Saltovo-majackaja kultura. Moskva 1967; Majackoe gorodiśće. Moskva 1984; Na slavjano-chazarskom pogranice. Dmitrievskij archeologifeskij kompleks. Moskva 1989). W tym kontekście nie dziwi rozmieszczenie wielu skarbów właśnie w dorzeczu Donu i Dońca, na lewym brzegu środkowego i górnego Dniepru oraz nad górną i środkową Oką (15). Jeśli dodamy do nich te dwa z dorzecza Kamy, liczba znalezisk z dirhemami w strefie trybutarnej chazarsko-kamskobułgarskiej wzrośnie do 17, stanowiąc prawie 50%. Nie ulega więc wątpliwości, że mieszkańcy wymienionych obszarów musieli nabywać dirhemy za pomocą handlu, oferując Chazarom i Arabom produkty leśne oraz niewolników” /Dariusz Adamczyk [Hannover], Orientalno-bałtycki system handlowy a proces kształtowania się Europy Wschodniej w IX i X wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 63-88, s. 70/.
+ Srebro czczone przez pogan. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).
+ Srebro czerwieniejące w jaskini smoka jest bezużyteczne „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.
+ Srebro czynów ludzkich oczyszczane w ogniu Bożym „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Srebro darem człowieka dla Jahwe. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).
+ Srebro darem Izraelitów dla Boga na zbudowania świątyni Jerozolimskiej. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).
+ Srebro darem ofiarnym dla Jahwe „18 Drugiego dnia przyniósł dar ofiarny Netaneel, syn Suara, książę Issacharytów. 19 Jego dar ofiarny stanowiły: misa srebrna wagi stu trzydziestu syklów, czara srebrna wagi siedemdziesięciu syklów – według wagi przybytku - obydwie napełnione najczystszą mąką zaprawioną oliwą na ofiarę pokarmową, 20 czasza złota wagi dziesięciu syklów, napełniona kadzidłem; 21 młody cielec, baran i jednoroczne jagnię na ofiarę całopalną, 22 kozioł na ofiarę przebłagalną, 23 wreszcie dwa woły, pięć baranów, pięć kozłów i pięć jednorocznych owieczek na ofiarę biesiadną. To był dar ofiarny Netaneela, syna Suara. 24 Trzeciego dnia <przyniósł dar ofiarny> książę Zabulonitów, Eliab, syn Chelona. 25 Jego dar ofiarny stanowiły: misa srebrna wagi stu trzydziestu syklów, czara srebrna wagi siedemdziesięciu syklów – według wagi przybytku – obydwie napełnione najczystszą mąką zaprawioną oliwą na ofiarę pokarmową, 26 czasza złota wagi dziesięciu syklów, napełniona kadzidłem, 27 młody cielec, baran i jednoroczne jagnię na ofiarę całopalną, 28 kozioł na ofiarę przebłagalną, 29 wreszcie dwa woły, pięć baranów, pięć kozłów, pięć jednorocznych owieczek na ofiarę biesiadną. To był dar ofiarny Eliaba, syna Chelona. 30 Czwartego dnia <przyniósł dar ofiarny> książę Rubenitów, Elisur, syn Szedeura. 31 Jego dar ofiarny stanowiły: misa srebrna wagi stu trzydziestu syklów, czara srebrna wagi siedemdziesięciu syklów - według wagi przybytku - obydwie napełnione najczystszą mąką zaprawioną oliwą na ofiarę pokarmową, 32 czasza złota wagi dziesięciu syklów, napełniona kadzidłem, 33 młody cielec, baran i jednoroczne jagnię na ofiarę całopalną, 34 kozioł na ofiarę przebłagalną, 35 wreszcie dwa woły, pięć baranów, pięć kozłów, pięć jednorocznych owieczek na ofiarę biesiadną. To był dar ofiarny Elisura, syna Szedeura” (Lb 7, 18-35).
+ Srebro Dary święte Dawida umieszczone w skarbcu domu Bożego przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).
+ Srebro góry baśniowej symbolizuje Księżyc, drugą sferę nieba Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.
+ Srebro Gromadzenie srebra i złota zakazane „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).
+ Srebro gromadzone przez króla Izraela w ilości wielkiej zakazane „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).
+ Srebro hiszpańskie z kopalń amerykańskich wieku XVI szło do czterech miast europejskich: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rożen. Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.
+ Srebro i złoto materiałem na koronę dla Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).
+ Srebro Jerozolimy zabrane do Samarii „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).
+ Srebro Jowisz działa na człowieka za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ Srebro Kapitał pożyczony cały darowany, czy jedynie odsetki od tego kapitału „Z punktu widzenia merytorycznego, paragraf ten [3 paragraf edyktu Ammis-aduki] daje odpowiedź na kwestię od dawna dyskutowaną wśród uczonych zajmujących się prawem Biblijnym, czyli starohebrajskim, a mianowicie: czy w przypadku darowania pożyczki chodziło prawodawcy o sam kapitał pożyczony, czy jedynie o odsetki od tego kapitału. To ostatnie rozwiązanie należy teraz wykluczyć ze względu na edykt unieważniający dokumenty, które poświadczały udzielenie pożyczki. Chodzi tu bez wątpienia o darowanie pożyczonego kapitału, tj. srebra, jęczmienia czy podobnego artykułu spożywczego. Powstało też inne pytanie, mianowicie, czy w roku umorzenia długów anulowano zupełnie zobowiązanie do zwrotu pożyczonej sumy czy pożyczonego zboża, czy tylko zawieszano obowiązek jego zwrotu na rok. Paragraf 4 edyktu Ammis-aduki wyraźnie wskazuje na pierwszą alternatywę. Anulowanie długów nie jest tylko czasowym zawieszeniem uprawnień do ściągania od dłużnika pożyczonego mu srebra lub zboża, ale całkowitym darowaniem mu długów. Co więcej, wedle § 5 poborcy skarbu państwa mają zwrócić, co tylko egzekwowali przymusem od dłużnika „począwszy od miesiąca Addar II roku, w którym król Ammiditana zburzył wały miasta Udinim zbudowane przez Damki-ilisza”, ostatniego króla Isin. Był to koniec 37 r. panowania Ammiditany, który przypadał na wczesną wiosnę roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. Znaczy to, że długi już egzekwowane przez poborców w roku umorzenia zobowiązań dłużniczych są także anulowane i poborcy muszą zwrócić dłużnikom, cokolwiek zabrali im z tego tytułu, i to pod karą śmierci. Podobne rozporządzenie nie miałoby sensu, gdyby rok umorzenia długów zawieszał jedynie ściąganie pożyczek czy należności. Paragraf 6 edyktu Ammis-aduki rozprawia się z wierzycielami, którzy fałszują treść dokumentów, aby uniknąć obowiązku umorzenia długów. Fałszerstwo polegało na przeistoczeniu pożyczki w sprzedaż na kredyt lub danie towaru w komis: § 6. Ktokolwiek pożyczył jęczmień lub srebro na procent lub z nadwyżką Akadyjczykowi lub Amorycie i sfałszował sporządzony dokument, nadając mu formę aktu sprzedaży lub depozytu, pobierając przy tym odsetek (dłużnik) przyprowadzi swoich świadków i wniosą skargę przeciw niemu (wierzycielowi) za pobranie odsetki. Ponieważ sfałszował dokument, dokument jego zostanie złamany (tzn. unieważniony). Kilka tekstów starobabilońskich potwierdza przestrzeganie edyktów królewskich, np. list NBC 6311, w. 15-18, które zdają się odnosić do § 4 edyktu Ammis-aduki lub podobnego ustępu w edykcie jednego z wcześniejszych władców: „Jak ci wiadomo, wedle edyktu Pana mego, ktokolwiek pobiera i przyjmuje (spłatę pożyczki), musi (to) zwrócić” (W.W. Hallo, „Slave Release in the Biblical World in the Light of a New Text”, w: Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphical, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfi eld, red. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff , Winona Lake 1995, 79-93 (zob. 82-83)” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 21/.
+ Srebro Księżyca, hermetyzm. „Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.
+ Srebro Księżyca, Mezopotamia. „Kolory mogą podniecać lub uspakajać […] w pewnych warunkach akustyczne wrażenie zmysłowe może doprowadzić do postrzeżenia optycznego, tego rodzaju synestezję określa się mianem „słyszenia barw” (audition coloré)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 188/. „Dla Angelusa Silesiusa barwy i dźwięki były w duchu czymś jednym. Baudelaire za pośrednictwem muzyki odbierał plastyczne dźwięki, a zapachy ukazywały mu się jako barwy […] barwy, dźwięki i słowa są czymś więcej niż rozpatrywane osobno elementy, które można jedynie rozumieć w aspekcie ich sposobu istnienia; należy raczej odkrywać łączące je głębsze związki i wcielać je w całościowy obraz świata. […] Każde z siedmiu pięter starotestamezopotamskich wież schodkowych było przyporządkowane przez odmienną barwę innej planecie: czerń saturnowi, ciemna czerwień Jowiszowi, jasna czerwień Marsowi, kolor złoty Słońcu, białożółty Wenus, niebieski Merkuremu i srebrny Księżycowi. W kręgach kabalistycznych przechowywano ponoć pieczęcie (sigilla) planet w jedwabnych chustach, Słońca w żółtej, Księżyca w białej, Jowisza w niebieskiej, Marsa w Czerwonej, Saturna w czarnej, Wenus w zielonej, a Merkurego w purpurowej. Błędem byłoby oczekiwać takiego samego przyporządkowania barw u wszystkich ludów, nawet jeśli często można zaobserwować zaskakującą zgodność” /Tamże, s. 189/. „W Chinach znano pięć planet (nie zaliczano do nich Słońca i Księżyca), którym przyporządkowane były określone kolory i strony świata. […] Mars jest czerwony, zapowiada pożogę wojenną i rządzi południem; Wenus ma barwę śmierci (bel) i jako gwiazda wieczorna zwraca się ku zachodowi; związany z północą Merkury jest czarny, Jowisz na wschodzie niebieski, a znajdujący się pośrodku Saturn żółty. Ponieważ człowiek pojmowany jest jako świat w miniaturze, jako mikrokosmos, również jego narządy wewnętrzne odpowiadają kolorom: szkarłatny sercu, niebieskozielony wątrobie, żółty śledzionie, biały płucom, a czarny nerkom; koresponduje z nimi pięć elementów (wu-hsing) w kolejności: ogień, drewno, ziemia, metal i woda” /Tamże, s. 191.
+ Srebro ludów wszystkich okolicznych zebrane w Jerozolimie „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).
+ Srebro ma wartość błota wobec mądrości. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).
+ Srebro materiałem do wyrobu bogów. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).
+ Srebro Materiały budowlane na dom Boga przygotował król Dawida „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).
+ Srebro mieszkańcy osad rzemieślniczo-handlowych używali w wymianie handlowej od połowy X wieku „Z szybszym tempem przemian ekonomicznych należy się także liczyć w rejonie Kołobrzegu (W. Łosiński: Początki wczesnośredniowiecznego osadnictwa grodowego w dorzeczu dolnej Parsęty (VII-X/XI w.). Wrocław 1972; L. Leciejewicz: Die Stammesburgen als Ausgangspunkt der fruhen Stadtentwicklung an der pommerschen Ostseekuste. In: Die Bedeutung Wolins im Ostseehandel. In: Society and Trade in the Baltic during the Vucing Age. Eds. S.-O. Lindquist, B. Malmer. Visby 1985, s. 179 i nn.). W okolicach Bardów i Świelubia powstały osiedla otwarte o charakterze rzemieślniczo-handlowym, zamieszkałe między innymi przez Skandynawów. Skarby z Grzybowa i Kretomina oraz dirhemy znalezione luzem (np. z Kędrzyna) (W. Hensel: Kultur und Kunst im fruhmittelalterlichen Pommern (7-11. Jahrhundert). In: Wikinger und Slawen. Zur Fruhgeschichte der Ostseeslawen. Hrsg. J. Herrmann. Neumunster 1982, s. 275) potwierdzają, że już we wczesnym IX wieku na obszarach tych dochodziło do przełamywania autarkii gospodarczej. W środowisku pruskim podobne funkcje spełniała zapewne osada w Truso (M. Jagodziński: Wczesnośredniowieczna osada rzemieślniczo-handlowa w Janowie Pomorskim nad jeziorem Druzno – poszukiwane Truso? Elbląg 1988; Tenże: Truso w świetle nowych odkryć. Uwagi na marginesie badań wczesnośredniowiecznej osady rzemieślniczo-handlowej w Janowie Pomorskim (gmina Elbląg). W: Archeologia bałtycka. Materiały z konferencji. Olsztyn, 1988. Olsztyn 1991. Tutaj na uwagę zasługuje nowo odkryty skarb dirhemów z Janowa Pomorskiego, którego najmłodsza moneta datowana jest na lata 815/816. Do tego dochodzą monety arabskie i skandynawskie z wczesnego IX wieku znalezione tam luzem. W. Łosiński: Chronologia, skala i drogi napływu monet arabskich do krajów europejskich u schyłku DC i w X w. „Slavia Antiqua" 1993, T. 34, s. 1-41, s. 2, przyp. 1). Istnieją pewne przesłanki, że kupcy skandynawskiego pochodzenia penetrowali interior pomorski już w IX wieku, co potwierdzają na przykład monety arabskie w tamtejszych grodziskach (W. Filipowiek: Handel und Handelsplatze an der Ostseekuste Westpommems. In: Oldenburg-Wolin-Staraja Ladoga-Novgorod-Kiev. Handel und Handelsverbindungen im sudlichen und ostlichen Ostseeraum wahrend des fruhen Mittelalters. „Bericht der Romisch-Germanischen Kommission” 69. Mainz 1988, s. 711, 715; W. Łosiński: W sprawie rozwoju gospodarki towarowo-pienięźnej na ziemiach polskich we wczesnym średniowieczu w kontekście dziejów obrotu pieniężnego w strefie nadbałtyckiej. „Archeologia Polski" T. 35 – część 1, s. 287 309, zwłaszcza s. 294 295). Należy jednak wyjść z założenia, że w wymianie handlowej z ludnością zaplecza mieszkańcy osad rzemieślniczo-handlowych nie posługiwali się przeznaczonym głownie na rynki handlu dalekosiężnego srebrem (przynajmniej do połowy X wieku), lecz wyrobami własnego rzemiosła. W tym kontekście nie dziwi różnorodność i bogactwo produkcji rzemieślniczej w niektórych z nich” /Dariusz Adamczyk [Hannover], Orientalno-bałtycki system handlowy a proces kształtowania się Europy Wschodniej w IX i X wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 63-88, s. 82/.
+ Srebro mniej warte od zdrowia. Uzdrowienie chromego przez Piotra: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę o godzinie dziewiątej, wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni, zwanej Piękną, aby wstępujących do świątyni, prosił o jałmużnę. Ten zobaczywszy Piotra i Jana, gdy mieli wejść do świątyni, prosił ich o jałmużnę. Lecz Piotr wraz z Janem przypatrzywszy się mu powiedział: Spójrz na nas. A on patrzył na nich oczekując od nich jałmużny. Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga. A cały lud zobaczył go chodzącego i chwalącego Boga. I rozpoznawali w nim tego człowieka, który siadał przy Pięknej Bramie świątyni, aby żebrać, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt z powodu tego, co go spotkało. A gdy on trzymał się Piotra i Jana, cały lud zdumiony zbiegł się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym” (Dz 3, 1-11).
+ Srebro Moneta srebrna o wadze 2, 97 gramów Drachma o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). „12 maja 922 roku do bułgarskiego miasta Suwar nad Wołgą wjechała kupiecka karawana. Podróżowała od ponad trzech miesięcy, wyruszywszy z portu Jurjan nad Morzem Kaspijskim. Przewodził jej arabski kupiec Ibn Fadlan, który zanotował opis tej podróży. Był to jeden z drobnych incydentów w dziejach kontaktów handlowych między Europą Wschodnią i państwami arabskimi na przestrzeni pięciu stuleci. Ibn Fadlan jechał kupować futra; nie ulega wątpliwości, że wiózł ze sobą duży zapas dirhamów, którymi miał zapłacić za te zakupy. Drachma (dirham lub dirhem) była srebrną monetą o wadze 2, 97 gramów i o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). Bito ją za panowania różnych dynastii zarówno w Afryce Północnej, jak i w środkowej Azji. W czasach, kiedy nie było jeszcze lokalnych mennic, stanowiła standardową monetę obiegową w Europie Środkowej. Drachmy odnajdywano na całym terenie europejskiej Rosji, Ukrainy, Białorusi i państw bałtyckich, a także na obszarze Szwecji i północnej Polski. Największe z tych znalezisk zawierało ponad 50 tysięcy monet. W niepewnych czasach właściciele zakopywali je i często tkwiły w ziemi, dopóki nie zostały znalezione przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. Ich wiek można określić z dużą dokładnością na podstawie daty wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu. Badania odnalezionych monet wskazują na istnienie czterech dających się wydzielić okresów. Znaleziska z pierwszego okresu, z lat ok. 800-825, zawierają drachmy z czasów dynastii Abbasydów, pochodzące głównie z Afryki Północnej. Świadczą one z dużym prawdopodobieństwem o istnieniu łączących państwa Chazarów i Arabów tras handlowych, biegnących przez Morze Śródziemne. W drugim okresie, w latach 825-905, emisje pochodzące z Afryki Północnej znikają i zastępują je monety z Azji Środkowej. Odnalezione zbiory monet z okresu trzeciego, obejmującego lata 905-960, zawierają jeszcze przeważnie emisje z czasu dynastii Samanidów, ale także drachmy bite przez Buwajidów i Zirydów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 329/.
+ Srebro mowy powinno być związane mocno. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Srebro nagrodą za przestrzeganie nakazów Boga „Pwt 8,11 Strzeż się, byś nie zapomniał o Panu, Bogu twoim, lekceważąc przestrzeganie Jego nakazów, poleceń i praw, które ja ci dzisiaj daje. Pwt 8,12 A gdy się najesz i nasycisz, zbudujesz sobie piękne domy i w nich zamieszkasz; Pwt 8,13 gdy ci się rozmnoży bydło i owce, obfitować będziesz w srebro i złoto, i gdy wzrosną twe dobra – Pwt 8,14 niech się twe serce nie unosi pychą, nie zapominaj o Panu, Bogu twoim, który cie wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 8,15 On cię prowadził przez pustynię wielką i straszną, pełna wężów jadowitych i skorpionów, przez ziemię sucha, bez wody, On ci wyprowadził wodę ze skały najtwardszej. Pwt 8,16 On żywił cię na pustyni manną, której nie znali twoi przodkowie, chcąc cię utrapić i wypróbować, aby ci w przyszłości wyświadczyć dobro. Pwt 8,17 Obyś nie powiedział w sercu: „To moja siła i moc moich rąk zdobyły mi to bogactwo”. Pwt 8,18 Pamiętaj o Panu, Bogu twoim, bo On udziela ci siły do zdobycia bogactwa, aby wypełnić dzisiaj przymierze, jakie poprzysiągł twoim przodkom. Pwt 8,19 Lecz jeśli zapomnisz o Panu, Bogu twoim, i pójdziesz za bogami obcymi, aby im służyć i oddawać im pokłon, oznajmiam ci dzisiaj, że zginiesz na pewno. Pwt 8,20 Jak tę narody, które Pan wygubił sprzed twego oblicza, tak i wy zginiecie za to, żeście nie słuchali głosu Pana, Boga waszego” (Pwt 8, 11-20).
+ Srebro nagromadzone przez Tyr jak piasek i złoto jak błoto na drogach. Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Srebro narodów pogańskich odrzucone przez Izraela „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).
+ Srebro niczym wobec krwi Jezusa. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was” (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu pierworodnym, była śmierć. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługi, w postaci człowieka upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechu, „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21)” (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszył. W miłości odkupieńczej, która zawsze łączyła Go z Ojcem, przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5, 10)” (KKK 603).
+ Srebro nie cenione w czasach Salomona. „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).
+ Srebro nie daje szczęścia. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).
+ Srebro nie ma mocy odkupienia ludzi. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).
+ Srebro nie może być przyjmowane przez głosicieli Ewangelii. „Tych to Dwunastu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy.” (Mt 10, 5-10)
+ Srebro oczyszczane po śmierci, pewna kategoria grzeszników „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Srebro odlewane przez wytwórcę bożków nic nie jest warte. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Srebro odlewane przez wytwórcę bożków nic nie jest warte. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Srebro odnalezione w okolicach Buenos Aires. Buenos Aires zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.
+ Srebro ofiarował król Dawid do skarbca świątyni Pańskiej „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Srebro ofiarowane Bogu dla wykonania namiotu spotkania. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).
+ Srebro oświetlone bladym światłem księżyca ma chłodny odcień „Zainteresowanie Berty kieruje się ku zjawiskowemu aspektowi obserwowanej osoby, a zwłaszcza ku eksponowaniu w jej wizerunku efektów kolorystycznych. Barwą stale kojarzoną z Pearl jest mianowicie chłodny odcień srebra, na który pada blade światło księżyca, powodując, że kontury jej postaci roztapiają się i tracą na wyrazistości. Jawi się ona jako obiekt bez kształtu, o trudno uchwytnej tożsamości, jako byt w ciągłym procesie stawania się i w nieustannym ruchu. Jest to jak najbardziej zgodne z impresjonistycznym widzeniem zjawisk jako umykających, krótkotrwałych konstelacji, z przyznawaniem wyższości momentowi nad stabilnością. Mimo że narrator dystansuje się wobec wewnętrznego, ograniczonego i jednostkowego oglądu świata, to sposób ujmowania rzeczywistości w kategoriach światła i cienia, barw jasnych i ciemnych przenika także do narratorskiego opisu. Zgodnie z twierdzeniem impresjonistów, że rzeczywisty byt przedmiotów ujawnia się jedynie w ich stosunkach, „że nie przedmioty mówią nam o swym stosunku wzajemnym, lecz ich stosunek mówi nam o przedmiotach” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 13), gra światła i koloru staje się nadrzędnym prawidłem organizującym relacje między bohaterkami noweli, mianowicie te między Bertą oraz Pearl Fulton. Kolorem Berty jest zatem niezmiennie biel (porównanie z kwitnącą gruszą, biała suknia założona na wieczorne przyjęcie, promienność i jasność uczucia, które ją upaja), panna Fulton zaś utożsamiana jest z kolorem i światłem księżyca („cała srebrna”, „[grusza] srebrna jak panna Fulton”, „[...] panna Fulton położyła swoje księżycowe palce [...]” (s. 154; oryginał s. 77)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/.
+ Srebro podstawek pod deskami Przybytku: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).
+ Srebro podstawek pod deski. „Następnie obrobisz z drzewa akacjowego deski na Przybytek, [które będą ustawione] prosto. Długość jednej deski ma wynosić dziesięć łokci, szerokość zaś – półtora łokcia. Każda deska ma mieć dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak obrobisz wszystkie deski Przybytku. I przygotujesz te deski na Przybytek; dwadzieścia desek na ścianę południową. Zrób też czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek; dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Na drugą ścianę Przybytku, północną, [wykonaj także] dwadzieścia desek. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek, dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Na tylną ścianę Przybytku, zachodnią, zrób także sześć desek. Dwie deski przygotuj też na narożniku tylnej ściany Przybytku. […] one mają tworzyć oba narożniki. Ma być zatem osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek; dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Zrób także z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych do desek jednej ściany Przybytku, pięć [dalszych] drążków do desek drugiej ściany, na koniec pięć drążków do desek tylnej ściany Przybytku zwróconej na zachód. Drążek środkowy ma biec przez środek desek, od jednego ich brzegu do drugiego. A deski powleczesz złotem. Także pierścienie do nich wykonaj ze złota jako uchwyty dla drążków. Drążki te także powlecz złotem. Zbuduj więc Przybytek zgodnie z tym, co ci ukazano na górze. Zrób też zasłonę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, [jako] dzieło hafciarza z [wyobrażeniem] cherubów. Umieść ją na czterech słupkach akacjowych, powleczonych złotem, zaopatrzonych w złote haki i cztery srebrne podstawki. Potem zawieś tę zasłonę na haczykach i wstaw tam – za zasłoną – Arkę Świadectwa. Ta zasłona będzie wam oddzielała miejsce Święte od Najświętszego. Połóż Płytę Przebłagania na Arce Świadectwa w miejscu Najświętszym. Na zewnątrz, przed zasłoną, ustaw stół, świecznik zaś naprzeciw stołu na południowej ścianie Przybytku. Stół masz więc umieścić na ścianie północnej. Później sporządź kotarę – przy wejściu do Namiotu – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Dla tej kotary zrób pięć słupków akacjowych i powlecz je złotem; ich haki również mają być złote. Ulej też dla nich pięć miedzianych podstawek” (Wj 26, 15-37).
+ Srebro pokazał posłom Ezechiasz „Iz 39,02 Ezechiasz był rad posłom i pokazał im cały swój skarbiec, srebro i złoto, wonności i cenną oliwę, całą też swoją zbrojownie oraz wszystko, co się znajdowało w jego składach. Nie było rzeczy, której by nie pokazał im Ezechiasz w swoim pałacu i we wszystkich swoich włościach. Iz 39,03 Wówczas prorok Izajasz przyszedł do króla Ezechiasza i zagadnął go: ”Co mówili ci mężowie i skąd przybyli do ciebie?” Ezechiasz odrzekł: ”Z dalekiego kraju przybyli do mnie, z Babilonu”. Iz 39,04 Znowu zapytał: ”Co widzieli w twoim pałacu?” Odpowiedział Ezechiasz: ”Widzieli wszystko, cokolwiek jest w moim pałacu; nie było rzeczy w moich składach, której bym im nie pokazał”. Iz 39,05 Wtedy Izajasz powiedział do Ezechiasza: ”Posłuchaj słowa Pana Zastępów! Iz 39,06 Oto nadejdą dni, gdy to wszystko, co jest w twoim pałacu i co nagromadzili twoi przodkowie aż do dzisiejszego dnia, zostanie zabrane do Babilonu. Nic nie pozostanie, mówi Pan. Iz 39,07 A z synów twoich, którzy będą pochodzić od ciebie, z tych, którym dasz życie, wybierze się dworzan do pałacu króla babilońskiego”. Iz 39,08 Ezechiasz rzekł do Izajasza: ”Pomyślne jest słowo Pańskie, któreś wygłosił”. Myślał bowiem: ”Będzie spokój i bezpieczeństwo przynajmniej za mego życia” (Iz 39, 1-8).
+ Srebro pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego król Judejski Asa posłał królowi Aramu Ben-Hadadowi, przebywającemu w Damaszku. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).
+ Srebro Przedmioty wytwarzane dla świątyni Jerozolimskiej przez człowieka mądrego: ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury. „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).
+ Srebro przywożone z Ameryki niwelowały deficyt Hiszpanii wieku XVI. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ Srebro Statuty książęce wieku XIII wspominają o kopalniach ołowiu i srebra w Olkuszu i Sławkowie „Ze wszystkich gałęzi przemysłu polskiego najlepszym i najszlachetniejszym rodowodem cieszy się przemysł górniczy. Koło miejscowości Rudy w Górach Świętokrzyskich znajdują się ślady kopalni z czasów prehistorycznych, a także pozostałości podziemnej galerii datującej się z II w. n.e. Kopalnie soli w Wieliczce w pobliżu Krakowa są eksploatowane od co najmniej tysiąca lat, a za panowania Kazimierza III zostały jednym z pierwszych monopoli królewskich. W książęcych statutach z XIII w. wspomina się o kopalniach ołowiu i srebra w Olkuszu i Sławkowie. Od r. 1500 w Olkuszu mieściła się królewska mennica. We wczesnych wiekach górnictwo było zorganizowane według systemu gwarectw; górnicy byli ludźmi wolnymi, kapitału dostarczali krakowscy biskupi i patrycjusze, szczególnie Jost Ludwig Dietz, zwany Decjuszem (1485-1545) – historyk, pisarz, dyplomata, ekonomista, zarządca mennic i żupnik krakowski; wszyscy wielcy magnaci i wybitni dworzanie epoki chętnie dokonywali inwestycji. Był to interes niebezpieczny i czasochłonny” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 216/. “Budowa wielkiej galerii ponikowskiej w kopalni w Olkuszu, rozpoczęta w 1548 r., posuwała się w tempie jednego metra na sześć tygodni. W Wieliczce nieszczęśliwe wypadki eliminowały do 10% siły roboczej rocznie. Ale płaca i wyżywienie były dobre. W 1561 r. kantyna w Wieliczce przygotowała dla górników 1289 gęsi, 2049 kogutów, 1969 kur, 498 kapłonów, 9453 karpie, 380 szczupaków, 43 jelenie, 53 zające i 500 wołów: wszystko to stanowiło pożywienie około 800 mężczyzn, z których każdy zarabiał do 90 groszy tygodniowo (w czasie, gdy cały wół kosztował poniżej 60 groszy). Koszty pogrzebów pokrywał król (Patrz A. Keckowa, Żupy krakowskie w XVI-XVIII wieku (do 1772 roku), Wrocław 1969 (podrozdz.: Opieka społeczna), s. 257-262)” /Tamże, s. 217/.
+ Srebro Stop złota i srebra Elektrum budulcem monety pierwszej na świecie „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.
+ Srebro świątyni Pańskiej i skarbca pałacu królewskiego zabrane przez Achaza i przesłane królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. „Achaz panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).
+ Srebro towarem kupców świata. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Srebro tworzywem przedmiotów artystycznych Namiotu Spotkania. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).
+ Srebro umacnia stopy człowieka na mocnym gruncie, a bardziej cenna jest rada. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).
+ Srebro za zdradę. „Wtedy jeden z Dwunastu, imieniem Judasz Iskariota, udał się do arcykapłanów i rzekł: «Co chcecie mi dać, a ja wam Go wydam». A oni wyznaczyli mu trzydzieści srebrników. Odtąd szukał sposobności, żeby Go wydać.” (Mt 26, 14-16)
+ Srebro zamiast dziesięciny „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).
+ Srebro zamiast dziesięciny z bydła wtedy, gdy jest daleka droga do miejsca złożenia dziesięciny z bydła: weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. „Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).
+ Srebro zapłatą za Józefa Egipskiego daną jego braciom. „Wówczas Juda tak się odezwał do braci: – Co za korzyść, że zabijemy brata i zataimy to [przelanie] jego krwi? Lepiej go sprzedać Ismaelitom, a nasza ręka niech go nie tyka, bo to rodzony nasz brat! I bracia posłuchali go. A gdy kupcy midianiccy przeciągali obok, [bracia] wyciągnęli Józefa ze studni i sprzedali Ismaelitom za dwadzieścia syklów srebra. Ci zaś powiedli Józefa do Egiptu. Kiedy Ruben powrócił do owej studni, nie było już w niej Józefa. Rozdarł więc swoją szatę, wrócił do braci i zawołał: – Nie ma chłopca! Dokądże teraz pójdę? Oni zaś wzięli szatę Józefa, zabili młodego kozła i umoczyli tę szatę we krwi. Potem wysłali tę kosztowną szatę; dostarczyli ją swemu ojcu ze słowami: – Znaleźliśmy to. Rozpoznaj, czy to szata twojego syna, czy nie? A on rozpoznał ją i zawołał: – Szata mego syna! Dziki zwierz go pożarł! Józef został rozszarpany! I Jakub rozdarł swój płaszcz, przywdział włosiennicę i przez wiele dni opłakiwał swego syna. Wszyscy jego synowie i wszystkie córki starały się go pocieszyć, on jednak nie dawał się pocieszyć, mówiąc: – W boleści odejdę za synem moim do Szeolu. Tak opłakiwał go ojciec. Tymczasem Midianici sprzedali Józefa w Egipcie urzędnikowi faraona, dowódcy straży przybocznej, Putyfarowi” (Rdz 37, 26-36).
+ Srebro zardzewieje „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).
+ Srebro zbierane przez Salomona w imię Boga Izraela. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Srebro zdobywane przez Salomona dla Jerozolimy „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).
+ Srebro ze świątyni Baal‑Berita mieszkańcy Sychem dali Abimelekowi. „Abimelek, syn Jerubbaala, udał się do Sychem, do braci swojej matki, i tak przemówił do nich, jak również do wszystkich członków rodu swojej matki: Sprawcie, proszę, by to, co mówię, dotarło do uszu wszystkich możnych Sychem: Co będzie dla was lepsze? Czy żeby panowało nad wami siedemdziesięciu mężów, wszyscy synowie Jerubbaala, czy – byście mieli nad sobą tylko jednego człowieka? Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała! Bracia jego matki opowiadali o nim w ten sam sposób do wszystkich możnych miasta Sychem, tak że serce ich skłaniało się ku Abimelekowi, bo mówili: To nasz brat! Dali mu ponadto siedemdziesiąt syklów srebra ze świątyni Baal‑Berita. Abimelek zaś naprzyjmował za nie do swego towarzystwa nicponiów i awanturników, którzy za nim poszli. Udał się też do domu swego ojca w Ofra i na jednym kamieniu wymordował swoich braci, synów Jerubbaala, w liczbie siedemdziesięciu mężów. Ocalał tylko Jotam, najmłodszy syn Jerubbaala, ponieważ się ukrył. Następnie wszyscy możni miasta Sychem oraz cały gród Millo zgromadzili się i przyszedłszy pod dąb gdzie stała stela w Sychem, ogłosili Abimeleka królem. Doniesiono o tym Jotamowi, którzy poszedłszy, stanął na szczycie góry Garizim, a podniósłszy głos, tak do nich wołał: Posłuchajcie mnie, możni Sychem, a Bóg usłyszy was także. Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedziało im drzewo figowe: Czyż mamy się wyrzec mojej słodyczy i wybornego mego owocu, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego: Chodź ty i króluj nad nami! Krzew winny im odpowiedział: Czyż mam się wyrzec mojego soku, rozweselającego bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedział krzew cierniowy drzewom: Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla, chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu! A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie” (Sdz 9, 1-15).
+ Srebro zebrane na budowę Przybytku Świadectwa. Po przeliczeniu przez społeczność izraelską było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).
+ Srebro zwierciadła teleskopu wieku XIX Posrebrzenie wystarczało mniej więcej na pół roku, przy czym po kilku miesiącach zdolność odbijania zwierciadlanej powierzchni była już znacznie zmniejszona „Astronomiczne prace obserwacyjne rozwijające się w ciągu wieku XVIII niewątpliwie miały jakiś wpływ na poglądy Lamberta i Kanta, ale można się domyślać silniejszego wpływu wspomnianych rozważań filozoficzno-naukowych na poglądy takich obserwatorów jak William i John Herschelowie, czy później William Parsons (Lord Rosse). W każdym razie idea poszukiwania innych „wysp" kosmicznych leżących poza naszą Galaktyką pojawiła się w tych czasach jako w pełni naturalna” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/. „Właśnie powstawała pierwsza generacja wielkich teleskopów. Były to teleskopy zwierciadłowe. Szlifowanie soczewek o większych średnicach było zawsze trudne i nawet obecnie wyprodukowanie teleskopu soczewkowego o średnicy większej niż jeden metr należy do wyczynów technicznych. Szlifowanie luster wklęsłych jest znacznie łatwiejsze i do dziś wielu miłośników astronomii potrafi sporządzać domowym nawet sposobem teleskopy zwierciadłowe. Pierwsze udane próby budowy małych teleskopów zwierciadłowych należą do Jamesa Gregory'ego (1663) i do Isaaka Newtona (1668), a już w roku 1673 powstał optyczny układ cassegrainowski, będący w powszechnym użyciu i w dzisiejszych czasach. Z możliwości stosunkowo łatwego konstruowania wielkich teleskopów zwierciadłowych skorzystano przeszło sto lat później. Koniec XVIII wieku przyniósł pierwszą generację takich teleskopów. Należał do nich reflektor Williama Herschela o średnicy 45 cm (rok 1783), i następny, większy – również do niego należący - o średnicy 96 cm. Zamknięciem i ukoronowaniem tej serii był wielki reflektor Williama Parsonsa (Lorda Rosse'a) z 1845 r. o średnicy 180 cm. Nie znano jeszcze wówczas aluminium i tym samym zwierciadeł (metalowych!) nie aluminizowano, lecz je posrebrzano. Jedno posrebrzenie wystarczało mniej więcej na pół roku, przy czym po kilku miesiącach zdolność odbijania zwierciadlanej powierzchni była już znacznie zmniejszona. Tak wielkie teleskopy umiano wówczas montować tylko altazymutalnie, a zmiana ich pozycji wymagała trudnych operacji za pomocą linek i bloczków. W rezultacie najdogodniej było obserwować w południku, używając teleskopu jako pewnego rodzaju narzędzia przejściowego, rejestrując obiekty pojawiające się kolejno, z ruchem dziennym sfery niebieskiej, w polu widzenia. Nie mniej i w ten sposób można było dokonywać obserwacji galaktyk (wówczas zwanych „mgławicami pozagalaktycznymi", co pierwotnie znaczyło: mgławicami leżącymi poza obszarem Drogi Mlecznej), określać ich położenie, badać rozmieszczenie, określać strukturę poszczególnych gromad galaktyk” /Tamże, s. 322/.
+ Srebro żywe Rtęć; „człowiek bardzo żywy, ruchliwy, aktywny. W heraldyce: pokój, szczerość, niewinność, czystość; radość; sprawiedliwość, mądrość; zwycięstwo; zwierciadło; perła; kolor biały. W alchemii: Księżyc (Diana, Luna), półksiężyc, nów; woda; dusza ludzka. Zasada żeńska, pasywna, księżycowa, wodna, w przeciwieństwie do złota – męskiego, aktywnego, słonecznego, niebiańskiego. Srebrne Drzewo, Drzewo Diany, Drzewo Filozofów (łac. arbor philosophica) – krystalizacje w kształcie drzewek i gałązek pojawiające się przy otrzymywaniu azotanu srebra, najpopularniejszego związku srebra, kamienia piekielnego, lapisu. Zjawisko to było dla alchemików dowodem i symbolem roślinnej natury metali, W astrologii – Księżyc. Srebroń – poetycki mieszkaniec Księżyca. „Księżyc to wioska ogromniasta, gdzie ciszę ciuła brat mój – Srebroń (...). W sieć rymów łowi srebrne myszy, i srebrny chwast, i srebrną jabłoń” (Srebroń 13-14, 21-2 B. Leśmiana)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 402/.
+ Srebrzyste oblicza Metafora budowanie na podstawie porównania źródła z lustrem „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to buduje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem podkreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Grecji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego światłem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształtować wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlatego do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich prochami. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwolniona od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstępowanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.
+ Srebrzyste winogrona Owoce ułożone na jadalnianym stole dla wywołania efektu barwy „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.
+ Sredniowiecze Teologia monastyczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. „Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle do scholastyki i nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite „monastique”), cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité culturellee), także literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Jest to epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa” przysługuje Dantemu (1265-1321) /”[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu bolońskiego, Giovanni del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius dogmatis expers” P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów, zbeletryzowanych żywotów świętych i misteriów warunkuje w znacznym stopniu przeżycia religijne wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 8/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim” obecni są też ludzie pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść rangę literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez swe urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię i program „teologicznej powieści” (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu (1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem każdego dobra” (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa 19892, s. 118-121/” Tamże, s. 283.
+ Sri Lanka Port lankijski Hambantota elementem doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. „Żaden z gabinetów indyjskich nie może z kolei pozwolić na scedowanie części terytorium na rzecz Chin, niewykluczone zatem że sytuacja pozostanie patowa, być może jednak bez narastania napięcia politycznego w ciągu najbliższych pięciu-siedmiu lat. W mocy pozostają także obawy Indii dotyczące przewagi morskiej Pekinu i ambicji pełnej kontroli Morza Południowochińskiego, a następnie jej rozszerzenie na kolejne szlaki Oceanu Indyjskiego. Lankijski port Hambantota i pakistański Gwadar postrzegane są jako element doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. Narendra Modi oficjalnie ogłosił finansowe wsparcie dla rozbudowy wojennej floty morskiej, co w perspektywie pięcioletniej ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. Wizyta szefa dyplomacji chińskiej Wang Yi w Delhi w czerwcu 2014 roku miała zapowiadać pragmatyczne podejście w bilateralnych relacjach. Indie podkreśliły wówczas, że są gotowe do podtrzymania polityki „jednych Chin” w sytuacji, gdy Pekin zaakceptuje politykę „jednych Indii”, co oznaczałoby rezygnację z pretensji terytorialnych” /Piotr Kłodkowski [dr hab. ur. 1964 we Wrocławiu. Były ambasador RP w Republice Indii w latach 2009-2014. Habilitację uzyskał w Instytucie Studiów Politycznych PAN], Projekt budowania azjatyckiego mocarstwa XXI wieku: polityka zagraniczna Indii w strategii rządów Manmohana Singha i Narendry Modiego, Kultura i Polityka : zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 17 (2015) 34-51, s. 45/. „Te elementy dyplomatycznej kordialności połączone jednak z twardymi żądaniami pozwolą na częściowe ocieplenie we wzajemnych stosunkach, ale nie usuną barier strukturalnych, nie wpłyną też znacząco na raczej negatywny politycznie obraz Chin w Indiach (Na temat relacji Indii z Chinami oraz Stanami Zjednoczonymi, i szerzej, globalnej roli Indii w świecie: Avery, William H. (2012), China’s Nightmare, America’s Dream: India as the Next Global Power, New Delhi: Amaryllis; Singh, Jaswant (2013), India at Risk. Mistakes, Misconceptions and Misadventures of Security Policy, New Delhi: Rupa Publications). Nieustanne balansowanie na politycznej linie przy wykorzystywaniu czasowych/sytuacyjnych sojuszy z innymi graczami globalnymi pozostanie zatem główną zasadą premiera w kształtowaniu relacji z Chinami. Można to zdefiniować jako silnie zmodyfikowaną wersję klasycznej koncepcji nehruviańskiej, która zakładała utrzymywanie równego politycznego dystansu w stosunku do głównych graczy globalnych” /Tamże, s. 46/.
+ Sroczyńska Maria Kobiety w Polsce „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.
+ Sroga męka Chrystusa odkupuje wszystkie grzechy świata. „Mamy też hymny niemal czysto pasyjne. Egzegeci próbują ustalić pierwotny tekst następujących hymnów przedpiotrowych: 1 P 1, 19-21: «Odkupieni zostaliśmy drogocenną krwią Chrystusa jako baranka bez skazy. On był bowiem przewidziany przed stworzeniem świata, objawił się jednak dopiero w ostatnich czasach. Bóg wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. 1 P 2, 22-24: On grzechu nie popełnił i nie znaleziono podstępu w Jego ustach. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa ale addał się temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam poniósł grzechy nasze w swoim ciele na drzewo. Zostaliśmy uzdrowieni przez Jego krew». 1 P 3, 18.22: «Chrystus raz za grzechy umarł, sprawiedliwy za niesprawiedliwych. Zabity wprawdzie co do ciała, ożywiony zaś Duchem. On jest po prawicy Boga, gdyż wstąpił do nieba. Jemu poddani zostali aniołowie i Moce i Potęgi». Jest tu chrystologia typowo paschalna i redempcyjna. Chrystus jest żertwą ofiarną, ponosi srogą mękę, ale tak odkupuje wszystkie grzechy świata. Bezgrzeszny cierpi za grzeszników, sprawiedliwy – za niesprawiedliwych, posłuszny Bogu – za zbuntowanych. Wychwalana jest dobrowolna śmierć, bez której nie było odkupienia. Za to wszystko Chrystus zasiadł po prawicy Boga. Uzyskał władzę nad wszystkimi duchami. Jezus Chrystus wyraża najlepiej wylanie krwi za nasze grzechy (H. Langkammer, J. Gnilka, L. Goppelt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.
+ Srogi gniew ucisza miłość Boża „Z tekstów poetyckich Młodej Polski wyłania się jeszcze inny obraz kwiatu związany z miłością cierpiącą. W utworze Hymn Świętego Franciszka z Asyżu znajdują się takie konceptualizacje, w których róży zostały przypisane konotacje ‘miłość ofiarna, odkupieńcza’, ‘miłość miłosierna’ oraz ‘miłość chrześcijańska, caritas’: Ale nad srogi Twój rozgniew możniejsza, Sędzio, Twa litość, co z straszliwego zbudziwszy mnie snu, kazała iść między ciernie i żądze wytarzać w ich kolcach… I popłynęła ma krew, i ciernie zakwitły różami, ażebym razem z nimi i razem z tobą, o siostro ma, Klaro, mógł sławić i wielbić Twórcę! Ażebym razem z wonnym kwiatem róż i razem z duszą twą mógł dziś zaśpiewać hymn, że Miłość idzie przez ciebie, Miłość niewinna i czysta, która zwycięży nas! [J. Kasprowicz, IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 162-163]. Na treść konotacji ‘miłość’ wpływa tu zawarta w semantyce słowa prototypowa cecha ‘ma kolce, ciernie’ oraz motywowana nią konotacja ‘bólu, cierpienia’, a także związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską. W symbolice chrześcijańskiej ciernie wyobrażają grzechy, a ich skutkiem są właśnie ból i cierpienie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 192]. Dorothea Forstner zaznacza, że: „Porównanie męczeństwa do róży jest głównym filarem symboliki chrześcijańskiej tego kwiatu” [Tamże: 192], a W. Kopaliński wśród licznych symboli czerwonej róży wymienia: oczyszczenie, miłosierdzie, mistyczne odrodzenie, przelaną krew i rany Chrystusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364]. Różę z miłosierdziem Marii Panny szczególnie chętnie łączono w średniowieczu. Dwunastowieczny opat cysterski, Adam de Perseigne, w pieśni na cześć Bożej Rodzicielki pisał: „Mario, tyś zamkniętym ogrodem, gdzie bieli się lilia przeczysta, gdzie woń roztacza niezniszczalny fiołek pokory, gdzie czerwienieje róża miłosierdzia” (Adam de Perseigne, Mariale, PL 211, 707, cyt. za: M. Krenz [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 110]). Także według św. Bernarda z Clairvaux czerwień kwiatu oznaczała miłosierdzie Matki Bożej [Le Goff J., 2002, Kultura średniowiecznej Europy, Gdańsk – Warszawa: s. 396]. Skojarzenie róży z krwią umożliwiło poecie wykreowanie obrazu cierpienia, krwawej, odkupieńczej ofiary, która prowadzi do zbawienia właśnie przez miłość. Cierpienie, które symbolizują kolce róży, jest w pełni przez Franciszka akceptowane czy wręcz afirmowane (Nie szukam ja ci ulgi/ bom na to jest, by cierpieć, a tylkom wielce spragnion/ wiekuistego Żywota). W takiej postawie, prowadzącej do caritas, dostrzegamy miłość do wszelkich przejawów życia, w którą wpisana jest także radosna zgoda na ból i cierpienie [zob. Dąbrowska A., 2002, Symbolika barw i światła w Hymnach Jana Kasprowicza, Bydgoszcz: 248-251]. A hymn na cześć Miłości święty śpiewa razem „z wonnym kwiatem róż” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 68/.
+ Srogi rodzic odkrywa niespodziewanie swą bezwarunkową miłość „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.
+ Srogi wojownik Słowo Boga runęło pośrodku zatraconej ziemi. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Srogi wojownik Słowo Boga runęło pośrodku zatraconej ziemi. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Srogie zwierzę Człowiek. „Zwierzęta jako symbole cech ludzkich i boskich: buldog symbolizuje upór, zawziętość, cykada – poezję, kawka – zarozumialstwo, chełpliwość, kret – ślepotę, tępotę, królik – płodność, muł – upór, papuga – gadatliwość, naśladownictwo, sójka – bezsensowne gadulstwo, sroka – gadatliwość, świerszcz – starość, turkawka – wierność małżeńską. Zwierzęta nie nauczyły się kłamać, łac. mentiri non didicere ferae (Liber spectaculorum ep. 30 Marcjalisa). Zwierz szlachecki. „W języku strzeleckim dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, zwany był zwierzem szlacheckim” (Pan Tadeusz l. 800-801 Mickiewicza). Zwierzę w człowieku. „Które zwierzę najsroższe może być w tych czasach? Zły odyniec, zły tygrys, zły lew w gęstych lasach, zjadlejszy zwierz dwunogi, z bliźnich szkodą, franci, hipokryci pokryci, zdradni sykofanci” (Zjadłe zwierzę Wespazjana Kochowskiego). „Jedno jest tylko zbawienie na ziemi: zatłumić w sobie dzikie ludzkie zwierzę” (Na pamiątkę 13-14 Kazimierza Tetmajera). „Marzę często o tym wieku, gdy zwierzę ginie w człowieku” (Pochwała wieku dojrzałego 1-2 T. Boya-Żeleńskiego). „Śpi w piersi tłumu straszny zwierz o kłach stu krwawych pysków” (Szkoła 81 -2 L. Staffa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Srogość Boga kształtuje historię rodzaju ludzkiego, pogląd taki dominuje z życiu kongregacji purytańskich. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Srogość katechizmu karykaturalnego odrzucona przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/. „Autor dźwiga na sobie olbrzymi ciężar karykaturalnej katechezy, za którą nie można go winić. Nie może więc na przykład się pogodzić z jakąś ogólną lub powszechną „winą”, której sam jest także ofiarą, a z której chciałby wyzwolić przynajmniej wierzącego chrześcijanina. Kto bowiem byłby w stanie wytrzymać jej srogość? Odnoszę wrażenie, że wypowiada dlatego jej walkę, ale czy jest tego aż tak bardzo pewny? Można mieć do niego zaufanie, gdy chodzi o znajomość pewnych środowisk ludowych i innych, naznaczonych wciąż jeszcze piętnem jansenizmu, które prowadzą bardzo twarde życie. J. Duquesne wspiera więc Kościół w tej walce, którą trzeba wciąż podejmować. Jeżeli jednak na tej tylko podstawie mówi, że w Ewangelii Jezus „nie umarł za grzechy”, to przekracza granicę, której naruszyć nie wolno, gdyż jest to błąd istotny (s. 188, 259, 272, 295) /Por. Mk 10, 45; Łk 22, 20; Mt 26, 28 – zdanie, które nie jest bynajmniej „moralizatorską wstawką Mateusza” (s. 250) – a także 1 Kor 15, 3; i zwł. Rz 3, 25/. Jesteśmy bardzo bliscy autorowi, kiedy odrzuca on ideę Boga wampira pożądającego krwi, aby móc zaspokoić swoje pragnienie zemsty po upadku, który jedynie krew Boża mogła naprawić, albowiem była to obelga uczyniona Bogu! Przyznaje, że trudno mi nawet wyobrazić sobie, by te tak debilne karykatury mogły jeszcze poruszać umysł człowieka wierzącego. Mitologia ma ciężki żywot! I można tylko stanąć obok autora, aby zrównoważyć ostatecznie ten rodzaj absurdu, który nie ma nic wspólnego z teologią Odkupienia. Do tego nie potrzeba jednak „wylewać dziecka z kąpielą”. […] Była to ofiara zwyciężająca grzech. Jednym słowem: śmierć ofiarowana przeciwko grzechowi” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 315-16.
+ Srogość niszcząca wiatrów boskich podkreślana w tradycji starożytnego Bliskiego Wschodu. „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.
+ Srogość Nowacjana wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań. „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.
+ Srogość przyrody karą przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Srogość przyrody karą przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Srogość świętych zwalcza zło moralne, wczesna hagiografia ruska „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowania chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w sposób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przeważają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bezwzględne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego zamysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wyznaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekonomii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne nawiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymiaru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyjskim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pochodzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.
+ Srogość zębów smutku „Ząb – niewdzięczność. „Zimne wiatry od północy, dmijcie, dmijcie z całej mocy, ząb wasz kąsa mniej głęboko niż ząb krwawy niewdzięcznika” (Jak wam się podoba 2,7 (Pieśń) Szekspira, tł. L. Ulricha). Ząb – zgryzota, smutek. „Ząb smutku wtedy najsroższy, gdy bodzie, a nie przebija jadu w pełnym wrzodzie” (Ryszard II 1,3 Szekspira, tł. S. Koźmiana). Ząb – zawiść. „Serce mnie boli na myśl, że zasługa nie może obstać przed zębem zawiści” (Juliusz Cezar 2,3 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego) Ząb węża – jad. „Ząb węża jadem zaprawny nie przestaje grozić biednej niecnocie naszej” (Makbet 3,2 Szekspira, według tł. J. Paszkowskiego). Ząb – nienawiść. „Rzuć też przyjaznym okiem na mój rym ubogi, a już go nienawiści ząb nie ruszy srogi” (Do Adama Naruszewicza o małym ludzi uczonych poważaniu Oda 67 -8 Kajetana Węgierskiego). Zęby – zima. „Zima szczerzyła szczerbate zęby” (Poezje 154 Bolesława Czerwieńskiego; Lwów 1881)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.
+ Sroka przepowiadająca śmierć symbolizująca dwoistość duszy ludzkiej; w aptece pijarów rzeszowskich wieku XVII „Wszystkie sceny wyłaniają się dyskretnie z niemalże dominującej dekoracji tła tworzonego przez różnorodne i bogate w wyrafinowanym kształcie ornamenty: kartusze, okucia, kaboszony, alegoryczne maski, maszkarony, owocowe i kwietne girlandy, kandelabry, kwiatony, liście akantu, ptaki i zwierzęta. Kwietne girlandy zostały z pewnością zainspirowane ilustracjami graficznymi, zdobiącymi podręczniki farmaceutyczne (głownie alegorycznymi frontispisami stron tytułowych popularnych farmakopei). Jednak kwietne i owocowe girlandy wraz z egzotycznym animalium tworzyły dodatkowo tak charakterystyczną dla wystroju dawnych aptek aurę egzotyki. W wielu nowożytnych aptekach pod sufitem wieszano egzotycznego wypchanego krokodyla, a godło stanowił tajemniczy i egzotyczny Murzyn (W. Roeske, Dawne godła polskich aptek i problem ich ochrony, „Ochrona Zabytków”, 1973 nr 1, s. 48, 55, il. 14, 17). /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.Co interesujące, w słynnej krakowskiej aptece „Pod Murzyny” XVI-wieczne godło z dwójką Murzynów umieszczonych pierwotnie między moździerzem zostało w XVII stuleciu zmodyfikowane – moździerz zamieniono na wytworny i egzotyczny kosz z owocami (W. Roeske, Apteka „pod Murzyny" w Krakowie według inwentarzy z lat 1565 i 1604, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 17 (1969) nr 1, s. 24-25), co doskonale koresponduje z dekoracyjnym motywem kwiatów i owoców apteki rzeszowskiej. Koncept egzotyki mógł zatem funkcjonować zarówno jako apteczne godło, jak i element dekoracyjny samego wnętrza. Również dobór zwierząt ukazanych w aptece pijarów jest absolutnie nieprzypadkowy. Mamy tu przedstawioną m.in. sowę, sfinksa, srokę, kozła i jednorożca. Sowa występuje oczywiście jako symbol wiedzy i mądrości, podobne sowie znaczenie przyjmuje tajemniczy, milczący sfinks – obu zwierzętom została przeciwstawiona sroka zdolna przepowiadać śmierć, symbolizująca dwoistość ludzkiej duszy” /Tamże, s. 245/.
+ Sroka Stanisław A. Dzieje Kościoła na Węgrzech wieku XV „Z zachowanego rozliczenia kosztów włoskiej peregrynacji wiadomo, że kapelan Jan wyruszał z Villach w dalszą drogę. Pierwszym przystankiem była Ferrara, gdzie Jan załatwił sobie od tamtejszego księcia list żelazny na dalszą podróż. W Ferrarze dołączył się do grupy podążającej również do Rzymu, w skład której wchodzili: lektor kapituły w Ostrzyhomiu i Mikołaj, kanonik tejże kapituły wraz z 6. końmi, oraz pewien oficjał zakonnic z wyspy św. Małgorzaty (obecnie wyspa na Dunaju w obrębie Budapesztu) wraz z 3. Końmi (Bartfa szabad kiralyi varos levellara. Ed. Â. Ivanyi. Budapest 1910, s. 3167). Jak zauważył A. Kubinyi, ów oficjał wpisał się następnie do rzymskiej księgi bractwa św. Ducha in Saxia, przechowywanej obecnie w Bibliotece Lancisiana (Przypis 54: A. Kubanyi: Magyarok a keso-kozepkori Romaban. In: Tortenelmi tanulmdnyok. „Studia Miskolcinensia". T. 3. Miskolc 1999, s. 89. Zachowane źrodło (Liber confratermtatus Sancti Spiritus et S. Mariae in Saxia de Urbe) obejmuje wpisy od 1447 roku do lat trzydziestych XVI wieku. Nąjwięcej, bo aż 70-80%, wpisało się do bractwa Węgrów). To doborowe towarzystwo postanowiło kontynuować dalszą drogę w kierunku Wiecznego Miasta przez region Marche. W tym celu wynajęli przewodników i dotarli do Spoleto. Okazało się jednak, że dalsza podroż tą trasą, ze względu na zawieruchę wojenną, jest niemożliwa. Podróżni byli zmuszeni, straciwszy 12 dni, powrócić do Ferrary. Nasz duchowny skrupulatnie zanotował, że ta nieudana eskapada kosztowała go 5 florenow (Por. V. Bunitay: Liber confratemitatis Sancti Spiritus de Urbe. A romai Szent Lelek-tarsulat any aiconyve 1448-1523. In: Monumento Vaticana historiam regni Hungariae ilustrantia. Seria I. T. S. Budapest 1889; Necrologi e libri ajfini della provincia romana. Vol. 2: Necrologi della cittd di Íîňŕ. Ed. P. Egidi. Roma 1914 („Fonti per la storia d'Italia”. T. 45). Szczegółową analizę tego źródła przeprowadziła ostatnio E. Csukovits:A romai Szentlelek-tarsulat magyar tagjai. „Szezadok” 2000, T. 134, s. 211 244; Taż: Csaladi viszonyok a kozepkorvegi Magyar orszagon. In: ,Jlagyaroknak eleirol”. Unnepi tanulmanyok a hatvan esztendos Makk Ferenc tiszteletere. Red. F. Piti, Gy. Szabados. Szeged 2000, s. 115 125). Niewiele więcej, bo 6 florenów, wydał Jan na spokojną już podroż z Ferrary przez Bolonię, Florencję, Sienę do Rzymu, po drodze załatwiając wszędzie listy żelazne. Koszty dwutygodniowego noclegu nad Tybrem pochłonęły z kiesy kapelana Jana 20 florenów. Niewątpliwie najwięcej zapłacił Jan za wydanie papieskiej bulli, bo 12 florenów, nie licząc 2 florenów dla abrewiatorów, kopistów itp. Również 2 floreny poszły na utrzymanie w drodze powrotnej z Rzymu do Budy Łukasza, sługi Tomasza z Szegedu, który zapewne wcześniej musiał wyjechać z Wiecznego Miasta (Bartfa szabad kiralyi varos leveUara. Ed. Â. Ivanyi. Budapest 1910, nr 3167). Droga powrotne Jana na Węgry przebiegała bez zakłóceń. Na trasie z Rzymu do Bolonii wydał 2 floreny na przewodników. Pełny koszt drogi powrotnej zamknął się w kwocie 16 florenów, z której to sumy Jan dokonał też zakupu kilku drobiazgów dla siebie. Między innymi w Budzie kupił dla własnego użytku brewiarz za 1 florena i 10 denarów, a w Villach nabył kawałek sukna (Tamże)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 224/.
+ Sroka Stanisław A. Italia wieku XV „Z Villach Jan wysłał alarmujący list do rady miasta Bardiowa, tłumacząc powody zwłoki w swojej podroży. / Następnie autor listu donosi, że na pomoc królowi Francji przybyło 10 tysięcy Turków i agresorzy zajęli oraz zniszczyli i wyludnili już prawie całą Italię, również miasta nadmorskie. Jednak – jak dowiedział się nasz informator – papież kazał aresztować trzech kardynałów stojących po stronie Karola VIII (Przypis 41: Po stronie króla Francji opowiedziało się wielu kardynałów, m.in. Colonnowie, którzy zajęli Ostię, aby ułatwić Karolowi VIII opanowanie Rzymu – R. Gervaso: Borgiowie. Warszawa 1988, s. 80). Nasz duchowny słyszał również od pewnego bogatego kupca weneckiego, który posiadał bank w Rzymie, że najeźdźcy pozajmowali w Wiecznym Mieście domy i banki, tak że panuje tam wielkie ubóstwo. Traktują oni zarówno tubylców, jak i obcych z niesłychanym okrucieństwem, wyrywając im m.in. języki (Przypis 42: Szczegółowy opis wydarzeń w Italii po ataku Karola VIII zawiera dzieło Jana Burckarda Liber notarum, obejmujące chronologicznie okres od 1483 do 1506 roku. Autor był mistrzem ceremonii papieskich, a w swoim diariuszu przedstawił głownie blaski i cienie życia papieskiego dworu Johannis Burchardt Liber notarum ab Anno MCCCCLXXXIU usque ad annum MDVI. Ed. E. Celani. Vol. 1-2. Citta del Castello 1911 (L. A. Muratori – Rerum Itulicarum Scriptores. T. 32). O autorze zob. Lexikon des Mittelalters. Bd. 2. Munchen und Zurich 1983, szp. 954-955; Repertorium fontium historiae medii aevi. T. 2. Romae 1967, s. 611). Kapelan bardiowski w okolicach Koneglanum spotkał Piotra Turzona, który wracał z Rzymu w towarzystwie sługi biskupa weszprymskiego. Turzo, przedstawiciel znamienitego spiskiego rodu (Genealogia familiae Thurzo de Bethlemfalva. In: Analecta Scepusii sacri et profani. T. 4. Ed. C. Wagner. Posonii et Cassoviae 1778; G. Wenzel: Thurzo Zsigmond, Janos, Szaniszlo es Ferencz negy egykoru puspok. A Bethlenfalvi Thurzo csalabdol 1497-1540. Budapest 1878 („Ertekezesek a tortenelmi tudomanyok korebol”, nr 9); M. Składany: Ę poćiatkom levoeskych Thurzovcov. „Nove obzoiy" 1977, T. 19, s. 153 170; A Thurzok es Fuggerek jelentosege Magyarorszag banyaszataban. Red. P. Toth. Miskolc 1993), opowiedział Janowi swoje niecodzienne przygody” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 221/.
+ Sroka Stanisław A. Kościół wieku XV na Węgrzech „Z papieskiej prowizji z 18 stycznia 1445 roku dowiadujemy się, że Maciej miał wówczas 26 lat (Zob. J. Temesvary: Erdely kozepkori puspokei. Cluj-Kolozsvar 1922, s. 354. Zob. też G. Pray: Specimen hierarchie Hungaricae complectens seriem chronologicam archiepiscoporum et episcoporum Hungariae. T. 2. Posonii et Cassoviae 1770, s. 288). Urodził się zatem w 1419 roku. Nie można go więc identyfikować z Maciejem z Łabiszyna, profesorem i rektorem Uniwersytetu Krakowskiego, który już w 1419 roku zapisał się na studia w Krakowie (Z. Włodek: Maciej z Łabiszyna. W: PSB. T. 10 (1874), s. 27). Według przypuszczenia Janusza Bieniaka, Maciej z Łabiszyna był prawdopodobnie wnukiem zmarłego w 1430 roku wojewody brzeskiego o tym samym imieniu, a synem Aleksandra, najstarszego z żyjących w 1435 roku świeckich synów wojewody. W tym roku doszło bowiem do sprzedaży macierzystych dóbr szubińskich i przy tej okazji zapiska w księgach grodzkich poznańskich wymienia pięciu synów wojewody (List profesora Janusza Bieniaka do autora z 12 września 2000 roku. Za wszelkie przekazane mi informacje serdecznie dziękuję). Nowo wybrany elekt został wyświęcony na biskupa na początku 1444 roku przez biskupa Csanadu, Piotra. 27 lutego 1445 roku obiecał zapłacić kamerze papieskiej servitium commune w wysokości 1500 florenów. Zachowała się stosunkowo skromna liczba źródeł oświetlających jego biskupią działalność. Kilka lat po objęciu przez Macieja siedmiogrodzkiego beneficjum pojawiła się sprawa obsady arcybiskupstwa w Kalocsy, które zawakowało w 1447 roku wraz ze śmiercią Jana Buondelmonte. Przez najbliższe trzy lata stolica arcybiskupia nie miała swego pasterza, a wokół jej obsady toczyły się intensywne pertraktacje, w których brał też udział Maciej z Łabiszyna. W okresie wakatu opiekę nad arcybiskupstwem w Kalocsy, przede wszystkim nad jego dobrami, sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego. Rozpoczęto też zabiegi mające na celu wyłonienie nowego arcybiskupa” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 214/.
+ Sroka Stanisław A. Kościół wieku XV na Węgrzech. „Zawsze średniowiecznemu człowiekowi towarzyszył w podroży strach. Był on spowodowany czyhającymi na każdym prawie miejscu niebezpieczeństwami. Nie byli ich pozbawieni nawet pielgrzymi udający się do Rzymu na obchody roku świętego (Przypis 22: Lata święte, zwane inaczej jubileuszowymi, były obchodzone w Rzymie od 1300 roku. Miały być ogłaszane co 100 lat, ale papież Klemens VI zmniejszył ten okres o połowę, a Urban VI postanowił, że jubileusze na pamiątkę długości żyda Chrystusa na ziemi będą się odbywać co 33 lata. Wreszcie od drugiej połowy XV wieku lata święte są obchodzone co 25 lat, tak aby każde pokolenie mogło w nich uczestniczyć Zob. J. Smołucha, S. A. Sroka: Historia lat świętych. Kraków 2000: J. Smołucha: Udział pielgrzymów z królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego w obchodach średniowiecznych jubileuszów chrześcijaństwa. „Nasza Przeszłość" 2000, T. 93, s. 6 i nn.). Tak było m.in. w 1350 roku, kiedy to Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger napadali na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta. Pieniądze na walkę z nimi zbierano w rzymskich kościołach w czasie jubileuszu (W. Mruk: Pielgrzymowie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku. Kraków 2001, s. 89). Z tego czasu pochodzi też relacja franciszkanina Nicolo z Poggibonsi, który wielokrotnie w czasie swoich pielgrzymek popadał w tarapaty. Napadnięty i związany przez zbójców w Istrii, zdołał rozluźnić nocą więzy i uciekł, schroniwszy się na drzewie. Tym sposobem rozpoczęta za nim pogoń zakończyła się fiaskiem. Również szczęśliwy finał dla Nicolo miało spotkanie ze statkiem pirackim w pobliżu Cypru; dzięki odważnej decyzji kapitana, który polecił staranować statek, piraci zrezygnowali (Tamże, s. 105). Podróże morskie były szczególnie niebezpieczne i potęgowały strach (A. Krawiec: Strach w polskim średniowieczu. W: Scripta minora. T. 1. Red, Â. Lapis. Poznań 1996, s. 189). Ale niemiłe niespodzianki czekały na wędrowca także w górach, na bagnach, mostach, promach itp. (Przypis 26: N. Ohler: Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą. Kraków 2000, s. 121 122, 129, 132, 134. Pewną ciekawostką jest relacja biskupa Ottona z Freising o podroży przez Węgry w 1147 roku, w czasie drugiej krucjaty. Nie była ona dla duchownego zbyt miłym przeżyciem, bo o Węgrach pisze jak o narodzie barbarzyńców i dodaje, że „dziwić się należy Bożej wyrozumiałości, która oddała ten piękny kraj ludzkim potworom, gdyż ludźmi niemal nie można ich nazwać" (Tamże, s. 127)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 217/. „Nie dziwi nas zatem zabieranie przez wyruszających w drogę wyposażenia prawie wojskowego: szabel, mieczów czy dzid (A. Petneki: Tanta malitia itineris, avagy az utazasnak veszedelmes voltarol. A kozepkori utazo a muvelodestortenesz es a mentalitastortenesz szemevel. In: Klaniczay-emlekonyv. Tanulmanyok Klaniczay Tibor emlekezetere. Red. J. Jankovies. Budapest 1994, s. 16)” /Tamże, s. 218/.
+ Sroka symbolizuje gadatliwość „Zwierzęta jako symbole cech ludzkich i boskich: buldog symbolizuje upór, zawziętość, cykada – poezję, kawka – zarozumialstwo, chełpliwość, kret – ślepotę, tępotę, królik – płodność, muł – upór, papuga – gadatliwość, naśladownictwo, sójka – bezsensowne gadulstwo, sroka – gadatliwość, świerszcz – starość, turkawka – wierność małżeńską. Zwierzęta nie nauczyły się kłamać, łac. mentiri non didicere ferae (Liber spectaculorum ep. 30 Marcjalisa). Zwierz szlachecki. „W języku strzeleckim dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, zwany był zwierzem szlacheckim” (Pan Tadeusz l. 800-801 Mickiewicza). Zwierzę w człowieku. „Które zwierzę najsroższe może być w tych czasach? Zły odyniec, zły tygrys, zły lew w gęstych lasach, zjadlejszy zwierz dwunogi, z bliźnich szkodą, franci, hipokryci pokryci, zdradni sykofanci” (Zjadłe zwierzę Wespazjana Kochowskiego). „Jedno jest tylko zbawienie na ziemi: zatłumić w sobie dzikie ludzkie zwierzę” (Na pamiątkę 13-14 Kazimierza Tetmajera). „Marzę często o tym wieku, gdy zwierzę ginie w człowieku” (Pochwała wieku dojrzałego 1-2 T. Boya-Żeleńskiego). „Śpi w piersi tłumu straszny zwierz o kłach stu krwawych pysków” (Szkoła 81 -2 L. Staffa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Srokate konie ciągnęły rydwan czwarty w wizji proroka Zachariasza „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).
+ Srokowski S. Prusy Wschodnie po wojnie światowej I stanowiły zagrożenie największe dla przyszłości Polski „Z prostej analizy linii granic II RP wynikają następujące fakty: brak granic naturalnych (poza niewielkim odcinkiem na płd.-wsch.), zbyt długa i nieregularna granica z Niemcami (Do podobnych wniosków środowisko polskich uczonych doszło już w latach 20. XX wieku: „[...] należy zauważyć, że granica zachodnia nie oddziela wyraźnie Polski od Niemiec i nie ochrania jej militarnie. Obronne z natury linje Odry, Baryczy leżą poza Polską a linja Noteci stanowi sama granicę. Granica zachodnia nie jest strategicznie korzystna. Wprawdzie Wielkopolska wysuwa się lekkim łukiem w ziemie niemieckie, ale objęta jest jak obcęgami Śląskiem i Pomorzem. Szczególnie groźna jest możliwość odcięcia półwyspu pomorskiego od reszty Polski na linji Bytowo-Gdańsk. Nadto granica zachodnia jest szczególnie długa i już przez to samo trudna do obrony. Nie przedstawia wprawdzie dzięki doskonalej sieci dróg wszelkiego rodzaju, żadnych przeszkód komunikacyjnych, ale z powodu nieścisłego zastosowania zasady etnograficznej (np. na Śląsku), nie może uchodzić za granicę, wyraźnie dzieląca oba państwa i oba narody od siebie. Nie uwzględnia też, jak należy interesów gospodarczych”). S. Pawłowski, J. S. Bystroń, A. Peretiatkowicz, Polska współczesna, Lwów 1928; cyt. za: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 129-130), zbyt mały dostęp do morza (przez korytarz będący przedmiotem roszczeń terytorialnych) (W dwudziestoleciu międzywojennym problematyką dostępu Polski do morza szeroko zajmował się Instytut Bałtycki, powołany w 1925 r. w Toruniu. Dorobek naukowy tej organizacji wynosił łącznie ok. 500 pozycji. W 1927 roku pojawiła się pierwsza książka H. Bagińskiego poświęcona dostępowi Polski do morza. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 153-154), kwestia Prus Wschodnich (Czołowi geografowie polscy (m.in. S. Srokowski, W. Wakar) wielokrotnie twierdzili, że istnienie Prus Wschodnich stanowi największe zagrożenie dla przyszłości Polski. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 155. Ostatnio na temat niekorzystnego charakteru polskiej granicy zachodniej po I wojnie światowej pisał m.in. Tomasz Otręba. Por. tegoż, Punkty zwrotne dziejów Polski XX wieku, [w:] Problematyka geopolityczna ziem polskich, red. nauk. P. Eberhardt, Warszawa 2008, s. 92)” /Radosław Domke, Położenie geopolityczne Rzeczypospolitej w latach 1918-1939 oraz 1989-2009. Próba porównania (Podstawowe tezy zawarte w tekście są rozwinięciem i uzupełnieniem zaprezentowanych po raz pierwszy przez autora na konferencji Druga i trzecia niepodległość. Bilans 20 lat, która odbyła się na Uniwersytecie Zielonogórskim w dniach 28-29 września 2009 roku), [doktor; absolwent Instytutu Historii UZ; wiceprezes Instytutu Geopolityki i prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego; autor ponad trzydziestu publikacji z zakresu historii najnowszej i geopolityki], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 143-151, s. 145/.
+ Sromota człowieka sprawiedliwego zakrywana szatą. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).
+ Srzypienie desek podłogi mogło obudzić dom, trzba było przechodzić ostrożnie. „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.
+ SS chciała się pochwalić fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów, dlatego nagminnie zawyżano statystyki. „Tyle sytuacji, ludzi, motywów, a każdy inny. Zanim je osądzimy, zastanówmy się, czy możemy ufać dokumentom wyprodukowanym przez urzędników totalitarnego reżimu? Historycy bezkrytycznie ufający niemieckiej dokumentacji w istocie dają posłuch zbrodniarzom, ludziom z krwią na rękach, których jedynym celem było mordowanie. Jest oczywiste, że biurokracja SS i agend bezpieczeństwa III Rzeszy chciała się pochwalić fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów, dlatego nagminnie zawyżano statystyki. Aby zwiększyć wiarygodność liczb, często dopisywano w kartotekach osoby postronne jako konfidentów. Tymczasem historycy narzucili nam jednostronne spojrzenie, wyłącznie przez pryzmat dokumentów. Prawdą stało się to, co zapisane w dokumentach. Zostali szmalcownicy, zniknęli ludzie, którzy przecież nigdy nie są tylko sprzedawczykami, lecz zawsze także ofiarami. Ludźmi, których złamano, przekupiono lub zaszantażowano. Jednakże dostrzeżemy to tylko wtedy, gdy staniemy z oskarżonymi twarzą w twarz. Dlatego musimy przede wszystkim wsłuchać się w głos tych, których los postawił w tak trudnym położeniu. Nie można zapomnieć, że w owym czasie grasowały bandy złych szmalcowników rekrutujące się z mętów społecznych, którzy świadomie szkodzili zarówno Polakom, jak i Żydom. Często działania zwykłych ludzi, choć noszą znamiona szmalcownictwa, w rzeczywistości miały zapobiec działaniom podejmowanym przez kryminalistów. Zwróćmy także uwagę na fakt, że tzw. szmalcownicy nikogo nie zabili ani nie krzywdzili w żaden bezpośredni sposób. Piętno zabójców noszą urzędnicy niemieccy, którzy dziś dożywają swych dni, korzystając z dobrodziejstw federalnego systemu opieki emerytalnej. Dlatego musimy oddzielić fakt przekazania informacji o ukrywających się Żydach od sposobu, w jaki okupanci wykorzystali te informacje. Nikomu nie mieściło się w głowie, że Żydzi będą zabijani. W Generalnej Guberni ludność posiadała znikome informacje o działaniach władz. Większość osób, do których udało mi się dotrzeć, stanowczo podkreślała, że nic nie wiedziała o polityce okupantów. Zgodnie z ich wiedzą Żydzi mieli zostać przesiedleni do getta. Jest jasne, że gdyby mieli świadomość istnienia obozów koncentracyjnych, na pewno nie ujawniliby posiadanych informacji” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 305/. „Moi rozmówcy z głębokim przekonaniem zaznaczali, że nie chcieli nikogo krzywdzić. Przesiedlenie do getta było w sumie wygodne dla obu stron. Żydzi mogli przestać żyć w strachu i wyjść z ukrycia, a ich polscy sąsiedzi nie musieli się już obawiać denuncjacji i prób szantażu ze strony elementów bandyckich” /Tamże, s. 306/.
+ SS Ewolucja wsteczna czasów nazizmu wyprodukowała funkcjonariuszy SS: „pithecanthropusy”. „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.
+ SS hitlerowskie działały w ścisłej współpracy z NKWD. „5 marca 1940 roku Stalin podpisał rozkaz, w którym zlecał służbom NKWD rozstrzelanie 26 tysięcy alianckich jeńców wojennych. Jeńcy, wzięci do niewoli we wrześniu poprzedniego roku podczas połączonej operacji wojsk niemieckich i rosyjskich w Polsce, przebywali w trzech sowieckich obozach: w Kozielsku, Ostaszkowie i Starobielsku. Byli to niemal wyłącznie polscy oficerowie rezerwy - lekarze, prawnicy, profesorowie, inżynierowie, policjanci, księża oraz jedna kobieta – których oddzielono od o wiele większej grupy jeńców wojennych przebywających w ZSRR. Małymi partiami wywożono ich na utrzymywane w tajemnicy miejsca kaźni; krępowano im ręce i zawiązywano oczy, po czym zabijano strzałem w głowę i grzebano w zbiorowych mogiłach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1065/. „Całą operację zakończono 6 czerwca. Podczas tych samych miesięcy, wypełniając postanowienia tajnej klauzuli niemiecko-sowieckiej umowy o przyjaźni i podziale stref wpływów, hitlerowskie SS i sowieckie NKWD działały w ścisłej współpracy. Ukryte przed oczyma świata oba mocarstwa okupacyjne przeprowadziły serię równoległych operacji, dokonując masowych mordów i deportacji. Podczas gdy Zachód trwał w osłupieniu z powodu Phoney War, systematycznie i cynicznie mordowano jego polskich sojuszników. W roku 1941, kiedy pakt hitlerowsko-sowiecki się załamał, a Stalin podpisał układ o przymierzu z rządem polskim na uchodźstwie, Polacy zaczęli szukać wiadomości o swoich zaginionych oficerach. Podczas jednej z rozmów na Kremlu Stalin oświadczył generałowi Sikorskiemu, że oficerowie zapewne zbiegli. “Ale dokąd mogliby uciec?” “No cóż – brzmiała odpowiedź – na przykład do Mandżurii” /Tamże, s. 1066/.
+ SS narzędziem zagłady narodu polskiego. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.
+ SS Obóz koncentracyjny Auschwitz l i Auschwitz 11-Birkenau. „31 maja 1944 roku brytyjski samolot zwiadowczy “mosquito” z 60. Eskadry Fotograficznej wyleciał z bazy lotniczej w Brindisi w południowych Włoszech. Miał przebyć odległość około 1400 kilometrów, jaka go dzieliła od okupowanej przez Niemców Polski, i sfotografować fabrykę paliw syntetycznych w Oświęcimiu (Auschwitz). Ponieważ południowoafrykańska załoga samolotu zostawiła włączoną kamerę, przypadkiem na ostatnich klatkach filmu nakręconego z wysokości 900 metrów utrwalił się pierwszy na świecie widok z lotu ptaka na dwa pobliskie obozy koncentracyjne SS: Auschwitz l i Auschwitz 11-Birkenau. Podczas lotów rozpoznawczych w późniejszym okresie alianci wykonali wiele kolejnych zdjęć tego rodzaju. Jedno z nich, zrobione 25 sierpnia 1944 roku z małej wysokości podczas lotu nad Oświęcimiem-Brzezinką, było tak ostre, że można było wyraźnie zobaczyć pochód nowo przywiezionych ludzi, pędzonych pod strażą z rampy kolejowej ku otwartej bramie krematorium nr 2. Widać było wszystko – pociągi na bocznicy, okienka wentylacyjne w dachu komory gazowej, kominy pieców, grupy więźniów. Z późniejszych zdjęć, zrobionych w grudniu, wynikało, że zaczął się już demontaż krematoriów. Zdjęcia lotnicze są cennym narzędziem w kilku dziedzinach badań historycznych. W szerokim zakresie używają ich archeolodzy urbaniści, badacze krajobrazu. W tym przypadku posłużyły jako jeden z przekonywających dowodów ludobójczej kampanii, której istnieniu starali się zaprzeczyć powojenni “rewizjoniści” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1091/.
+ SS Okultyzm wieku XX. „Otto Ohlendorf, oficer SS, którego Himmler nazywał „rycerzem Świętego Graala partii nazistowskiej”, […] błyskotliwy prawnik, był bez wątpienia jednym z nielicznych intelektualistów wśród wyższych szarż SS. Był także, również niewątpliwie, zbzikowany. Ta ostatnia cecha przejawiała się w jego dwóch obsesyjnych zainteresowaniach. Pierwszym było wyplenienie wszystkich „bolszewickich i faszystowskich tendencji”, które jego zdaniem drążyły partię nazistowską, drugim zaś studia nad teozofią – zbiorem nauk okultystycznych związanych z osobą rosyjskiej awanturniczki, madame Bławatskiej. Poparcie Ohlendorfa dla teozofii, zakazanej w Trzeciej Rzeczy od 1937 roku, było tak silne, że wywarło ogromną podejrzliwość ze strony niektórych kolegów z SS, a zwłaszcza Heinricha Müllera z Gestapo” /F. King, Szatan i swastyka. Okultyzm w partii nazistowskiej, tł. J. Moderski i T. Olszewski, AXIS s.c., Poznań 1966, s. 11/. „wielu przywódców nazistowskich pasjonowało się okultyzmem, a zwłaszcza że sam Adolf Hitler wierzył głęboko w astrologię i nie podejmował żadnych poważniejszych przedsięwzięć politycznych i militarnych bez uprzedniej konfrontacji swych zamierzeń z własnym horoskopem” /Tamże, s. 12/. Louis Pauwels i Jacques Bergier, The Morning of the Magicians (Poranek magów), Editions Planète, Paryż 1972. „Hitler pozostawał w owym czasie pod wpływem tych samych duchów, które opętały i inspirowały angielskiego okultystę nazwiskiem MacGregor Mathers – człowieka, który wtajemniczał w arkana magii niesławnego Aleistera Crowleya” Trevor Ravenscroft, The Spaer of Distinity (Włócznia przeznaczenia), Spearman 1972. „Dietrich Eckhart, bawarski dziennikarz, piwosz i antysemita, był człowiekiem, którego magiczne poczynania były jedynym czynnikiem odpowiedzialnym za dojście Hitlera do władzy” /Tamże, s. 14/. „ideologia Hitlera i jego zwolenników była w znacznej mierze ukształtowana przez nieoficjalny ruch intelektualny dający się ogólnie określić jako okultyzm oraz – zwłaszcza – przez magiczne bractwo znane jako Zakon Nowych Templariuszy” /Tamże, s. 17.
+ SS pomalowali zamek Konopiste na czarno i zrobili z niego dom wczasowy. „Zamek Konopiste (dawniej Konopischt) stoi w głębi sosnowych lasów w środkowych Czechach. W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to był ulubionym zamkiem myśliwskim arcyksięcia Franciszka Ferdynanda, otrzymał luksusowy wystrój ze skóry i mahoniu. Arcyksiążę przechowywał tu swoją ogromną kolekcję myśliwskich trofeów. Zamek był – i jest nadal – elegancką kostnicą, zapchaną wszystkim – od kłów słoni po rogi reniferów. Później spodobał się hitlerowcom z SS, którzy pomalowali go na czarno i zrobili sobie z niego dom wczasowy”. / „Tylko w nielicznych źródłach podkreśla się myśliwską pasję Franciszka Ferdynanda. A przecież przetrząsał świat w poszukiwaniu nowych gatunków zwierząt, które mógłby zabić z zapałem znacznie przekraczającym społeczne normy jego czasów. Wcześnie nauczył się obsługiwać broń maszynową i kazał spędzać wszystkie zwierzęta z lasu, tak żeby się znalazły w jego polu widzenia. Dwa z jego wypadów do Polski wystarczyły, żeby omal nie wyginęły tam żubry. Szczątki swoich ofiar kazał starannie konserwować. W zamku Konopiste tysiącami wypychano ich ciała i umieszczano je w oszklonych gablotach; głowy wieszano na ścianach; zęby – pedantycznie wyłatane przez nadwornego dentystę – układano rzędami pod szkłem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/. „Arcyksiążę wyjechał z zamku Konopiste w towarzystwie żony 23 czerwca 1914 roku, udając się do Sarajewa. Mówi się, że kiedy go zabito, cesarz odetchnął z ulgą. “Bóg nie pozwala wyzywać losu – mruknął do swojego adiutanta. – Najwyższe Moce przywróciły porządek, którego ja sam już nie byłem w stanie utrzymać”. Powszechnie uważa się, że to epitafium odnosiło się do morganatycznego małżeństwa arcyksięcia. Ale można by je równie dobrze odnieść do morderstw popełnianych z premedytacją na nieszczęsnych zwierzętach” /Tamże, s. 933/.
+ SS porównane do spartańskiej Kryptei „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.
+ SS Technologie wywiadowcze SS i Abwehry otrzymały organy bezpieczeństwa ZSRR „Popow Gawrił / Rzecz jasna, dbano przede wszystkim o badania służące wzrostowi potęgi militarnej Związku Sowieckiego. Stąd m.in. zainteresowanie sowieckie centrum rakietowym Brauna w Peenemunde na wyspie Uznam. „O tym, że I. W. Kurczatow i J. B. Chariton nie raz i nie dwa czerpali «natchnie naukowe» z papierów zdobytych w USA przez szpiegów Berii, też powszechnie wiadomo. Ale o niemieckich źródłach ich sukcesów nie jest już głośno. Wywożono do Suchumi niemieckich naukowców. Wywożono urządzenia do produkcji uranu i sam uran. (...) Oto fragment rozkazu Szachurina, w 1945 r. odpowiedzialnego za technikę lotniczą: «Tow. Jakowlew – skonstruować odrzutowy samolot myśliwski z wykorzystaniem niemieckiego odrzutowego silnika gazo-turbinowego JUMO-004». «Tow. Mikojan – skonstruować dwusilnikowy myśliwiec z wykorzystaniem gazo-turbinowego silnika BMW – 003». Główny konstruktor Czełomiej – zgodnie ze stosownym rozkazem – miał w jak najkrótszym czasie «skonstruować samolot-pocisk typu niemieckiego V-2». Niemal wszystkie ocalałe fabryki zbrojeniowe wschodnich Niemiec zostały wywiezione do ZSRR – w tym fabryki czołgów, dział, stocznie. Wywieziono też niemiecką bibliotekę patentowo-techniczną ze wszystkimi patentami. (...) Do ZSRR przywieziono też centralne archiwum wojenno-techniczne armii niemieckiej. (...) Organy bezpieczeństwa otrzymały z Niemiec urządzenia do zapisywania dźwięków, całe fabryki produkujące aparaturę wywiadowczą, tajne technologie SS i Abwehry. Wywieziono do ZSRR wyposażenie rozgłośni berlińskiej i telecentrum. W organach wywiadu i bezpieczeństwa zaczęła się prawdziwa rewolucja naukowo-techniczna" (s. 29-31). Stalin likwidował wojenno-przemysłowy potencjał Niemiec – zgodnie z decyzjami „wielkiej trójki" – i przerzucał go do Związku Sowieckiego. Miał on być teraz skierowany przeciw kapitalistycznemu Zachodowi – przeciw dotychczasowym wojennym sojusznikom Moskwy. Zasadniczy cel Stalina pozostał ten sam – pokonać kapitalistyczny Zachód i opanować świat” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.
+ SS wzorcem bojówek na Słowacji pod nazwą Gwardia Hlinki „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihîda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.
+ Ssak wyższy skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samo oświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.
+ Ssaki etapem prowadzącym do antropogenezy. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.
+ Ssaki symbolem ognia Żywioły pierwotne symbolizowane przez zwierzęta: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Ssaki Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, znakomita większość ptaków i wiele gatunków ssaków „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicznego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, znakomita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to przecież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Rewirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wyliczmy: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicielom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebezpieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpieczne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzęciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na danym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację naturalnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodziny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odporność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym zagęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wirusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie terytorium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska. Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.
+ Ssaki wyznaczają rewiry akustycznie: jeleń europejski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. „Teren znaczony przez zwierzę / Oznaczenia akustyczne / Z innych kręgowców głosowo zdają się wyznaczać rewiry nieliczne gatunki żab. Cechy zachowania terytorialnego wykazują w zasadzie gatunki nadrzewne, gdyż są one, nawet poza sezonem rozrodczym, równomiernie rozmieszczonymi typowymi samotnikami. Intruz, słysząc „kwakanie” swoich pobratymców, wycofuje się z zajętego już terytorium. Wśród jaszczurek zjawisko głosowego znakowania terytorium występuje u gekonów. Wiele gatunków ptaków oznacza swoją posiadłość głosowo i to nie tylko ptaki śpiewające. Dzięcioły czynią to dźwiękowo, uderzając dziobem w chore drzewo. Bekasy wydają głos przez wibrujące zewnętrzne pióra ogona — prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki. Akustycznie wyznaczają rewiry również niektóre ssaki: jeleń europejski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. Samce lwa morskiego krzyczą niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. Na granicy rewiru samiec wychodzi od czasu do czasu na brzeg i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. Małpy wyjce w godzinach rannych prowadzą długie walki na głosy. Hordy tych małp siedzą blisko granic własnych terytoriów i wrzeszczą na siebie. Gdy mają dość, udają się w głąb swoich posiadłości. Głosowo oznaczają terytoria gibbony i orangutany. Goryle nie mają silnie rozwiniętego poczucia przynależności terytorialnej. Niemniej jednak obserwuje się pewne zachowania, takie jak „śpiew”, uderzanie pięściami o ziemię bądź o własne piersi, które mogą sygnalizować zamiar obrony określonego terytorium” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 70.
+ Ssaki żyworodne Embrion w łonie matki jest już od początku istotą integralną ontologicznie „Argumenty rozumowe / Argumenty za tym, że embrion jest już integralnym człowiekiem, brane są nie tylko z objawienia, ale przede wszystkim z naturalnego rozumu. 1) W gromadzie ssaków żyworodnych, do których biologicznie należy i człowiek, embrion w łonie matki jest już od początku istotą integralną ontologicznie, choć zarodek nie ma jeszcze zewnętrznych kształtów osobnika rozwiniętego i dojrzałego. Ale od poczęcia do narodzenia nie ma już żadnej istotnej nieciągłości, ani cezury. I tak jest u człowieka. Jest nieprzerwana kontynuacja istotowa bycia człowiekiem. Stąd zabicie embrionu jest zabiciem konkretnego człowieka, którego już na ziemi nie będzie, a który ma tak samo absolutną wartość, jak każdy inny człowiek narodzony i żyjący. Zauważył to już wybitny myśliciel wczesnochrześcijański, Tertulian (ok. 155 – ok. 220): „Kto nie pozwala człowiekowi się narodzić, zabija go przed czasem: nie ma znaczenia, czy zabija się już osobę narodzoną, czy też powoduje się śmierć w chwili narodzin. Jest już człowiekiem ten, kto ma nim być” (Apologeticus IX,8 CSEL 69, 24; Evangelium vitae 61). 2) Rozum nam mówi, że embrion rozwija się z siebie, od wewnątrz, nie „z zewnątrz”. Czynniki zewnętrzne, jak łono matki, uwarunkowania fizyczne, fizjologiczne i rozwojowe umożliwiają trwanie tej istoty przy życiu i jej prawidłowy rozwój, ale nie decydują o istocie tego embrionu. Embrion nie jest częścią składową matki, jak to mówią nieraz ludzie nierozumni i złej woli: „to jest mój brzuch”. Nie jest to coś, jak część ciała, jak intruz organiczny, jak jakiś przypadek nienormalny czy chorobowy. „Nie jest życiem ojca, ani matki, ale nową istotą ludzką, która rozwija się samoistnie” (Evangelium vitae 60)” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 8/.
+ Ssące jagnię ofiarowane Panu Wszechmogącemu, gdy zewsząd nacierali wrogowie. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).
+ Ssące jagnię złożył na całopalenie Samuel; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).
+ Sschemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.
+ Sskażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów, augustynizm radykalny. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.
+ Ssłużenie Kozaków zaporoskich królowi Polski, Batoremu; oferta ta została skwapliwie przyjęta „Zreformowana została także królewska armia. W r. 1578 sejm wyraził zgodę na utworzenie piechoty wybranieckiej – wojska rekrutowanego spośród chłopów z dóbr królewskich, w stosunku jeden żołnierz na każde dwadzieścia gospodarstw rolnych. Każdy żołnierz wystawiony przez jedną z dwudziestu rodzin miał być wyposażony i utrzymywany przez pozostałe dziewiętnaście. Piechota wybraniecka była uzbrojona w muszkiety. Jednocześnie zaś dawną jazdę kopijniczą stopniowo wypierała skrzydlata husaria – jedna z legendarnych formacji pól bitewnych Europy nadchodzącego stulecia (M. Kukieł, Zarys historii wojskowości w Polsce, Kraków 1929, Londyn 1949, rozdz. II. Patrz też H. Kolarski, Wojsko polskie-litewskie podczas wojny inflanckiej, 1576-82, Studia i Materiały do Historii Wojskowości, XVI (1971), XVII (1972); oraz J. Cichowski, A. Szulczyński, Husaria, Warszawa 1977). Po armii przyszła kolej na Kozaków zaporoskich. Osiedli oni na najdalszych kresach obszarów objętych władzą centralną i skutecznie przeciwstawiali się wszelkim dotychczasowym próbom podporządkowywania ich tej władzy. Żyli, podobnie jak Tatarzy, z łupów i grabieży. W okresach, w których nie pustoszyli obszarów Polski i Litwy, dewastowali tereny sąsiadów Rzeczypospolitej. A jednak w r. 1578 zwrócili się do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta. Założono rejestr kozackich ochotników, którzy, w zamian za złożenie przysięgi posłuszeństwa, mieli otrzymywać roczne wynagrodzenie w wysokości równej rocznemu żołdowi husarów. Mieli służyć pod swoim własnym atamanem, który z kolei miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach. Nie było tajemnicą, że oczekuje się po nich, iż wykorzystają swe talenty przeciwko Moskwie. Dla tych, którzy woleli nadal działać na własną rękę, nie było łaski. W 1584 r. Batory nie czekał na zgodę senatu i w obecności posła sułtana kazał zgładzić trzydziestu Zaporożców, którzy bez zezwolenia wtargnęli na teren Turcji (Na temat Kozaków patrz Z. Wójcik, Dzikie Pola w ogniu: o Kozaczyźnie w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1968; patrz także W. Tomkiewicz, Kozaczyzna ukrainna. Lwów 1939, i L. Podhorodecki, Sicz zaporoska. Warszawa 1960, oraz klasyczna praca M. Hruszewskiego, Istorija Ukrainy-Rusy, Kijów 1909-31)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 561/.
+ SSmani statystami w filmie nazistowskim opartym na motywach antycznych „Nurt klasycystyczny najbardziej uwidaczniał się w rzeźbie. Przedstawiane postaci były najczęściej nagie, wyidealizowane, ukształtowane zgodnie ze starożytnymi kanonami piękna (małe piersi i genitalia). Po obejrzeniu rzeźb pochodzących z okresu klasycznego Hitler powiedział: „Profil Greków i cezarów to profil człowieka z naszej Północy i założę się, że mógłbym znaleźć dwa tysiące takich głów wśród naszych wieśniaków” (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). Wart wspomnienia jest także pewien epizod z 1935 r., kiedy to w komedii opartej na motywach antycznych, zatytułowanej Amphitryon - Aus den Wolken kommt das Gluck (Amfitrion - szczęście z chmur) (Film nie należał do nurtu kina propagandowego. Por. Amfitrion (program filmowy), Mazowiecka Biblioteka Cyfrowa), w scenach zbiorowych statystowali członkowie elitarnej jednostki Waffen-SS, Gwardii Przybocznej Hitlera (Leibstandarte SS Adolf Hitler). Jeśli pamięta się o nazistowskim poczuciu pokrewieństwa germańsko-helleńskiego, nie dziwi fakt, że Fűhrer wyraził zgodę, aby jego starannie wyselekcjonowani i najbardziej oddani żołnierze (Ich hasłem były słowa: Meine Ehre heisst Treue (Moj honor nazywa się wierność) użyczyli swego wizerunku oddziałom tebańskiego wojska (Por. Anti-militaristic German Musical (tekst dostępny na http://www.imdb.com/title/tt0026069/reviews, 10.01.2013) oraz R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). W parze z uwielbieniem greckiego ideału piękna szedł propagowany przez III Rzeszę kult ciała (Wyrazem tego było funkcjonowanie licznych stowarzyszeń nudystów. Po odwiedzeniu kolonii nudystów Lilian Mowrer, żona amerykańskiego dziennikarza, mieszkająca przed wojną w Berlinie, napisała: „We wszystkich panuje taka sama, nieerotyczna, wymuszona atmosfera”. A. Nagorski, Hitlerland, przeł. K. Bażyńska-Chojnacka, P. Chojnacki, Poznań 2012, s. 81)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 168/.
+ sSmatyczne kryteria podstawą dokonywania osądu, a nie przesłanki moralne; naukowcy stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych grzechów i defektów. „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.
+ Ssonantyczna eufonia w wierszach-kołysankach tworzy liryczną kołysankowość „Wśród znanych tekstów folklorystycznych w antologiach poezji dla dzieci Jerzego Cieślikowskiego i Ryszarda Waksmunda znajdują się między innymi następujące kołysanki: Aa, kotki dwa, Szare, bure obydwa, Nic nie będą robiły, Tylko Kasię bawiły (Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 416): «A-a, kotki dwa...A-a kotki dwa, szare bure obydwa, Jeden duży, drugi mały, oba mi się spodobały. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, Nic nie będą robiły, tylko Zbysia bawiły. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 50/. jeden pobiegł do lasu, narobił tam hałasu. Drugi biega po dachu, zgubił butki ze strachu. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, chodzą sobie po sieni, miauczą głośno – pieczeni! A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, biega szary, biega bury, aż obydwa czmych do dziury (Antologia poezji dziecięcej, wybrał i oprac. J. Cieślikowski, wyd. III, Wrocław 1991, s. 387-388). *** Lulaj-ze mi, lulaj, Siwe ocki stulaj, Stulaj-ze ocusia, Kazali mamusia (Por. ibidem przypis 10). *** Lulaj-ze Marysiu, a lulaj-ze, lulaj siwe ty ocka mas, stulaj-ze je stulaj! Lulaj-ze Marysiu,a lulaj-ze, lulaj jak cię zawołają, Marysiu, wstawaj-ze! Lulu, Maryś, lulu, kolibecka z muru, nagłowecki z drzewa – lilać, Maryś, trzeba. A kołysały się ptaszki na badylu, śpiewały Marysi: lulu, Maryś, lulu. Kołys-ze się, kołys, sama kolibecko,” /Tamże, s. 51/. „Uśnij-ze mi uśnij, moje dzieciątecko! [...] A lulaj-ze, lulaj, bo cię wrzucę w Dunaj, z Dunaju na Wisłę, tam cię, Maryś wyślę (Por. ibidem, przypis 11). / Elementy świata przedstawionego są w tych kołysankach luźno ze sobą zestawione, spaja je głownie mnemotechniczny rytm. Liryczną kołysankowość tworzą w nich przede wszystkim liczne zaśpiewy o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii, np. anaforyczne: „A-a”, „kołys-ze się, kołys”, „lulaj-ze mi, lulaj” oraz hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie, np. „kolibecko”, „dzieciąteczko”. Ostatnia zwrotka kołysanki, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą (Por. pojęcie podmiot rola: B. Żurakowski, Poezja w wierszach dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 31) – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem, które znajduje odzwierciedlenie w poetyckiej konstrukcji tego gatunku, w jego otwartości. Dziecko pragnie, by kołysanie i lulanie wielokrotnie się powtarzało, by kołysanka była jak najdłuższa (ilinx), a towarzyszące mu osoby bywają zniecierpliwione taką przedłużającą się sytuacją, chcą, by słuchacz jak najszybciej usnął (agon). Dlatego funkcja kołysankowej perswazji nabiera niekiedy (błędnego z wychowawczego punktu widzenia) aspektu zastraszania, wywołania lęku: „A lulaj-ze, lulaj, / bo cię wrzucę w Dunaj” /Tamże, s. 52/.
+ Sstosowanie zasady wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych „Z pewną trudnością interpretacyjną spotyka się przy poznaniu dalszej grupy aktów papieskich odnoszących się do relacji z innowiercami; chodzi tu o upoważnienia do zawłaszczenia ich ziem, wydawane przez papieży na rzecz władców chrześcijańskich a sankcjonujące bądź to fakty już dokonane, bądź to udzielające placet przyszłym militarno-politycznym zamierzeniom. Należy tu rozstrzygnąć czy ma się w nich widzieć praktyczne zastosowanie zasady, wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych. Aby należycie ocenić znaczenie papieskich upoważnień do zawłaszczania ziem innowierców wypada raz jeszcze podkreślić, że w epoce Wypraw Krzyżowych dwie prawno moralne zasady określają stosunek świata chrześcijańskiego do obcego innowierczego otoczenia. Są nimi defensio-obrona i recuperatio-odzyskanie niesłusznie utraconego mienia. Pierwsze też tego rodzaju upoważnienia papieskie pojawiają się u wstępu epoki Wypraw Krzyżowych za pontyfikatów Grzegorza VII i Urbana II, a z ich brzmienia wynika często bezpośrednio, że papież ma na myśli dawne posiadłości chrześcijan, które w wyniku zwycięstw wyznawców nad niewiernymi znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. Za tego rodzaju tłumaczeniem przemawia również fakt częstego umieszczania w ich tekście formułki ograniczającej prawa nabywcy przez pretensje jakie do przyszłej jego zdobyczy rościć by mogli inni chrześcijańscy władcy. Również często używany przez papieży termin „vindicare” dla oznaczenia tego rodzaju ewentualnych i przyszłych pretensji, świadczy za przyjęciem jako ich podstawy ochrony właściciela niesłusznie pozbawionego swych praw. Wreszcie tego rodzaju upoważnienia papieskie odnoszą się do terenu Hiszpanii, Portugalii czy Ziemi św., a więc obszarów, które rzeczywiście ongiś wyznawcy Islamu odebrali zbrojną ręką chrześcijanom (Por. n. p. list Aleksandra III do króla Portugalii Alfonsa z 1179 oraz pismo Innocentego IV do Zakonu rycerskiego św. Jakuba z 1245 regesty ich są zam. w Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. Â. – Vismara G., Milano, s. 250 i 252)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 629/.
+ Sstrategicznie nekorzystna granica zachodnia Polski po wojnie światowej I. „Z prostej analizy linii granic II RP wynikają następujące fakty: brak granic naturalnych (poza niewielkim odcinkiem na płd.-wsch.), zbyt długa i nieregularna granica z Niemcami (Do podobnych wniosków środowisko polskich uczonych doszło już w latach 20. XX wieku: „[...] należy zauważyć, że granica zachodnia nie oddziela wyraźnie Polski od Niemiec i nie ochrania jej militarnie. Obronne z natury linje Odry, Baryczy leżą poza Polską a linja Noteci stanowi sama granicę. Granica zachodnia nie jest strategicznie korzystna. Wprawdzie Wielkopolska wysuwa się lekkim łukiem w ziemie niemieckie, ale objęta jest jak obcęgami Śląskiem i Pomorzem. Szczególnie groźna jest możliwość odcięcia półwyspu pomorskiego od reszty Polski na linji Bytowo-Gdańsk. Nadto granica zachodnia jest szczególnie długa i już przez to samo trudna do obrony. Nie przedstawia wprawdzie dzięki doskonalej sieci dróg wszelkiego rodzaju, żadnych przeszkód komunikacyjnych, ale z powodu nieścisłego zastosowania zasady etnograficznej (np. na Śląsku), nie może uchodzić za granicę, wyraźnie dzieląca oba państwa i oba narody od siebie. Nie uwzględnia też, jak należy interesów gospodarczych”). S. Pawłowski, J. S. Bystroń, A. Peretiatkowicz, Polska współczesna, Lwów 1928; cyt. za: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 129-130), zbyt mały dostęp do morza (przez korytarz będący przedmiotem roszczeń terytorialnych) (W dwudziestoleciu międzywojennym problematyką dostępu Polski do morza szeroko zajmował się Instytut Bałtycki, powołany w 1925 r. w Toruniu. Dorobek naukowy tej organizacji wynosił łącznie ok. 500 pozycji. W 1927 roku pojawiła się pierwsza książka H. Bagińskiego poświęcona dostępowi Polski do morza. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 153-154), kwestia Prus Wschodnich (Czołowi geografowie polscy (m.in. S. Srokowski, W. Wakar) wielokrotnie twierdzili, że istnienie Prus Wschodnich stanowi największe zagrożenie dla przyszłości Polski. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 155. Ostatnio na temat niekorzystnego charakteru polskiej granicy zachodniej po I wojnie światowej pisał m.in. Tomasz Otręba. Por. tegoż, Punkty zwrotne dziejów Polski XX wieku, [w:] Problematyka geopolityczna ziem polskich, red. nauk. P. Eberhardt, Warszawa 2008, s. 92)” /Radosław Domke, Położenie geopolityczne Rzeczypospolitej w latach 1918-1939 oraz 1989-2009. Próba porównania (Podstawowe tezy zawarte w tekście są rozwinięciem i uzupełnieniem zaprezentowanych po raz pierwszy przez autora na konferencji Druga i trzecia niepodległość. Bilans 20 lat, która odbyła się na Uniwersytecie Zielonogórskim w dniach 28-29 września 2009 roku), [doktor; absolwent Instytutu Historii UZ; wiceprezes Instytutu Geopolityki i prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego; autor ponad trzydziestu publikacji z zakresu historii najnowszej i geopolityki], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 143-151, s. 145/.
+ Ssynody regularne; postulat ten zawierał Memoriał reformacyjny, który przedstawił papieżowi Hadrianowi VI Eck Johann w roku 1523, pierwszy z 2. „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.
+ Sszerszy zakres sił wpływających na modyfikacje bytów jednostkowych postulował Augustyn niż Darwin, a mimo to nie dopuszczał możliwości zmiany natury rzeczy „żadna jednostka, choć Augustyn jest świadom, że podlega przeróżnym wpływom i modyfikacjom, nie może się przekształcić w jednostkę o innej naturze. Tym samym Augustyn wykluczył zjawisko, które Darwin nazwał później „naturalną selekcją”, jako drogę transformizmu gatunkowego. Co ciekawe, do przyczyn wpływających na indywidualne różnice Augustyn zaliczył nie tylko przyczyny materialne, jak czynił to Darwin, ale również duchowe i emocjonalne. Twierdził wręcz, że nie tylko emocje matki, ale nawet aniołowie mogą mieć jakiś wpływ na kształtowanie płodu. Oznacza to, że postulował o wiele szerszy i potężniejszy zakres sił niż brytyjski badacz, a mimo to nie dopuszczał możliwości zmiany natury rzeczy. Można więc stwierdzić, że w obliczu nauki Darwina, Augustyn dopuściłby mikroewolucję, czyli zmiany w obrębie określonej natury, widząc przy tym nie tylko materialne przyczyny tych zmian, jednak nie zgodziłby się na możliwość makroewolucji biologicznej. Natomiast w odniesieniu do owych „kształtów zewnętrznych”, czyli tego, co można nazwać formami przypadłościowymi rzeczy, Augustyn pisze tak: „Jeśli, mając na uwadze tylko owe kształty, które z zewnątrz nadają rzeczom rękodzielnicy, powiadamy jednak, że miasto Rzym lub miasto Aleksandrię nie rzemieślnicy i budowniczowie zbudowali, lecz królowie (…), to o ileż więcej Boga tylko możemy nazwać założycielem natur, skoro Bóg czyni wszystko tylko z tego materiału, który sam stworzył i nie ma innych robotników, jeno tych, których sam stworzył” (Augustyn, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXVI, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 472). W ten sposób wyjaśnia, że Boga można nazywać Stwórcą również przypadłości, gdyż może On działać tak, jak król przy budowie miasta, poprzez działaczy wtórnych. Drugi powód, dla którego należy odrzucić ewolucyjną interpretację Augustyna bierze się stąd, że w ujęciu Augustyna Bóg od początku stworzył wszystko. Ewolucyjna interpretacja domagałaby się, stwierdzenia, że Bóg na początku stworzył tylko niebo i ziemię, a wszystko inne zostało utworzone przez świat, zgodnie z Bożym poleceniem. Jednak przyznanie, że przyczyna wtórna może wywołać jakiś radykalnie nowy skutek byłoby równoznaczne z wyniesieniem jej do rangi przyczyny stwórczej. Augustyn, wyjaśniając cytowany wyżej fragment z Wyznań tłumaczył, jak nie należy rozumieć (samo)kształtowania się świata: „Materia poprzedza to, co z niej jest uczynione, ale nie w tym sensie poprzedza, jakoby sama czegoś dokonywała, gdyż raczej jest przedmiotem działania, niżeli sama działa” (Augustyn, Wyznania, Ks. XII, 29, tłum. z łac. Z. Kubiak, Kraków 1999, 386)” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 16/.